Revenu garanti et biopolitique

Il faut partir de l’hypothèse que nous sommes à un tournant des formes de lutte, moins parce que la situation le manifesterait objectivement que parce qu’il est nécessaire de décider de l’existence d’un tel tournant. De ce point de vue, la récente lutte des chômeurs en France apparaît comme une étape essentielle de la militance centrée sur le revenu, qui éclaire en même temps les limites de celle-ci. Nous voudrions proposer une histoire, partielle et critique, de ce qu’aura été cette militance.

Le salaire politique

Avant même que des organisations ouvrières aient pu voir le jour, des luttes de tisserands, de tricoteurs sur métier et autres, ont porté sur la question du salaire. C’est l’ensemble de l’histoire du mouvement ouvrier lui-même qui peut être écrite à partir de la question du salaire comme arme à double tranchant : lieu de cristallisation des revendications ouvrières et de la mobilisation contestataire, le salaire a toujours été en même temps pour le capital un opérateur d’intégration de la classe ouvrière, donc des luttes en tant que telles, comme moteur du développement capitaliste : le keynésianisme est la figure la plus élaborée d’un telle intégration. L’ambivalence du salaire comme arme politique a traversé toute l’histoire des luttes ouvrières, en tant qu’elle reflétait une sorte de double bind inhérent à la pensée marxienne : celle-ci ne pouvait en effet prendre appui que sur l’égoïsme ouvrier, en maintenant cependant l’injonction à une auto-dissolution de la classe ouvrière en tant que telle .
C’est sans doute dans l’Italie des années 60 que ce double bind a été affronté le plus clairement, au moment où la lutte autour du salaire a pris un sens inédit. Lors des luttes de 1969 dans les principales usines d’Italie, l’un des mots d’ordre est celui du ” salaire égal pour tous “; les militants issus du courant théorique ” opéraïste ” y voient alors la revendication du ” salaire politique ” . Les dirigeants de Potere operaio pensent à travers cela la nécessité de ” casser les liens entre le travail et la productivité ” (id.), de distinguer la production de richesse sociale de la valeur-travail, comprise comme instrument de domination.
Combattre la valeur-travail, c’est alors combattre directement la racine même de l’ordre capitaliste, indissociablement économique et politique, puisque le pouvoir d’État est vu comme le gestionnaire d’une force de travail sociale, c’est-à-dire que son rôle est de mettre à la disposition du capital toute la richesse produite socialement. Le point de vue de Marx, selon lequel l’analyse des mécanismes de l’État ne saurait se dissocier de celle des mutations-recompositions de l’exploitation capitaliste, trouve dans cette approche qui vise à identifier l'” État-plan ” un nouvel approfondissement. Réciproquement, les luttes elles-mêmes peuvent dès ce moment révéler leur caractère indissociablement ” économico-politique “. De sorte qu’il est bien vite apparu nécessaire de revenir sur la distinction léniniste entre luttes économiques et luttes politiques : les premières étaient jusque là conçues, dans la tradition marxiste-léniniste, comme relevant des organisations syndicales et portant sur les aménagements des conditions du travail ouvrier, donc comme ayant avant tout un caractère défensif ; les secondes, comme relevant de l’organisation politique, c’est-à-dire du parti, visant la prise du pouvoir et assumant par là même un caractère directement offensif. La théorie opéraïste a permis de court-circuiter cette conception orthodoxe, en énonçant le caractère immédiatement révolutionnaire de l’exaltation des besoins des ouvriers. L’affirmation des intérêts immédiats de la classe ouvrière devient alors pour Potere operaio et quelques autres organisations (telles que Lotta continua), l’expression la plus authentiquement révolutionnaire, et la seule base véritable de l’organisation.

Les figures de la lutte

Le passage de Potere operaio à l’autonomie ouvrière comme passage d’un modèle d’organisation à un autre a d’abord correspondu à l’abandon de la problématique de la prise du pouvoir. Mais il signifie également une transformation de l’hypothèse d’identification de la subjectivité ouvrière.
Si les luttes des années 68-70 sont avant tout l’expression de la colère de l’ouvrier-masse, c’est-à-dire de la main d’œuvre déqualifiée et sous-payée (essentiellement des femmes, des immigrés et des jeunes) alimentant l’usine capitaliste, au milieu et à la fin des années 70, les militants de l’autonomie ouvrière ont essayé de théoriser l’existence de l’ouvrier social. Ce dernier résulte en quelque sorte d’une radicalisation des éléments qui étaient contenus dans l’analyse de l’État-plan : l’usine comme lieu, de même que la figure ouvrière au sens strict, ne peuvent plus être pris comme les référents privilégiés des mouvements de contestation. À un moment où le lieu de la production tend toujours plus à se confondre avec l’ensemble du territoire urbain, à un moment aussi où la production, et non plus seulement le contrôle, s’étend hors des murs de l’usine, au niveau même de la vie sociale, il s’agit de travailler à l’émergence d’une figure adéquate à ces processus. Cette figure sera donc celle de l’ouvrier social, à partir de laquelle organiser un niveau de lutte adéquat à une production diffuse dans toute la société.
Rétrospectivement, il est possible de dire que la figure de l’ouvrier social, comme opérateur de subjectivation, était une figure de transition : il s’agissait encore de faire la jonction avec le mouvement ouvrier traditionnel, tout en ouvrant sur une réalité qui n’est déjà plus celle de la condition ouvrière stricto sensu.
De l’ouvrier-masse à l’ouvrier social, on en arrive à la figure du travailleur précaire. La thématique du salaire politique a persisté, en se muant toutefois en revendication du revenu garanti. En France, tout au long des années 80, des revues comme Nous voulons tout ou Cash ont développé une réflexion militante, en rapport étroit avec tous les mouvements d’auto-appropriation, centrée sur le revenu garanti comme énoncé politique, c’est-à-dire comme attaque directe de la valeur-travail. De ce point de vue, la création, en 1988, d’un Revenu Minimum d’Insertion apparaît comme une opération de pouvoir visant à briser une dynamique offensive.
L’instauration du RMI n’a pourtant pas signé la fin des luttes autour du revenu mais a plutôt contribué à en préciser – par contraste – les enjeux. Tout au long des années 90 (des luttes étudiantes de 90 aux grèves de décembre 95 en passant par la protestation de 94 contre le CIP), une partie de la gauche radicale se bat pour l’instauration d’un revenu optimal (c’est-à-dire un revenu qui ne soit pas un geste caritatif de rétribution de la misère, un simple moyen de maintenir les pauvres en vie sans les sortir de la pauvreté) et garanti (c’est-à-dire n’exigeant pas une contrepartie d’insertion sous forme de recherche d’un emploi salarié). À une mesure de contrôle social (le RMI), la revendication d’un revenu garanti optimal répond par l’affirmation qu’une production sociale, c’est-à-dire à laquelle même les individus réputés ” improductifs ” : chômeurs, vieux, enfants… participent de fait, ne serait-ce qu’en consommant (des programmes télé, des services, etc.) exige une rétribution sociale. Dans la lutte des chômeurs pour un relèvement de 1500 F des minima sociaux – ce qui porterait le RMI par exemple à un montant d’environ 3900 F pour une personne seule -, on peut voir une diffusion plus massive de la revendication d’une rétribution sociale. Car le statut de débat public que l’on accorde désormais à l’alternative ” travail ou revenu ” donne à penser que cette revendication d’un revenu décent avec ou sans travail est désormais ” audible ” (bien que loin d’être satisfaite).

Objections et limites internes

Pour autant, il serait prématuré de conclure à partir de là à une hégémonie tendancielle de cette revendication. Deux obstacles majeurs apparaissent, qui n’ont ni le même statut, ni la même portée :
– Tout d’abord l’objection ” travailliste ” qu’elle rencontre souvent, et que l’on peut ramener à ceci : ” Qui ne travaille pas ne mange pas, on ne peut tout de même pas être payé à ne rien faire “. Cette objection, même si elle demeure massive, n’est pas très sérieuse, y compris lorsqu’elle est portée par les militants de ” gauche ” ou d'” extrême-gauche ” les plus sincères . Dans un monde où chacun est amené à reconnaître la difficulté toujours plus patente à tracer une frontière entre travail et non-travail (d’où l’inanité des pseudo-débats sur la très idéologique ” réduction du temps de travail “) continuer de défendre la ” valeur-travail ” relève de la pure et simple cécité . Elle ne peut à terme qu’apparaître pour ce qu’elle est, à savoir un attachement disciplinaire à une prétendue valeur en soi du travail. Lorsque les soviétiques faisaient l’éloge du travail, au moins se référaient-ils à un ensemble d’opérations concrètes, matérielles, que l’on voit exaltées par exemple dans les films de Dziga Vertov. Nos apologues contemporains de la valeur-travail seraient bien en peine, aujourd’hui, de faire preuve d’un tel souci de concrétude, et pour cause : il n’est plus possible d’isoler un type d’activité comme exemplification de ce que serait à proprement parler le travail aujourd’hui. En ce sens, l’exaltation in abstracto de la valeur-travail, détachée de tout référent concret, n’est pas autre chose que la survivance d’un mot d’ordre pétainiste ;
– Le deuxième ” obstacle ” est autrement plus profond ; autant il est possible de faire l’hypothèse d’un dépassement de l’objection travailliste, et de souhaiter que ce dépassement ait lieu le plus rapidement possible, autant pour ce deuxième aspect, auquel se sont trouvés confrontés les militants du revenu garanti, les choses sont beaucoup plus emmêlées. La revendication d’un revenu garanti pour tous rencontre en effet très souvent une résistance, de la part de ceux qui devraient pourtant se sentir principalement concernés (chômeurs ou précaires). C’est celle qui consiste à y voir une revendication qui ne parvient pas à poser le problème du sens ou du non-sens, de l’utilité ou de l’inutilité de l’activité accomplie au travail. Autrement dit, la revendication du revenu apparaît comme trop instrumentale, voire bassement ” matérielle “, alors que ce qui est désiré, au moins autant qu’une rémunération convenable, c’est que soit restitué, développé, le sens de l’agir. Si peu de gens se sentent impliqués dans la militance centrée sur le revenu, c’est avant tout parce qu’ils ne voient pas là une revendication qui mérite un engagement véritable et constant.
Or, à ceux qui véhiculent cette résistance, il ne suffit sans doute pas de conseiller d’abandonner leur emploi pour revendiquer un revenu qui leur permette de se consacrer à l’activité de leur choix. Car une réponse de ce type postule que l'” autre “, celui qui n’est pas convaincu de militer pour un revenu, est forcément quelqu’un qui n’a pas encore compris les enjeux du mot d’ordre, n’est pas conscient de la nouvelle nature de l’exploitation comme exploitation génralisée des désirs et des affects, de la capacité à inventer, à communiquer, etc. Pourtant, l’objection faite à la revendication du revenu est intéressante en ce qu’elle indique peut-être une limite, non pas de la revendication comme telle, mais de ses présupposés quant à la nature de la subjectivation politique.
Reprenons l’analyse de façon plus détaillée : un des aspects sur lesquels s’appuie le mot d’ordre du revenu garanti est celui du devenir-” immatériel ” du travail depuis l’entrée dans ce que l’on appelle désormais la phase post-fordiste du capitalisme (marquée par la ” production flexible “, le ” zéro stock ” et la polyvalence de la force de travail). En effet, dès lors que la source de la survaleur n’est plus une certaine quantité de force de travail dépensée pendant une certaine quantité de temps (l’unité de mesure étant la journée de travail) mais l’intelligence comme qualité sociale, et plus généralement une aptitude ” générique ” à réagir face à l’imprévu et à communiquer, on ne peut plus mesurer la rémunération au temps individuellement travaillé. S’impose un partage de la richesse produite entre tous, tel que chacun puisse vivre décemment. Si la vie, la pensée, les affects de chacun sont investis comme tels dans la production, si l’exploitation est désormais diffuse (et pas réservée à ceux qui disposent d’un emploi salarié), chacun peut et doit revendiquer sa part à la richesse socialement produite. De l’une (l’analyse des mutations du système productif) à l’autre (la revendication du revenu) la conséquence semble bonne.
Mais alors, que faire des résistances de ceux qui, de manière insistante, disent que pour eux, la question de la rémunération importe moins que celle du sens de leur activité ? Des travailleurs sociaux qui refusent de se faire les outils purs et simples du contrôle social et cherchent à inventer des agencements pour aider ceux qu’ils sont supposés ” assister ” ; ou des informaticiens qui mettent au point des logiciels via Internet et le potentiel d’intelligence collective que recèle le réseau, quitte à ce qu’un géant du Software les commercialise ; mais aussi de tous ceux qui hésitent à saboter leur travail, même s’il leur semble en partie absurde ou indigne, parce qu’il y va à leurs yeux de leur propre dignité ? Un constat s’impose : malgré le nécessaire rejet, sur lequel nous avons insisté, de l’idéologie de la ” valeur-travail “, on ne peut convoquer aujourd’hui le ” refus du travail ” qui était le complément immédiat de la revendication du revenu dans les années 70. Il s’agit de chercher à comprendre précisément pourquoi.
Et il faut reconnaître sur ce point que l’analyse du devenir-immatériel ou ” virtuose ” de tout travail, précieuse dans ce qu’elle indique des mutations de l’agir et de la nature de l’exploitation, laisse en suspens la question de savoir comment se recompose désormais dans nos sociétés post-fordistes, au sein des sujets, la jonction entre les processus ” objectifs ” de domination et l’adhésion ” subjective ” à ces mêmes processus. Or, on ne voit pas comment une économie de l’immatériel ou de l’information, comme on voudra, pourrait fonctionner sans assujettir les individus, sans susciter en eux une forme nouvelle de servitude volontaire.

La ” mobilisation totale ”

Les capitalistes, entrepreneurs, directeurs de marketing et autres le comprennent de mieux en mieux : le système repose essentiellement sur l’adhésion subjective de ceux qu’il emploie. L’écueil immédiat serait pourtant de conclure à une sorte d'” aliénation ” généralisée, et cela pour deux raisons :
– Ce que nous appelons ” adhésion subjective ” d’un individu à son travail, à son entreprise, à ses fonctions, etc. ne doit pas être décrit comme un processus d’intériorisation de valeurs tout d’abord extérieures (étant celles que le ” système ” imposerait) et qui comme telles produiraient une sorte de fausse conscience. Ce schéma marxiste, abondamment utilisé par les Situationnistes et, bien avant, par l’école de Francfort en Allemagne, n’est qu’une simplification idéaliste des processus concrets. Ainsi, aujourd’hui, il ne s’agit pas avant tout pour les individus au travail d’intérioriser la ” culture d’entreprise ” : c’est bien plutôt l’entreprise (que G. Deleuze a raison de caractériser comme ” une âme, un gaz ” ) qui va désormais chercher à ” l’extérieur “, c’est-à-dire au niveau même de la vie quotidienne de tout un chacun, les compétences et les capacités dont elle a besoin . C’est en ce sens que l’on peut parler d’une ” mobilisation totale ” des capacités et des dispositions, y compris affectives, de tout un chacun ; mobilisation au moins virtuelle, en ce sens qu’il ne nous est plus possible de savoir à partir de quand nous sommes désormais ” en dehors ” de ce qui peut nous être demandé au travail. À la limite, ce n’est pas le sujet qui adhère au travail ; ce serait plutôt le travail qui adhère (qui colle) au sujet.
– Si les finalités du travail sont presque toujours en fin de compte indignes ou dérisoires, ce qui est mobilisé des sujets ne l’est pas : l’enseignant qui se débat avec un programme sans intérêt et des tâches disciplinaires aussi humiliantes pour lui que pour ses élèves, le graphiste qui travaille à la conception d’un logo de marque de lessive, l’informaticien employé à inventer des moyens pour barrer l’accès à des informations numériques sur le réseau, utilisent à ces fins la même intelligence et la même énergie que celles qu’ils mettent en œuvre pour écrire un poème, concevoir une affiche d’agitation politique ou inventer un logiciel pour ” craquer ” des codes informatiques… Pourquoi tous ceux-là et beaucoup d’autres ne sabotent-ils pas leur travail ? Là encore, pour expliquer cela, nul besoin d’invoquer quelque ” intériorisation ” que ce soit des injonctions entrepreneuriales. Mais tout simplement, que veut dire ” sabotage ” lorsque l’activité à saboter, aussi pauvre et inepte soit-elle, engage pour être réalisée la puissance mentale, intellectuelle et affective, d’un individu ? On peut saboter, aussi fatigant qu’il soit, un travail d’assemblage à la chaîne qui ne requiert que la mise en œuvre d’une force de travail sans qualification ; mais que signifie saboter un travail qui mobilise notre virtuosité ? Il y va de ce qui définit la valeur d’un individu à ses propres yeux, c’est-à-dire, à la limite, sa dignité. Et ce n’est pas là une question de morale… Mais lorsque ce qui, d’un individu, est mis au travail est non seulement sa capacité à inventer des solutions à des problèmes, mais de façon plus globale, celle qui lui permet de créer des relations humaines, tout sabotage prend immédiatement la forme d’un mépris de soi et des autres. Bien sûr, il ne s’agit pas ici des pratiques de détournement ou d’appropriation qui consistent à faire usage des moyens de production à ses propres fins (par exemple, faire circuler et récupérer des informations sur Internet depuis son lieu de travail). Pratiques qui ne relèvent pas à proprement parler d’un sabotage de la production, mais plutôt de l’aménagement d’une marge de liberté au sein du travail contraint. Le ” sabotage ” dont nous parlons ici, c’est celui qui apparaît par exemple à cause de la lourdeur hiérarchique et de la démotivation qu’elle crée, comme ce peut être le cas dans le milieu hospitalier ou dans le système éducatif. Sabotage qui ne signifie plus offensive contre l’exploitation mais renoncement à accomplir les tâches qui définissent un métier.
La question que posent en somme ceux qui parlent du ” sens ” de l’activité, n’est-ce pas celle de savoir comment ne pas investir sa propre dignité dans une activité indigne ? Question d’une résistance à inventer face à la nouvelle forme de ” mobilisation totale ” (des aptitudes, des affects, des relations intersubjectives…) que requiert désormais le capitalisme pour se perpétuer. Une telle mobilisation, si difficile à contourner que chacun expérimente en soi à cause d’elle une schizophrénie douloureuse, la revendication du revenu la laisse inentamée.

L’hypothèse d’une subjectivation bio-politique

Pour énoncer de la façon la plus générale possible ce qu’accomplit cette ” mobilisation totale “, on dira que, pour chacun, c’est l’ensemble des déterminations de sa vie propre en tant que foyer relationnel qui peut se trouver convoqué ; dans cette mesure, c’est l’ensemble du temps de la vie qui se trouve virtuellement soumis au contrôle, et sollicité par l’appareil productif. Pour le dire autrement : le système de domination/exploitation est devenu intégralement bio-politique.
On sait que le terme de ” bio-politique ” a été forgé par Foucault pour décrire le moment (vers le milieu du XVIIIe siècle) où le pouvoir a commencé à prendre en charge la vie même. Processus qui s’est effectué, d’une part, au niveau de la disciplinarisation des corps individuels (au travers des institutions scolaires, militaires … ) et d’autre part, au niveau de la gestion de ces corps collectifs que l’on a alors commencé à nommer ” populations ” (à travers par exemple la volonté de maîtrise du taux de natalité, du niveau d’hygiène … ). La bio-politique apparaît pour Foucault lorsque les manifestations de la vie tendent à devenir maîtrisables, manipulables, et que cette manipulabilité elle-même tend à devenir l’enjeu politique principal.
Pour autant, tout au moins au moment où il rédige le premier tome de son Histoire de la sexualité, où apparaît pour la première fois cette notion, il ne s’agit pas pour Foucault de substituer purement et simplement l’analyse du bio-pouvoir aux thèses de Marx. Simplement, au capitalisme et à l’appareil d’État, présents dans les analyses marxistes, s’ajoutent les ” techniques politiques “, qui définissent l’existence de la bio-politique. Le capitalisme est la réalité du rapport d’exploitation ; l’appareil d’État fournit le cadre dans lequel un tel rapport est possible ; les techniques politiques agissent au niveau même de la vie des individus (et des collectivités) en les disposant à ce qui est exigé d’eux par le capital. C’est la corrélation de ces trois instances qui définit le champ du pouvoir.
L’essentiel, à partir de là, réside dans le constat suivant : à travers ces mutations de la modalité d’exercice du pouvoir, c’est le sens même des luttes qui s’est trouvé modifié. Ainsi Foucault écrit-il : ” la vie comme objet politique a été en quelque sorte prise au mot et retournée contre le système qui entreprenait de la contrôler. C’est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l’enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droit ” . Au moment, donc, où le pouvoir investit la vie en tant que telle, il a à faire face à des répliques, des contestations, qui prennent appui sur le même ” socle “.
Ainsi est-on en droit de faire l’hypothèse d’une subjectivation bio-politique, dont les linéaments remontent sans doute loin dans le temps, mais dont l’intensité a redoublé récemment jusqu’à culminer dans la situation actuelle. Par ” subjectivation “, nous entendons un processus dans lequel une collectivité est engagée dans une mise en question d’elle-même, et dans un projet corollaire de transformation d’elle-même. Une subjectivation bio-politique est alors une individuation collective en laquelle la vie même de ceux qui s’y trouvent engagés est non seulement l’enjeu mais le terrain. Dès lors, la nécessité, somme toute ancienne, de trouver des énoncés politiques dans lesquels il y va de notre vie même, peut prendre un sens nouveau.
La première conséquence d’une telle hypothèse est la possibilité de tracer une continuitéa posteriori entre un certain nombre de ” mouvements ” tout d’abord perçus comme hétérogènes : du féminisme aux luttes anti-nucléaires, de l’antipsychiatrie aux revendications des ” drogués non repentis “. Finalement, l’ensemble des mouvements que l’on a pris l’habitude de ranger sous l’expression ” émergence des minorités “. Or, il est désormais nécessaire d’en prendre acte, le concept de minorité, malgré les thématisations judicieuses dont il a pu faire l’objet, ne peut que demeurer flou, et sans réelle envergure politique dans la mesure où il laisse dans l’ombre ce qui fait le commun des luttes de ces minorités. En ce sens, il est proche parent de la notion de ” mouvement social “, concept bouche-trou s’il en est, au service du prêt-à-penser journalistique-sociologique.
Il n’y a pas de ” mouvements sociaux “, il n’y a pas, non plus, de ” minorités ” : de tels concepts masquent l’effectivité de la politique, comme projet définissant une subjectivation toujours collective. Pour cette raison, il doivent être rejetés, comme autant d’occultations de la réalité de la subjectivation politique, en tant que celle-ci est en acte, dès lors que l’on décide d’en ré-assembler les composantes, et de la faire consister en elle-même.

” Ouvriérisme “, classisme, bio-politique

Reste alors à comprendre comment une telle hypothèse peut s’articuler à la perspective classiste. Nous avons vu que le point de vue de l’autonomie ouvrière a proposé la première rupture communiste avec le projet de prise du pouvoir, et donc aussi avec la cristallisation de l’expression de classe dans le parti. Plus fondamentalement, ces prolongements ” autonomes ” de la perspective classiste ont mené très loin le processus de dissolution de la référence ouvriériste. Les figures de l’ouvrier social et du ” précaire “, on l’a vu, ont été des moments de transition, et la thématisation du travail immatériel, qui a cristallisé dans une nouvelle approche de la revendication du revenu social, peut être vue comme un accomplissement d’un tel processus de dissolution. Mais c’était un accomplissement ambigu, car il se réalisait à travers un paradigme qui, lui, demeurait encore attaché à la perspective ouvriériste. Peut-être avons-nous là, en définitive, une des raisons des limites de la militance centrée sur un revenu détaché du travail. Le paradigme ” ouvriériste ” se comprend comme une volonté de déduire la subjectivation politique de l’analyse des points de crise du système productif capitaliste. Or, tout au moins en ce qui concerne la situation actuelle, il existe un hiatus, que nous avons essayé de décrire ci-dessus, entre l’hypothèse d’une telle subjectivité et sa capacité à se faire reconnaître en tant que telle par ceux qu’elle devrait concerner tout d’abord.
De l’épuisement du paradigme ouvriériste on ne conclura pas pour autant à un épuisement de la perspective classiste en tant que telle. Qu’est ce qu’un classisme sans référent ouvrier ? Une perspective dans laquelle la revendication du revenu social devient le moyen de soustraire la vie à la mise au travail globale imposée par le procès productif capitaliste. C’est-à-dire une perspective qui prend acte de l’épuisement des figures ouvrières jusqu’à admettre la destruction du paradigme ouvriériste. Le point de vue du travail vivant cède la place à celui de la vie comme travail. Du point de vue de la subjectivation politique, le capitalisme n’est plus avant tout un système productif, mais un processus de polarisation des existences individuelles et collectives, fonctionnant sur la base d’une manipulabilité inouïe de la vie en tant que telle.
Si la subjectivité ne peut être déduite de l’analyse du système productif, c’est que, comme nous l’avons déjà signalé, toute subjectivation collective est indissociable d’un projet. Ce projet, qu’il ne faut pas comprendre comme une projection utopique, apparaît bien plutôt comme la consistance que se donne à elle-même une subjectivation collective. Dans les années qui suivirent la révolution bolchévique, le projet était celui d’une articulation entre la transformation socio-économique et l’édification de formes de vie nouvelles sur la base d’une reconstruction du sensible adéquate à une société massifiée (thème récurrent des avant-gardes russes à Walter Benjamin). Aujourd’hui, tout a changé. Non seulement ce projet a été brisé et ne peut constiuer un modèle, mais nous ne vivons plus dans une ” société de masse “. L’hypothèse d’une subjectivation bio-politique ne peut pourtant pas faire l’économie de la redéfinition d’un projet, sans quoi les bases sur lesquelles se construit toute subjectivité ne peuvent que rester dictées par le capital. À ce niveau, aucun compromis n’est possible puisque, aussi bien pour le pouvoir que pour ce qui cherche à s’y soustraire, il y va de la vie même, et de sa capacité à être mobilisée par et dans une pensée

Combes Muriel

Enseigne la philosophie en Bretagne. Auteure de Simondon, individu et collectivité (PUF, 1999). A collaboré à l'ouvrage collectif dédié à Simondon (dir. P. Chabot, Vrin, 2002) et a publié, avec Bernard Aspe, « Retour sur le camp comme paradigme biopolitique »,dans Multitudes N° 1 ).