Relire Boltanski et Thévenot : sociologie et philosophie politique

I – Première approche : un certain malaise philosophique

1)
Je relis, après plusieurs années, Les économies de la grandeur de L. Boltanki et L. Thévenot. Je crois que ma première lecture remonte à l’année de sa publication, 1987. A cette époque, comme j’étais doté d’une expérience professionnelle différente, je cherchais à m’introduire dans le monde de la recherche sociologique : des amis me conseillèrent d’étudier cet ouvrage, parmi d’autres, comme typique d’un nouveau contexte culturel et du changement de génération dans la sociologie française. Au cours de cette première lecture, j’éprouvais un profond malaise. Retrouvant aujourd’hui quelques fiches que j’avais abandonnées entre les pages, j’en reproduis ici des passages pour justifier ma perplexité d’alors.

La première fiche dit carrément : « Le véritable problème consiste », disent-ils, « à prendre au sérieux le problème de la légitimité sans l’abandonner au profit d’une explication par la contingence, la ruse ou la force. » Juste ! Que voilà un comportement anti-machiavélique. Il faut examiner le problème du consensus, c’est-à-dire de l’accord justifié : il s’agit en somme de comprendre l’impératif de la justification. Il y a des conventions qui fonctionnent comme présupposés. Et plus loin : « C’est bien vrai : l’économie libérale comme la sociologie traditionnelle française à la Durkheim se fondent toutes deux sur un principe supérieur commun. Il s’agit, dans les deux cas, de métaphysique politique. En dépit de leurs différences, toutes deux s’accrochent à la transcendance. Bravo Bourdieu, tu as fait du bon travail… Les élèves cherchent l’immanence du principe… »

Une seconde fiche dit encore : « Mais qu’est-ce qui se passe ? B. et T. semblent fascinés par cette transcendance qu’ils avaient commencé à critiquer. Libéraux comme durkheimiens, disaient-ils au chapitre précédent, sont entraînés par une démarche philosophique qui introduit la transcendance dans le problème de la légitimation, et la transcendance de la légitimation finit par ne plus rendre compte de l’effectivité du consensus. B. et T. critiquaient donc âprement tout cela. Mais, après avoir proclamé la nécessité de rompre avec le point de vue métaphysique, ils reprennent à présent ce qu’a produit le raisonnement métaphysique comme objet de recherche. Ils nous disaient : pour les économistes comme pour les sociologues, à la singularité irréductible du réel se superpose l’idée d’une solution par le marché ou la solidarité, et cette communauté supérieure est transformée en lois positives. Ils soulignaient : dans l’économie de marché comme dans la sociologie française les langages descriptifs sont transformés en lois positives. Maintenant, il semble qu’ils reprennent eux-mêmes le concept de légitimation comme forme prescriptive – comme avant – sauf que, à la différence de leurs ancêtres, ils le considèrent d’un point de vue subjectif – du point de vue de l’obligation politique. Ils substituent à la démarche métaphysique la démarche kantienne, à l’ontologique ils opposent le point de vue subjectif, au transcendant le transcendantal, aux principes supérieurs des conditions de possibilité a priori. Comme si cela changeait quoi que ce soit… Non une telle ingénuité, ce n’est pas possible. » Et je notais encore : « Quelle salade : les vieux juristes, à partir de Von Stein, cherchent à comprendre les catégories juridiques et politiques d’un point de vue sociologique. Si deux choses ne s’accordent pas entre elles, il suffit… de les accorder. C’est là le transcendantal en matière juridique, déclare avec humour le comte Leinsdorf dans L’Homme sans qualité. Pour Hauriou, chaque institution est le produit d’un compromis social. Pour B. et T., par contre, la seule chose stable, ce sont les catégories juridiques : essayons donc d’expliquer le social à travers elles… » (…) « Quel est l’unique problème que se posent B. et T. ? Expliquer pourquoi les gens sont contents d’obéir ».

Troisième fiche. « Définition de la ” grandeur “. Formes de bien commun légitime. Autrement dit, comment faire revivre le thème de la mesure sociale, une fois éliminées les conceptions marxistes et classiques de la valeur ? Par une nouvelle mesure, non pas objective, mais conventionnelle. Dès lors, la transformation de l’intersubjectivité en objet transcendantal (que B. et T. avaient pourtant promis d’éviter) est tranquillement considérée, dans leur analyse, comme inhérente au réel. Les vieux sociologues institutionnalistes étaient sans aucun doute plus habiles : ils considéraient la convention comme une construction. Erreur anthropologique ? Foucault tombe-t-il lui aussi dans cette erreur dans sa deuxième période ? Mais est-ce vraiment une erreur ? Une conception néo-institutionnaliste dans laquelle la convention fondatrice des valeurs est présupposée (et non pas construite par les acteurs sociaux) peut-elle exister ? N’est-ce pas ce que, autrefois, on appelait ” formalisme ” ? »

(A propos de Foucault. Ewald et, avant lui, Deleuze, à la différence de Macherey, considère que dans le « second » Foucault le rythme constitutif de l’analyse s’émancipe du régime disciplinaire. Macherey nie l’existence d’un « second » Foucault, tandis qu’Ewald et Deleuze l’affirment. Mais ensuite, Ewald considère, à la différence de Deleuze, que le processus généalogique qui va au-delà de l’horizon disciplinaire est producteur de libertés individuelles. Deleuze insiste, au contraire, sur la constitution historique de la résistance ou, mieux encore, sur la résistance comme matrice de subjectivité collective. B. et T. font mine de se reconnaître dans Ewald. Mais, en réalité, ils passent en revue, de manière confuse, toutes les lectures de Foucault, en reprenant le résidu négatif de chacune d’elles : de Macherey, l’horizon disciplinaire comme indépassable ; d’Ewald, l’horizon du marché comme naturel ; de Deleuze, la constitution subjective, qu’ils développent pourtant en tant que constitution conventionnelle, dotée de règles).

2)
Quatrième fiche. « Quoi qu’il en soit, ce qui est très beau dans ce livre de sociologie, c’est l’utilisation des idées politiques comme référent expérimental. Ça, c’est une véritable nouveauté (…). C’est une véritable réconciliation théorique – entre métaphysique et physique sociale – qui nous est proposée là. Les métaphysiques sociales sont utilisées comme moyens, pour connaître les objets sociaux (…). Mais au prix de quelles exclusions s’opère cette réconciliation ?

Dans l’hypothèse initiale, on avait exclu au départ Machiavel et Marx considérés comme des fauteurs de tromperie, d’imposture et de violence. Par la suite, on exclut même Max Weber. Seule est retenue la tendance qui, de Hobbes à Rousseau et au libéralisme moderne (ainsi qu’à ses variantes néo-kantiennes), réifie la souveraineté. Max Weber est, de toute évidence, exclu sur la base d’une interprétation qui excède l’exposition bienveillante de R. Aron ou celle, un peu plus dramatisée, de P. Bourdieu : il est qualifié de marxiste hérétique ! Expulsé donc ! Hors du texte ! On voit vraiment mal en quoi cette sociologie se distingue de la philosophie libérale du droit, qu’il s’agisse de la version généreuse de Rawls, de celle strictement individualiste de Nozick ou de celle pragmatique d’Habermas. Même le point de vue de la sociologie et de la théorie du droit institutionnaliste (c’est-à-dire celle qui considère que la norme de l’obligation se détermine dans la dynamique consensuelle de la pluralité) est mise de côté : ici la convention doit être formelle. Par ” formel “, on entend ici ” transcendantal “, c’est-à-dire qu’on entend par là l’abstraction aliénante de Hobbes, l’hypostase de la généralité de Rousseau, l’esprit absolu de l’hégélianisme libéral. Pour B. et T., ces abstractions sont vivantes. (Quand Macherey se trouve en face de telles positions, il réagit par un ” ça, c’est du Victor Cousin ! ” Peut-être qu’il exagère, mais…). Mises à part les exclusions, il y a aussi de la partialité, même dans l’interprétation de leurs auteurs préférés. » (…) « La lecture de Hume est particulièrement discutable. De la ” foi ” humaine (de cette force qui, au-delà du scepticisme et de la critique de la causalité, permet l’élaboration des conventions épistémologiques et donc la conception du collectif) l’aspect formel, fonctionnel, est seul retenu – mais, que diable !, sur ce point controversé de la pensée de Hume, c’est Nietzsche qui a raison contre Kant… tout du moins si l’on s’en tient à l’interprétation de Cassirer, de Della Volpe, de Deleuze et de tant d’autres » (…) « Le relativisme auquel parviennent B. et T. est très proche du nietzschéisme ” faible ” des Vattimo, etc. J’ai, en réalité, l’impression qu’il s’agit moins de relativisme que de transcendantalisme faible ».

Cinquième fiche. « Même en ce qui concerne la référence à la pensée d’Augustin, on plane dans les nuages. Est-ce possible que ces auteurs n’aient jamais entendu parler du prophétisme augustinien ni, par la même occasion, de saint Ambroise, d’abord, et puis, de De Lubac…. de ceux chez qui la présence du Christ, bien loin de se révéler dans l’inspiration, dans l’intimité, est toujours donnée dans l’histoire et située dans la confrontation avec le monde ” barbare ” ? Il s’agit de bien autre chose que de la ” cité domestique ” ! Il s’agit ici de lutte idéologique et d’hégémonie. Le ” domestique “, laissons-le à Fourier ! Pour ce qui est de la tentative, intéressante par ailleurs, d’établir une grammaire de l’histoire distincte de la philosophie de l’histoire, la référence à Vico n’est pas plus heureuse : une lecture non historiciste de Vico ne peut pas, de toute façon, faire silence sur la relation étroite qui existe chez lui entre les diverses formes d’expression de l’humanité et son progrès historique : Apel l’a bien vu. Même chez Vico, les ” barbares ” représentent, dans la phase primitive de la civilisation, le devenir divin de l’histoire » (…) « Ne cherchez pas les ” barbares ” chez B. et T., ni en positif, ni en négatif. C’est une sociologie d’aujourd’hui, il n’y en a plus… ».

Sixième fiche: « Cherchons donc, nous proposent B. et T., à créer un champ dans lequel s’entrecroisent cinq ou six modèles de cité et de légitimité, ou encore cinq ou six mesures de consensus. La cité est consensus. Il existe toutefois cinq ou six modèles fondamentaux de consensus, qui s’organisent sous des formes diverses pour définir la structure de chaque cité singulière. Les cinq ou six modèles de consensus sont structurés autour des principes suivants : inspiration, domesticité, renom ou opinion, polis ou civitas, marché et/ou industrie. Il me paraît utile de connaître les définitions et les qualités prêtées aux différents modèles » (…) « L’opération scientifique la plus intéressante ne consiste pas, toutefois, dans la construction de ces différents modèles : elle consiste plutôt à s’intéresser à la dialectique qui s’ouvre entre eux. Cette dialectique nous mène à l’opposition entre les modèles, et donc aux compromis entre modèles. Quoi qu’il en soit, dans chaque cas, qu’il s’agisse d’une forme pure ou d’un compromis, on est toujours dans le consensus. Il est impossible de refuser un modèle sans adhérer à un autre. (Certes, il n’est pas dit si on en rajoute, que le cadre épistémologique ne changera pas). Que répondre ? La dialectique prend ici la forme fluide que Cousin lui avait donnée sous la Restauration. En somme, quelle que soit la différence entre les modèles, même l’affrontement , pour B. et T., présuppose toujours l’obligation : l’affrontement lui-même doit être inscrit dans les conditions transcendantales. Dans cette sociologie, vous ne trouverez jamais la rébellion, même pas en tant que refoulé. La convention est transcendantale ! »

Septième fiche : « Le principe conventionnel… Convenire, conveniunt : mots magiques du matérialisme. Deleuze le traduit par conjonctions, intensité, consistance. Le principe de l’innovation réside précisément dans ces conjonctions – dans la dynamique latine du ” Convenire “. Il manque une étude sur le ” Convenire ” dans l’histoire de la philosophie : il faudrait la faire ! Quand différentes choses conveniunt, alors c’est un jeu énorme d’homologies et de crises, de rencontres et d’accumulations, d’alternatives et de temporalités différentes, qui se met en mouvement. C’est peut-être une des raisons pour lesquelles le matérialisme ne peut s’enseigner, mais peut seulement se vivre. Il se veut toujours ouvert. Le convenire est ouvert. Il n’en est pas de même chez B. et T. Pour eux, la convention est originairement et définitivement une forme de régulation » (…) « La régulation peut être externe ou interne au sujet. Pour B. et T., elle est interne et externe. Leur analyse peut se déplacer en permanence du sujet à l’objet, justement parce que la régulation est située entre le sujet et l’objet. Elle est la forme qui permet le convenir des deux à la fois. Donc : oboedentia fecit legem. La forme de la régulation (lex) est inscrite dans celle de la convention (oboedentia). Et ainsi la nécessité du commandement se trouve réaffirmée comme règle transcendantale » (…) « C’est Benjamin Constant, je crois, ou quelqu’un de son entourage, qui voulait que les élus choisissent les électeurs… Flaubert expliquait bien, dans L’Éducation sentimentale, comment les choses se passent » (…) « Le structuralisme a été une grande maladie : il exclut la subjectivation. Il faut donc dépasser et reconquérir la subjectivité, mieux encore : les mécanismes de subjectivation. Partant de là – ajoutent astucieusement B. et T. -, il sera possible de restaurer les dimensions structurales du raisonnement scientifique et de les considérer, non comme des formes extérieures, soustraites à la subjectivité, mais comme des lignes qui traversent et organisent la conscience subjective. La science sociale peut outrepasser la méthode structuraliste (mais en même temps en vérifier le projet). On définit alors un chemin sur lequel entrent en conjonction la science subjective et la structuration du collectif. Les chemins conveniunt ; le besoin de structure est fondamental ; la convention est régulation ; auto- et hétéro- régulation à la fois. La légitimité est donc une structure dans laquelle se consolide le besoin d’obéissance des sujets ».

Huitième fiche : « Que veulent donc ces auteurs ? Le passage de la ” sociologie critique ” à la ” critique de la critique ” et leur façon de prendre au sérieux ce que font et disent les gens me paraissent très importants. Mais après ? Tout ceci ne finit-il pas par se réduire à un jeu de paroles, à un jeu transcendantal (qui feint d’être un ” empirisme des idées “), d’autant plus incontinent et prodigue dans le gaspillage du patrimoine méthodologique (non seulement de la sociologie, mais aussi de l’histoire des doctrines politiques) qu’il est avare dans la production de descriptions concrètes ? Marx, sauf erreur, appelait cette agitation la ” Critique critique “. Tout ceci est dangereux, il me semble, et s’accorde dangereusement avec l’air du temps : qui voit succéder à un transcentantalisme mou ou faible un régulationnisme fort ou dur. »

J’écrivais donc cela en 1987.

II – Seconde lecture : l’importance de la « justification » dans le développement de la sociologie française

1)
Je suis en train de lire la seconde édition du livre de B. et T. (parue en 1991 chez Gallimard sous le titre De la justification) et en particulier la Postface intitulée « Vers une pragmatique de la réflexion ». Entre temps, j’ai eu l’occasion de discuter l’ouvrage de B. et T. avec des amis sociologues qui m’ont aidé à comprendre l’importance de la réflexion sur la discipline, menée dans l’école française, et en particulier dans l’école de Bourdieu.

L’atténuation et la relativisation, dans la seconde édition, des thèses soutenues dans la première édition sont manifestes. Dans les recommandations méthodiques de la seconde édition, le principe de l’expérimentation et de la preuve devient absolument fondamental. En outre, l’impression que procurait la première édition d’épuiser la thématique de la légitimation à travers l’analyse des différents modèles de justification est largement corrigée. Le fait que le thème de la justification ait déjà été traité n’excluait nullement, mais au contraire exigeait des développements plus approfondis. Les auteurs se proposent aussi d’élargir la thématisation de la « justification » et, plus encore, celle de la « légitimité », par l’exploration d’autres dimensions dans la poursuite de la recherche. Il est clair que tout en soulignant la nécessité d’étendre et de préciser le cadre des analyses de la légitimation, ils effectuent une autocritique implicite portant sur le caractère limité de la phénoménologie qu’offrait le cadre de la première édition des Économies de grandeur. On pourrait relever ici d’autres éléments d’autocritique : mais ils ne sont pas nécessaires à la poursuite de la discussion. Celle-ci est rendue nécessaire en raison de la réaffirmation (qui n’est pas sans importance) dans la seconde édition de la méthode présentée dans la première.

En quoi consiste cette réaffirmation ? Avant tout dans la confirmation renouvelée et insistante de la pertinence de la référence à la philosophie politique pour l’analyse sociologique. En d’autres termes, B. et T. continuent à soutenir l’opportunité d’utiliser les métaphysiques sociales pour étudier les situations. La sociologie peut donc s’installer dans ce lieu où s’entrecroisent le naturel, le discursif et le social et elle peut y reprendre le fil du discours philosophique – le raisonnement politique – pour en faire une des clés de lecture des situations réelles. Je donne ici mon accord, sans aucune réserve, à cet élément fort de l’argumentation de B. et T. Il est en effet hors de doute qu’ils ont poussé plus loin ce point de vue, que la dissolution de la tradition marxiste avait déjà permis de faire émerger : l’imbrication radicale de la structure et de la superstructure, en relation avec l’organisation capitaliste de la société. Ceci veut dire que, si nous sommes aujourd’hui entrés dans la période de « subsomption réelle de la société dans le capital »[[Ou encore dans le post-insdutriel, ou encore le post-moderne, si l’on suit les intuitions et les projections historiques du Marx des Grundrisse et du chapitre VI inédit du Livre I du Capital., alors la production et la reproduction s’intègrent de manière totale et continue dans toutes les articulations de l’agir et de la structure sociale. Le travail immatériel et le travail intellectuel sont désormais au cœur de la production de richesse et, en même temps, déterminants pour la production et la reproduction sociales. Intégrer la philosophie, le savoir, le travail intellectuel est devenu aujourd’hui la clé même de l’organisation sociale.

Ceci dit, il se confirme que la référence de B. et T. à la philosophie reste limitée, étranglée par la scolastique universitaire, aussi décevante qu’insuffisante. Il m’est désagréable de souligner, mais cela est clair néanmoins, qu’il n’y a aucune comparaison possible entre la puissance « sociologique » des écrits de Foucault ou de Deleuze et l’efficacité « philosophique » de l’œuvre de B. et T. Cette situation paradoxale s’explique par le fait qu’à l’intérieur de l’unité linguistique et discursive de la science sociale, la philosophie semble avoir progressé plus rapidement que la sociologie. Mais cela ne suffit pas : le problème ne réside pas seulement dans une réappropriation insuffisante de la thématique philosophique relative à la subsomption réelle et aux données du post-industriel et du post-moderne en général. Les limites constatées relèvent aussi d’une censure : cette censure inhérente au savoir sociologique et inconnue au savoir philosophique qui consiste à éviter le problème de la révolution et, plus simplement, le problème du refus, de la subversion, de l’exode. En ce qui me concerne, dans la mesure où je me réclame d’une philosophie politique qui s’ouvre sans cesse à l’analyse sociologique des situations, je ne comprends pas pourquoi on ne peut pas ajouter un sixième ou un septième modèle aux cinq ou six que proposent B. et T. : le modèle du refus, de l’exode justement, le modèle de la subversion et/ou de l’alternative. Je-ne réussis vraiment pas à comprendre comment, en étudiant la légitimation et le consensus dans la France d’aujourd’hui (sans parler du reste de l’Europe, de l’ex-empire soviétique et de l’Amérique du Nord), on peut réussir à éviter de poser ce problème, sans avoir le moins du monde conscience d’avoir étudié la justification du pouvoir au sein d’une extrême minorité de la population, de la société. L’exclusion initiale du modèle théorique antimoderne, anticapitaliste et, en substance, subversif -j’entends par là l’exclusion des philosophies politiques de Machiavel, de Spinoza, de Marx (pour ne citer qu’eux) – entraîne une régression dans le raisonnement. Si aujourd’hui, dans la subsomption réelle de la société dans le capital, la justification et la légitimation sont devenues des fonctions fondamentales de l’efficacité économique et productive du système, ne pas prendre en considération les fonctions (justifiées) du refus, de l’exode, de la révolte, représente une limitation (injustifiée) de la recherche. On brade la marchandise scientifique produite.

Et enfin. Dans la tradition révolutionnaire de la pensée occidentale – de Machiavel à Lénine, en passant par Spinoza et Marx, pour ne citer que les plus grands -, la critique de la mystification idéologique n’est pas une simple version de la banale « théorie du soupçon ». La mystification idéologique, la domination politique et la division du travail ne constituent pas une apparence phénoménale, mais une réalité fondée sur l’exploitation. Le problème n’est pas, dans cette perspective, de prendre les gens au sérieux quand ils parlent, en opposant cet impératif à celui des autres qui ne les prennent pas du tout au sérieux – mais de les prendre tous au sérieux. Machiavel prend tout autant au sérieux le Valentinois que les prolétaires des Ciompi ; Spinoza prend tout autant au sérieux les prophètes que l’israélite moyen qui préfère le Veau d’Or ; Marx prend tout autant au sérieux les commissaires du gouvernement anglais qui enquêtent sur l’organisation du travail que les ouvriers en révolte pour la réduction des horaires de travail. Il s’agit donc de prendre tout le monde au sérieux : qu’il s’agisse des patrons quand ils expliquent que seule la logique capitaliste permet le progrès, ou des ouvriers et des intellectuels qui se permettent de la contester en prouvant qu’elle se fait sur leur dos (ceux-ci nombreux hier, peu nombreux aujourd’hui, seront peut-être très nombreux demain : l’histoire n’est pas finie). Aujourd’hui, ce qui est tromperie et ce qui est vérité pour l’un peut, inversement, être vérité et mensonge pour l’autre. Ce qui est mensonge pour le roi peut être vérité pour le sujet ; le mensonge du juge, la vérité du condamné ; ou encore le mensonge du capital et la vérité de l’ouvrier et de sa révolte ; ou le contraire. Il n’est pas nécessaire de recourir à cette formidable tradition qui va de l’Ecclésiaste – et, encore plus loin, de Job et des romans mésopotamiens – à Shakespeare et à Brecht pour réaffirmer le dualisme de la vérité. Le seul problème, c’est que, dans toute cette salade, pour vivre, il faut choisir, et qu’une théorie de la société, tout en faisant très attention à ne pas céder à la pratique du soupçon, doit choisir. En somme, éviter la théorie de la tromperie lorsqu’on s’attaque à l’analyse du réel ne signifie pas tout prendre au sérieux, mais plutôt prendre au sérieux chacun dans la situation où il se trouve, si l’on considère que les « grandeurs » sont des principes et des valeurs de référence, et non pas des mesures et des abstractions, que le dualisme en matière de pouvoir reste un élément fondamental, y compris dans la société subsumée dans le capital (dans le post-moderne ou le post-industriel) et donc que le rapport d’exploitation (bien qu’ayant profondément changé) reste de toutes façons central dans notre société, qu’en conséquence il faut éviter tout transcendantalisme dans la définition des valeurs de référence d’une méthode, parce que de l’analyse ne surgit ni un universel, ni des universaux, mais simplement une série de subjectivités conflictuelles. Il est important dé savoir de quel côté on se trouve.

2)
Un certain nombre de commentateurs soutiennent que la position de B. et T., non seulement n’est pas contradictoire, mais complète la vision critique de la sociologie de Bourdieu. Ils font observer que les positions de B. et T., et en particulier les modèles des cités, sont de nature à s’ouvrir au concept de « champ » – si bien que les modèles des cités ne se réduiraient pas (une fois intégrés au concept de champ) à des visées de légitimation appliquées à différentes figures du capital symbolique et/ou du capital économique, etc. On assisterait, en somme, dans la théorie de la justification, à une mutation du point de vue propre à la méthodologie dé Bourdieu : la dimension structurale serait diluée dans une contingence ouverte au point de vue des subjectivités.

Je ne sais pas s’il en est vraiment ainsi. Il est certain, toutefois, que si l’on adopte cette hypothèse, la désarticulation dé la conception structuraliste du champ et le fait de considérer la subjectivité comme une activité constitutive représenteraient une évolution d’un très grand intérêt. L’apport fondamental des théories de l’action, sous leurs différentes formes, serait ici, en quelque sorte, entériné. La volonté, en tout cas, de lier la théorie de la structure à la théorie de l’action et d’en finir avec l’exclusivisme réciproque des deux points de vue méthodologiques ne me semble pas étrangère à l’évolution théorique de B. et T.

Ceci posé, c’est un problème plus vaste qui s’ouvre alors : celui de donner une base « réelle » au rapport structure/ action. Quand je dis base « réelle », ce que je désigne évidemment par là se situe au-delà de la codification philosophique traditionnelle du lien entre structure et action : c’est-à-dire au-delà de l’horizon transcendantal de l’intentionnalité, autrement dit, de ce champ qui, à des degrés divers d’intensité et d’absoluité, a été exploré entre Kant et Husserl. On vérifie également ici l’ambiguïté du rapport de la « théorie de la justification » au transcendantal. B. et T. voudraient bien dépasser cet horizon, mais ils n’y arrivent pas. En effet, une seule voie peut permettre d’échapper à cette alternative entre transcendantalisme et structuralisme : c’est la voie que le matérialisme a indiquée et qui identifie dans le travail (et son exploitation) à la fois la source des productions subjectives du monde et celle de l’ordre objectif du commandement. De Machiavel à Spinoza, de Marx à Nietzsche, l’alternative dialectique présente le conflit des deux camps sans jamais le clore (comme cela se passe, par contre, dans toutes les versions scolastiques du matérialisme). Aujourd’hui, dans la méthodologie dé B. et T., il y a comme un obscur pressentiment dé la possibilité dé laisser ouvert le devenir de l’analyse, en l’ancrant au réel et en évitant le transcendantal. Quand, pour parler comme des inconditionnels de la théorie de la justification, B. et T. construisent « un modèle qui vit dans un va-et-vient constant entre théorisation et observation », déterminant par là la compréhension de « situations portées par des logiques plurielles, où l’action n’est pas prédéterminée », où « l’accent est mis sur la plasticité des gens » et où « la sociologie se veut un gai savoir » – eh bien, si tout ceci n’oriente pas cette recherche vers les plages blafardes de la « pensée faible », mais la maintient dans une relation forte avec les stratégies du structuralisme, alors le problème du réel et de sa détermination conflictuelle doit exister dé manière implicite dans la pensée de B. et T. Je ne crois pas que ceux-ci se posent le problème dans toute sa prégnance, mais son ombre plane sur leur travail, et d’autant plus que le lien du travail intellectuel et du travail matériel, donc du point de vue philosophique et du point de vue sociologique, se fait de plus en plus étroit. La question que B. et T. pourraient à juste titre se poser est la suivante comment s’articulent, dans la subsomption réelle de la société dans le capital, production et domination, obéissance et commandement, obligation et légitimité ?

Rawls se pose ces questions, plus ou moins dans les termes où nous les posons ici : sa solution des problèmes n’est toutefois pas celle que nous aimerions, elle ressemble plutôt à celle qu’en donnent implicitement B. et T. Ces derniers connaissent bien Rawls : ils en reprennent la tension vers l’horizon transcendantal – mais cette reprise est en contradiction avec leur exigence d’un fondement réel de la multiplicité de l’action ; seul le matérialisme joue toujours l’ouverture.

Quant à l’utilisation que B. et T. font de Ricoeur et Dumont, je ne sais pas très bien si ces deux auteurs en seraient très contents – mais, en tout cas, cette référence semble une fois de plus démontrer l’urgence, presque angoissée, pour B. et T., de ne pas se laisser enfermer dans le transcendantalisme, et donc leur tentative d’en sortir, de manière contradictoire, soit du côté dé l’herméneutique phénoménologique de Ricoeur, soit du côté de l’atomisme individualiste de Dumont. Ces positions fascinent toutes deux les chercheurs parce que, dans leur opposition, elles sont de toute façon ontologiques, réalistes au sens classique. Mais aucune de ces deux issues ne peut résoudre le problème. Rappelons de quoi il est question : se situer dans la subsomption réelle, à l’horizon du post-moderne, en évitant la transcendance et en ouvrant la structure à l’action. B. et T. s’épuisent, sur ce problème, dans un véritable travail de Sisyphe. J’ai quelquefois l’impression que, malgré tous leurs efforts pour faire évoluer leur position, ils ne réussissent pas à aller au-delà des propositions élaborées dans la première version de leur oeuvre. Dès lors, même avec la seconde édition, on se trouve devant une des nombreuses variantes du transcendantalisme et, par conséquent, devant une variante de l’intuitionnisme. Mais la quête d’innovation scientifique qui parcourt la recherche « de la justification », l’ouverture permanente qu’elle détermine à la limite de la subjectivité, la respiration philosophique reprise de Foucault et Deleuze, et même l’ambiguïté des embardées (trop à la mode, n’est-ce pas ?) en direction des prophètes de l’herméneutique et de l’individualisme méthodologique, toutes ces tensions, donc, permettent de percevoir dans le travail de B. et T. une inquiétude qui les amène à frôler la possibilité d’une ouverture ontologique conflictuelle, spinozienne, de leur travail.

En réalité, fondement transcendantal et fondement ontologique se heurtent dans toutes les thématiques de De la Justification.

3)
Au cours de cette seconde lecture de l’ouvragé de B. et T., nous avons vu comment ils sont ouverts d’une manière totalement ambiguë au rapport structure/action : sur ce sujet-là, ils ne décident rien, ils sentent le danger du transcendantalisme de la même manière qu’ils sont fascinés par le matérialisme. Ils sont au milieu, compliquant (souvent inutilement) leurs ouvrages en essayant d’échapper au poids de leurs interrogations philosophiques.

Et pourtant, quand on a pénétré sur lé territoire dé la philosophie, quand on a exclu l’idée de l’indépendance de la discipline sociologique, il faut accepter toutes les conséquences de ses choix. B. et T. ne le font pas. Dans leur rapport. à Bourdieu, leur maître, ils restent ambigus (Bourdieu, lui, ne l’est pas vis-à-vis d’eux, et quand il les interroge pesamment sur le problème de la misère et leur demande comment il peut être résolu dans les systèmes de consensus, comment agit cette subjectivité misérable, il ne semble pas que, réfugiés dans leur ambiguïté B et T aient beaucoup à répondre).

B. et T. voudraient demeurer dans l’ambiguïté, y compris vis-à-vis de leurs condisciples et de leurs compagnons de route. Mais ici leur position ne tient pas et l’ambiguïté se trouve dans l’obligation de formuler une alternative : d’un côté le conventionnalisme, de l’autre la théorie des réseaux.

Il s’agit d’une alternative théorique grosse de conséquences concrètes. Non seulement la première est transcendantale et formaliste et la seconde franchement matérialiste, mais les conséquences qui en découlent du point de vue de la recherche sont en opposition totale.

Le conventionnalisme, en effet, là où il s’affirme comme fondement de la discipline surtout dans la sociologie et l’économie du travail), tend à réintroduire des notions et des valeurs qui – bien que conditionnées subjectivement – prétendent à l’universalité. Dans l’économie politique du travail, le conventionnalisme plus que d’autres options scientifiques tente de reconstruire une thématique de la mesure de la valeur. Ici la convention sera fermement établie. Certes, elle se construit génétiquement, en référence aux subjectivités singulières et de groupe, individuelles et collectives, mais c’est seulement quand la convention a atteint une certaine fixité que le raisonnement économique devient possible. Traumatisés par la déstabilisation des rapports de travail de l’organisation post-industrielle, les nouveaux sociologues et économistes du travail recourent à la convention pour stabiliser l’horizon de la recherche. Ce n’est qu’à ces conditions que le langage prescriptif de la science sociale pourra permettre de requalifier des horizons sur lesquels la négociation pourra avoir lieu. La convention labouriste remplace le rapport de travail qui avait été défini dans la sociologie critique. Le succès rencontré par le conventionnalisme en économie politique, et en économie politique du travail en particulier, est fondé sur la nécessité d’avoir la garantie de stabilité et du consensus dans la fixation des valeurs économiques négociées (et en particulier dans la négociation de ce bien fondamental qu’est la force de travail).

Ce succès rencontre cependant tout de suite des limites substantielles. La tentative de réinventer et de requalifier subjectivement une mesure de la valeur (après l’effondrement de la théorie classique et de la théorie marxiste) qui, dans la subsomption réelle de la société dans le capital, est aussi mesure de pouvoir, ne paraît pas possible. La mobilité du travail et la crise du travail social, tout comme la crise de l’Etat-nation et des marchés nationaux, ainsi que celle de la représentation politique, pour ne rappeler que quelques-uns des phénomènes et difficultés essentiels de la situation politique actuelle, eh bien, tout ceci rend vaine toute tentative de chercher des valeurs capables de stabiliser tout à la fois le marché économique et le marché politique Le transcendantal ne peut garantir la convention en tant que forme de dépassement de la crise : il faut aller au-delà de la recherche d’une stabilisation. Penser que la sociologie, une fois abandonnée sa dimension structuraliste et repris le point de vue de la subjectivité, puisse produire les mêmes effets dans l’ordre de la détermination des valeurs (en y ajoutant, en plus, une surdétermination consensuelle), est un vœu pieux et une prétention vide. Le structuralisme établissait des faits sociaux rigides et qui, quoi qu’il en soit, demeureraient stables au cours des dynamiques sociales de transformation; la méthode transcendantale se trouve agir dans un contexte réel, social et politique, tout différent : prétendre que le consensus, a positivité de l’obligation, la stabilité du développement, peuvent s’établir de la même façon qu’auparavant, tout ceci est pure illusion. Le conventionnalisme est un formalisme usé et exsangue. Ça ne fonctionne pas.

C’est ici qu’intervient la seconde hypothèse produite par le discours « sur la justification » : l’hypothèse que nous avons appelée « théorie des réseaux ». Cette direction de recherche nous l’avons déjà qualifiée comme franchement matérialiste. Ce que je veux dire par là, c’est que dans la théorie des réseaux (surtout telle qu’elle est définie théoriquement et développée au niveau de l’enquête empirique de la sociologie de Callon et de Latour) le transcendandal n’a pas sa place. Il n’a vraiment pas de place. Le relativisme est absolu. Dans la théorie des réseaux le problème du pouvoir est qu’il ne maintient une continuité symbolique que dans la mesure où les acteurs du processus réussissent ponctuellement à l’imposer. Le problème de la légitimation s’évanouit donc : ces acteurs qui interfèrent de façon machiavélique dans la construction de la vérité ne sont pas des imposteurs : ils mettent en place des rapports de force. La vérité est fruit de la lutte. Il s’agit donc de savoir de quel côté on se trouve. Aucune vérité n’est pourvue de charisme objectif. La vérité est totalement subordonnée aux rapports, aux tensions, aux tendances qui déterminent les acteurs subjectifs (individuels et/ou collectifs, toujours singuliers). Nous existons à l’intérieur de cette relation, nous existons collectivement, nous existons de manière complexe, nous produisons donc nous-mêmes les objets auxquels nous nous confrontons. Il n’y a donc rien, et surtout rien de transcendant, qui soit au-dessus ou simplement en dehors de l’activité constructive humaine, qui se déroule entre réseaux.

La théorie des réseaux s’oppose – et l’on s’en aperçoit bien ici manière radicale à la théorie de la convention. Ce sont deux perspectives ontologiques différentes, qui produisent deux formes de conceptualisation du rapport social distinctes même si, du point de vue de la méthode, elles ont beaucoup en commun. Deux perspectives ontologiques: dans le conventionnalisme ce qui fait signe de réalité se reconnaît à travers la nécessité d’arracher à l’action des sujets un engagement de fidélité, de continuité. de stabilité : dans la théorie des réseaux, la réalité se reconnaît à travers la reprise, en leur nom propre, par les sujets, de la responsabilité des mille mouvements qui se déterminent en permanence et que seule l’horizontalité de la coopération (et/ou de la révolte) constitue en objet. Dans la subsomption réelle, donc, dans le post-moderne, les niveaux de coopération sont horizontaux, et c’est sur eux que se condensent matériellement tant l’imbrication du matériel et de l’immatériel que la rupture entre les acteurs.

III – Problèmes ouverts : sujet collectif et théorie de l’action dans la cité de la désobéissance

Quand nous parlons de problèmes ouverts, nous entendons par là des problèmes que B. et T. ont contribué à poser. Mais il faut être très clair : la tentative de synthèse entre la théorie de l’action et le point de vue de la subjectivité n’ouvrirait aucune problématique nouvelle si l’on n’avait prêté attention à la figure collective du sujet. Sinon il n’y aurait rien de nouveau ! Que de fois ans l’histoire de la sociologie avons-nous été assaillis par la demande de ne pas perdre de vue le point de vue et l’action de l’individu, de ses joies et de ses larmes, plus les secondes que les premières d’ailleurs… Que de ressassements ennuyeux ! Que de fois avons-nous été sollicités pour admirer la belle essence que l’on faisait surgir devant nous (et/ou pour avoir l’intuition de cette essence)… A qui voulait « voir », Max Weber conseillait, avec quelque rudesse, d’aller au cinéma. Eh bien, si B. et T. nous amènent quelquefois à la porte du cinéma (et nous avons justement souligné comment le transcendantalisme peut confiner à l’intuitionnisme), ils n’y entrent pourtant jamais : le point de vue subjectif est conçu comme collectif, mais construit comme un ensemble hétéroclite d’éléments naturels, linguistiques et discursifs, sociaux. Mais la question de la légitimation, de la justification du pouvoir, du consensus implique toujours la dimension collective réelle. De plus, il est évident que l’articulation entre structure et point de vue subjectif détermine le collectif comme essence plurielle, communicative, interactive. Par conséquent, B. et T. sont amenés à reparcourir tous les circuits de la justification en exaltant leur dimension inter-relationnelle. Et, même quand l’analyse des réseaux se plie à celle des conventions et s’y rigidifie, quand les compromis étouffent les révoltes, la dimension collective n’en demeure pas moins. C’est un des paradoxes de la sociologie : même quand elle « flirte » avec l’individualisme méthodologique, elle ne peut, en raison d’une contrainte inhérente à sa définition, donc à son objet, adopter comme idéologie ou comme référence scientifique l’individualisme métaphysique. Au fond, l’individualisme au pouvoir ne devrait-il pas aujourd’hui supprimer l’enseignement universitaire de la sociologie qui avait été introduit comme antidote au collectivisme marxiste ? La sociologie tout comme le marxisme n’est-elle pas devenue aujourd’hui archéologie ?

Revenons à notre propos : la théorie de la justification nous redonne un sujet collectif, interactif, organisé en réseaux, animé d’intentions. Quelles que soient les équivoques théoriques qu’elle entretient, elle prend en compte, à sa façon, la subsomption réelle de la société dans le mode de production capitaliste et se définit au sein de l’hégémonie du travail productif immatériel. B. et T. ne se sont probablement jamais beaucoup intéressés aux Grundrisse de Marx, ni aux hypothèses relatives à la subsomption réelle et à l’hégémonie productive du travail intellectuel proposée ici. Ce qu’il est intéressant de noter ici, c’est la façon dont les problèmes sur lesquels débouche la synthèse sociale qu’ils ont construite sont les mêmes que ceux auxquels parvient la conception marxienne du General intellect (vus sous cet angle B. et T. sont des marxistes hérétiques, ils poursuivent en cela la meilleure tradition sociologique).

Mais quels sont ces problèmes qui ont été ouverts ? Nous en avons déjà signalé deux, à plusieurs reprises : le premier consiste à s’interroger sur la figure de la force de travail qui est hégémonique dans la subsomption réelle (et nous avons répondu que c’était le travail intellectuel) ; la seconde interrogation concerne le problème de la dialectique dans la société du General intellect (et nous avons répondu que cette dialectique non résolue était celle de la domination et de la révolte, l’exode, l’alternative). Comme nous l’avons vu, pour la première problématique, B. et T. sont proches de nos positions; pour la seconde, ils s’en éloignent, mais de manière ambiguë : en effet, dans la mesure où leur théorie peut être reprise dans la théorie des réseaux, de la même façon, au compromis peut se substituer le conflit, et les « rapports de force », par ailleurs exclus, rentrent de nouveau dans le jeu. Le point de vue subjectif, dans sa dimension collective, dans l’interrelation logique, communicationnelle, dans le travail discursif qui le constitue, et dans l’intentionnalité du conflit, apparaît donc au premier plan.

Venons-en donc au troisième problème : celui de la synthèse du sujet et de l’action. Comme nous l’avons vu, le sujet collectif se constitue dans l’interrelation discursive et se constitue sur des plans différents qui articulent le dualisme entre commandement et exploitation. Mais, maintenant, B. et T., étudiant l’obéissance, ne peuvent même pas nous donner un cadre approximatif de ce qui se passe au sujet de la désobéissance. Leur raisonnement partiel permet toutefois d’aborder le thème. Examinons pour commencer l’idée qu’on puisse bâtir une « cité de désobéissance », non pas la cité avec deux modèles opposés, mais la cité de la désobéissance. Tien-An-Men. Cette cité n’est surdéterminée par aucune capacité transcendantale. La désobéissance est tout simplement plus forte que le compromis et la cité produit et reproduit en permanence des conflits et des propositions nouvelles d’association. La cité qui désobéit est aussi action qui construit un sujet, et aussi un ensemble de sujets discursifs qui créent l’action.

Quelles sont les lignes de force à partir desquelles peut se construire le modèle de la cité qui désobéit ? Le problème est important et va bien au-delà de la problématique de B. et T. Eux, en effet, ne peuvent comprendre qu’une cité désobéisse que dans la mesure où son projet est passé par le compromis. Mais supposons qu’une cité qui désobéit ne veuille rien savoir du processus du compromis. Supposons qu’ils appellent « valeur » ou encore « grandeur » le fait de ne pas se soumettre au processus du compromis. Qu’est-ce qui peut nous empêcher de considérer que la négation absolue de la valeur et du transcendantal du compromis (n’est-ce pas le transcendantal même du politique ?) constitue une valeur ? B. et T. ne se posent même pas le problème. Je ne sais pas si c’est parce qu’ils considèrent le monde de la production capitaliste (intégrant le mercantile, le civique, les opinions, le domestique et le religieux) comme indépassable ou parce qu’ils considèrent comme indépassable la dimension transcendantale de l’ordre : en tout cas, l’expérience de la révolte de la désobéissance, de l’innovation, de la singularité, du désordre, ou encore l’expérience matérialiste du non-transcendantal, est là, irrécupérable par la logique de l’ordre. Au terme d’une seconde lecture de l’ouvrage de B. et T. sur la justification, une fois acceptée avec le maximum d’ouverture intellectuelle et critique leur manière singulière d’aborder les problèmes de la sociologie de la connaissance et de la sociologie de la production aujourd’hui, un problème reste posé : celui de la définition d’une cité de la désobéissance.

Et, pour finir, cela vaut peut-être la peine de rappeler à tous ceux qui veulent faire aller ensemble théorie de la subjectivité et théorie de la structure que cette synthèse est impossible dans la forme transcendantale (par le haut) sans prendre le risque d’annuler les dimensions du problème et la réalité des sujets ; que ce problème, par contre, peut être posé « par le bas », démocratiquement, qu’il s’agit d’une position extraordinairement ouverte qui met en jeu non seulement des principes de méthode, mais des valeurs, plus encore une tension entre puissance et structure que seule la philosophie anticapitaliste et anti-moderne a su poser au cœur de analyse : Machiavel, Spinoza, Marx. Dans le post-moderne, c’est cette tension problématique qu’il nous faut réintroduire, y compris dans la théorie sociologique – et non pas, une fois de plus, la théorie de la souveraineté.

(Traduction de Giselle Donnard)