“L’Éthiqueest un livre simultané écrit deux fois : une fois dans le flot continu des définitions, propositions, démonstrations et corollaires, qui développent les grands thèmes spéculatifs avec toutes les rigueurs de la tête ; une autre fois dans la chaîne brisée des scolies, ligne volcanique, discontinue, deuxième version sous la première, qui exprime toutes les colères du coeur et posent les thèmes pratiques de dénonciation et de libération.”
Gilles Deleuze, Spinoza, 1970.
Singulièrement, la lecture des oeuvres de Michel Foucault n’est pas sans rappeler ce double régime d’écriture, dont parle Deleuze à propos de Spinoza. Toute la difficulté vient peut-être seulement de ce que, alors que l’Éthique propose malgré tout l’unité rassurant que lui confère sa matérialité de livre, la pensée de Foucault se disperse et se reprend dans l’espace disséminé de trente ans de pratique philosophique : nul resserrement, donc, autour de huit livres et d’une quantité innombrable d’articles et d’entretiens[[La somme de ces entretiens, articles, ou communications, devrait prochainement paraître, sous la direction de F. Ewald et D. Defert, aux Ed. Gallimard., sinon la tentative, pour nous, aujourd’hui, d’en reconstituer les propositions et les scolies, les “rigueurs de la tête” et “colères du coeur”.
On a souvent objecté au philosophe son manque de cohérence, ses brusques changements méthodologiques, ou ses revirements d’intérêt pour tel ou tel champ disciplinaire (en particulier lors du remaniement du projet de l’Histoire de la sexualité entre 1976 et 1984). De la même manière, on a lourdement appuyé sur la marge qui pouvait séparer le discours théorique de Foucault, d’une part et ses prises de positions politiques personnelles, de l’autre ; ou encore sur la difficulté à faire cohabiter son engagement critique d’intellectuel et son statut institutionnel de professeur au Collège de France[[On lira par exemple la communication de R. Rochlitz, faite à Paris en 1988, lors des “Rencontres Internationales M. Foucault”, et reprise dans les actes du colloque, “M. Foucault philosophe”, Ed. du Seuil, Paris, 1989..
De fait, tous ces aspects existent ; et précisément, nous aimerions montrer comment ils obéissent non pas à l’inconséquence d’une pensée versatile ou changeante, mais au contraire comment ils s’ordonnent à partir d’une rigoureuse logique interne, et disent de manière différente, complexe, torsadée, cet unique souci d’appartenir à sa propre actualité pour mieux en désigner l’horizon de dépassement ; ou pour mieux ménager cet espace de plissement qui vient dessiner sur la surface lisse de notre tissu social l’improbable doublure d’un foyer de résistance, c’est-à-dire le lieu de production d’une subjectivité réinventée.
Un constat tout d’abord : de 1961 à 1976, il semble qu’on trouve chez Foucault deux régimes de discours très différents. D’un côté, on peut en effet trouver dans les livres, par-delà leur diversité apparente, le même projet de décrire comment se constituent, dans notre savoir, les grands partages qui fondent notre connaissance ; et comment ceux-ci sont redoublés de dispositifs sociaux qui instituent en régimes normatifs ces vastes découpages du réel, dont la vie, le travail, et le langage sont les trois figures. Si, malgré ses dénégations répétées, Foucault est à l’époque souvent qualifié de structuraliste, c’est moins au nom d’une réelle analogie de pensée ou de démarche, que dans la mesure où l’opinion croit reconnaître dans ces dispositifs de savoir et de pouvoir qui se répondent et se complètent, l’ombre d’un déterminisme total ; c’est-à-dire l’image, peut-être historique, mais malgré tout enfermante, d’une détermination univoque de ce que nous sommes par la structure globalisante de l’épistémê à laquelle nous appartenons.
Or, dès le début des années 60, pareille interprétation forcée, qui remplace le vieux modèle des philosophies du sujet par une configuration où c’est la structure elle-même qui ferait sujet, ne peut que se trouver démentie par l’autre versant des textes de Foucault, c’est-à-dire par ses articles, ou par ses entretiens.
Cet ensemble de textes “périphériques”, au sens où l’on a peut-être jusqu’à présent négligé de les lire avec toute l’attention qu’ils méritaient, sont de deux ordres : soit ils consistent en des retours, des commentaires, des nuances, voire même des corrections à propos de la publication de tel ou tel livre[[Par exemple le très important entretien avec R. Bellour, sur Les mots et les choses, in : Les Lettres Françaises, n° 1125, 31 mars-6 avril 1966. ; soit au contraire, ils affirment en apparence l’indépendance de leur objet par rapport à celui des livres – et de fait, à partir de 1960 et pendant près de dix ans, Foucault va mener, de front avec le discours qu’il développe dans ses principaux ouvrages, un travail sur la littérature et les littérateurs.
On peut bien entendu penser qu’il s’agit-là d’un intérêt ponctuel et anecdotique, et que Foucault s’était ménagé une sorte d’espace ludique, où sa collaboration avec l’équipe de Tel Quel et ses nombreuses critiques littéraires se développaient de manière autonome par rapport au cours que prenait par ailleurs sa propre pensée dans ses livres. Deux choses pourtant font douter de ce type d’interprétation : la première est l’aveu, plusieurs fois répété, que c’est la lecture de Raymond Roussel, dans le courant de l’année 1957, qui a permis au philosophe de rompre définitivement avec la phénoménologie, dont il n’aura de cesse, par la suite, de dénoncer les insuffisances – comme s’il était important d’insister sur le fait qu’il s’agit d’un texte littéraire, et que malgré cela, ou peut-être grâce à cela, il était capable d’endosser le poids d’une rupture philosophique fondatrice. Dans le même registre, et à propos de la lecture de Nietzsche, qui jouera de manière contemporaine et parallèle le rôle d’un second “détonateur” pour Foucault, on trouve à plusieurs reprises le même souci de reconduire ce qui est de l’ordre du philosophique à un choc littéraire : “Je sais bien pourquoi j’ai lu Nietzsche, écrit Foucault en 1983 : j’ai lu Nietzsche parce que j’ai lu Bataille, et j’ai lu Bataille parce que j’ai lu Blanchot[[M. Foucault, “Structuralism and post-structuralism” (entretien avec G. Raulet, Telos, vol. 16, n° 55, Spring 1983, dont la traduction française est encore inédite..” Etrange rôle que celui qui est ici tenu par la littérature, et qui donne à l’entreprise foucaldienne de reformulation des pratiques discursives un fondement dont il faut précisément tenter de retrouver la valeur de rupture.
La seconde chose qui joue contre un parti-pris de réduction de cet intérêt parallèle pour les littérateurs, c’est le surprenant décalage que ces textes périphériques instaurent par rapport aux livres dont ils sont contemporains. Tout se passe comme si Foucault y voyait la possibilité de tenir un autre propos ; comme si parler de littérature, se mettre à l’écoute de la voix des hommes (“La vie des hommes infâmes”), ou d’une voix singulière (Sade, Rousseau, Foucault, Mallarmé, Artaud, Roussel, et tant d’autres) permettait d’échapper aux conséquences de son propre discours théorique, ou d’offrir un contrepoint permanent à ce qui se disait dans le seul espace des livres. Deleuze, dans les dernières pages qu’il consacre au dedans de la pensée[[G. Deleuze, Foucault, éd de Minuit, Paris, 1986, p. 122., suggère l’existence d’une hiérarchie de textes de Foucault selon leur nature, non pas bien entendu que certains soient supérieurs à d’autres, mais parce que “si les entretiens font pleinement partie de l’oeuvre, c’est parce qu’ils prolongent la problématisation historique de chacun de ses livres vers la construction du problème actuel” (p. 122) ; comme si, précisément, il s’agissait d’y reconnaître un autre régime de la pensée, cette deuxième version sous la première dont parle Deleuze à propos de Spinoza, et qui pose les thèses pratiques de dénonciation et de libération, c’est-à-dire exactement ce prolongement du discours spéculatif vers la matérialité et l’urgence des réquisits de l’actualité.
Il y aurait donc chez Foucault deux choses à considérer d’une part, la somme que représentent les livres, et qui consiste en un repérage de la manière dont se sont historiquement constitués un certain nombre de partages, de discours du savoir et de dispositifs sociaux (la folie/l’asile ; la maladie/les hôpitaux ; la criminalité/les prisons…), visant à faire rentrer sous le coup de la norme ce qui se donne comme originellement inclassable, c’est-à-dire comme inquiétant. Que le discours se développe par la suite vers le rapports du normal et du pathologique, ou vers les procédures de récupération et d’identification de la marginalité sociale, il n’y a là qu’une variation imposée par le jeu des différents champs disciplinaires dont on s’occupe : car c’est toujours de la même chose dont on parle – c’est-à-dire la manière dont s’est construit un espace qui permette la récupération de la différence sous le régime toujours identitaire de l’autre, de l’autre du même, et non pas de l’autre que le même. A propos de ces dispositifs là, les livres ne nous indiquent aucune possibilité d’extériorité : on est toujours à l’intérieur de la configuration à laquelle on appartient, et que reconstitue avec des méticulosités d’historien l’archéologue de notre culture ; car “nous voilà bien, avec toujours la même incapacité à franchir la ligne, à passer de l’autre côté… ” note Foucault.[[M. Foucault, “La vie des hommes infâmes”, Les cahiers du chemin, n° 29, 15 janvier 1977.
Mais d’autre part, il y aurait aussi le mouvement des “scolies” de l’oeuvre, celui des entretiens et des articles, où se dévoilerait la préoccupation du philosophe pour l’actualité : car il ne suffit pas de faire l’archéologie de notre savoir, il faut aussi tenter la généalogie de ce que nous sommes aujourd’hui. De fait, dans les années 70, et avec le passage explicite d’une méthode archéologique à une approche généalogique, Foucault changera sensiblement le rôle des scolies, dans la mesure où le projet d’une “ontologie de ce que nous sommes” rendra directement visible dans les livres ce souci de problématisation de notre propre position historique, et que les entretiens seulement le mouvement de reprise et de commentaire critique des livres, une fois ceux-ci gagnés par le discours sur le présent. Or, dans les années 60, les scolies présentent déjà, de manière originale, par-delà l’analyse des dispositifs passés, un travail sur les conditions d’appartenance à la modernité, au sens où l’entend Foucault, c’est-à-dire à notre propre actualité ; mais cette flexion paraît encore marginale, par rapport aux livres dont elle est contemporaine.
En quelque sorte, il s’agit de prolonger cette retentissante mort de l’homme sur laquelle se clôt Les mots et les choses par une interrogation sur ce que nous pouvons, ou avons à être aujourd’hui : non pas seulement dire le régime de parole qui va bientôt disparaître, mais dessiner par avance celui qui va advenir – les entretiens font alors partie de l’oeuvre comme l’intempestif. Mais puisqu’il s’agit aussi de montrer ce qui n’est pas encore advenu, c’est ici que “se franchit la ligne”, ou que se constitue un passage à l’extérieur du dispositif, pour savoir “quels sont les nouveaux modes de subjectivation sans identité plutôt qu’identitaires”[[G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 123 : le chapitre consacré aux “plissements, ou le dedans de la pensée (subjectivation)” est, sur ce thème, particulièrement éclairant..
Or l’analyse de ce passage transgressif à la limite, Foucault va commencer d’abord par le cerner dans le domaine exclusif de la production littéraire, à travers un certain nombre de “cas” de ce qu’il appelera un “rapport déchiqueté au langage”, ou même un “ésotérisme structural”, c’est-à-dire une rébellion contre l’ordre institué et tout-puissant de la parole normative.
En 1971, dans l’Ordre du discours, Foucault insiste à plusieurs reprises sur la valeur subversive du langage : ainsi, le discours est dans l’ordre des lois, et “c’est une place qui l’honore mais le désarme”, car il faut maîtriser “une inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu’on imagine mal (…) Où est donc le danger ?”[[M. Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, 1971, p. 10. Quelques lignes plus loin, c’est un semblant de réponse que se charge de nous fournir le texte : “Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité, là où justement la vérité entreprend de justifier l’interdit et la définition de la folie, tous ceux-là, de Nietzsche à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours[[Id., ibid., pp. 22-23..” Les noms cités par Foucault (ailleurs, il déroule une longue liste : Sade, Mallarmé, Joyce, Roussel, Kafka, Bataille, Pound, Borgès, Blanchot…) sont précisément ceux auxquels il s’est attaché dans la décennie précédente, avec le souci de déplier leur langage étrange, leur parole dangereuse, leur discours en forme de “machine de guerre”.
Dans le cas de ces “signes hautains”, la production littéraire est décrite comme cette subversion de la langue, où, s’il s’agit d’une parole qui obéit au code dans lequel elle est placée, elle compromet pourtant, dans chaque mot qu’elle prononce, le code qui la comprend : la contrainte du code de trouve en quelque sorte suspendue dans l’acte qui consiste à écrire le mot, parce que le mot pourrait très bien ne pas obéir au code. Tout l’enjeu de l’Histoire de la folie était de montrer que la folie correspondait à cette déviance que le discours de savoir réduit à être l’autre de la non-folie ; que, pour reprendre les termes de Canguilhem auxquels Foucault se référait explicitement, le pathologique, c’est-à-dire le malade, le fou, l’aliéné, n’était que l’autre versant du normal, et que le discours de savoir permettait de maintenir à l’intérieur même de la norme, en lui ménageant un lieu d’exclusion qui joue paradoxalement comme lieu de récupération. L’étrangeté ainsi maîtrisée, la folie était défaite de toute valeur subversive : comprise (au double sens du mot) parce qu’expliquée et nommée, à la fois englobée par une structure qui lui assignait une place dans le savoir et dans la société, et dépliée par le discours.
Or c’est d’une toute autre figure de l’anomalie qu’il s’agit, dans les textes sur les transgresseurs littéraires : précisément, d’une anomalie qui se refuse à la réduction, d’une folie désaliénée, qui n’a pas encore été réduite au grand enfermement de la reconnaissance discursive permise par notre configuration épistémique. Cette résistance, on pourrait la nommer “folie du dehors”, dans la mesure où ce n’est pas celle que peut analyser le savoir médical, mais au contraire celle qui semble, parce qu’elle se traduit par un certain type d’acte littéraire, échapper à toute prise, “qui impose une inquiétude informe, divergente, centrifuge, orientée non pas vers le plus réticent des secrets, mais vers le dédoublement des formes les plus visibles”[[M. Foucault, “Dire et voir chez Raymond Roussel”, Lettre ouverte, n° 4, été 1992. ; or, si l’oeuvre de Roussel, dont on avait souligné plus haut le caractère décisif pour la démarche de Foucault, frappe le philosophe, c’est parce qu’il y trouve le premier exemple de cette littérature du refus : non pas qu’elle ne respecte pas la grammaire ou les convenances de la langue, non pas qu’elle ait besoin de dire des choses monstrueuses, mais, paradoxalement, parce qu’en étant en apparence parfaitement recevable et compréhensible, et allant jusqu’à produire un livre en charge de clarifier tous les autres et d’en expliquer le contenu – Pourquoi j’ai écrit certains de mes livres -, elle se révèle bien plus monstrueuse qu’une oeuvre délirée. On se souvient de cette extraordinaire encyclopédie chinoise par laquelle s’ouvrait Les mots et les choses : il faut se souvenir aussi du rire par lequel Foucault avoue avoir été secoué à sa lecture – et l’on comprend que c’est un rire de désarroi devant ce qui peut bien se dire, et même s’écrire, et qui pourtant ne se laisse pas penser. L’anomalie de Roussel, de Nietzsche, ou d’Artaud, c’est précisément celle-là : c’est cet ésotérisme structural qui respecte les règles du langage, mais qui pourtant fabrique de l’impossible-à-penser ; c’est cette production littéraire qui éclate de toutes parts parce qu’elle déjoue par avance la possibilité de toute unité, et met en échec, dans le moment même de sa profération (car il s’agit essentiellement d’un caste), les stratégies de récupération du pouvoir/savoir. C’est un acte qui brave l’ordre constitué du monde, parce qu’il passe de l’autre côté du miroir, parce qu’il s’invente une autre logique, à l’épreuve du système : il est un pur moment de constitution d’altérité sauvage, il est ce moment constituant mais rétif à la solidification du discours constitué ; il est ce pôle de production d’une subjectivité libérée, ce soulèvement du langage qui n’a pas besoin d’être peuplé de monstres pour être monstrueux, qui n’a pas besoin d’être excentrique pour être excentré, qui est un discours en failles, une parole provisoirement inassignable, innommable, incompréhensible, qui joue le langage contre lui-même. En quelque sorte, Foucault oppose à la chimère de Descartes l’Encyclopédie chinoise de Borgès : l’étrange contre l’étranger, le pathologique contre le passage à la limite, le dedans contre le dehors, la reconnaissance du signifiant contre la résistance du signe.
Tout cela ne serait cependant pas complet, si l’on n’ajoutait à cette première approche des actes de résistance, la manière dont Foucault l’articule à son discours sur l’histoire. On a souvent objecté au philosophe le peu de clarté avec laquelle il rendait compte du passage d’une épistémê à une autre; or, dans les mêmes textes sur la littérature, se trouve explicitement thématisée l’idée du passage : car il s’agit de retracer le mouvement qui mène de l’identification d’actes transgressifs isolés et précurseurs, à la mise en place d’une stratégie générale de changement de dispositif. L’idée même de transgression se complexifie donc d’autant, dans la mesure où, si elle était repérable dans une parole isolée, elle est susceptible de donner lieu aussi, pour Foucault, à un mouvement général de basculement, qui affecte nos conditions d’énonciation ; tout se passe donc comme si la parole transgressive, parce qu’elle montrait la possibilité de nouveaux codes, annonçait du même coup la disparition de l’ancien ; comme si la rupture qui affectait un système de pensée, à un moment donné, n’était rendue possible qu’à partir du mouvement solitaire d’une intempestivité singulière, qui signale la brèche du dispositif en place, et s’y engouffre – bien qu’une telle intempestivité ne repose pourtant jamais sur une personne, car il s’agit là de désigner la valeur d’un geste de parole, non le présumé sujet psychologique auquel il est imputable.
En ce sens, il s’agit de rendre compte de la manière dont on peut se “déprendre” de son propre temps – pour emprunter à Foucault son dernier vocabulaire -, mais ceci n’est ni le fait de prophètes, ni celui de grands hommes à la manière hégélienne : ce n’est que le résultat d’une pratique, qui pose le difficile problème du rapport entre l’individuel et le collectif – c’est-à-dire sous quelles conditions une pratique isolée peut préfigurer et appeler un nouveau régime, qui viendra remplacer celui qui s’efface.
Or, ici, la position de Foucault est largement tributaire de sa conception “mobile” des discours de savoir et de pouvoir : si le mouvement des scolies nous fait soupçonner la charge transgressive de certaines prises de paroles, c’est malgré tout toujours d’une résistance provisoire qu’il s’agit ; car il ne faut pas oublier que les livres de Foucault ont mis en place la description du déplacement des discours du savoir et du pouvoir : c’est, en effet, aux livres que le philosophe écrit à la même époque, que revient d’avoir su caractériser ces dispositifs comme en perpétuel déplacement, et produisant sans cesse de nouvelles procédures de normalisation et d’institutionnalisation de la déviance. En ce sens, la portée des scolies va bien au-delà du seul objet-littérature : de même qu’on invente un discours sur la folie pour faire rentrer les fous dans le cadre du contrôle social, de même chaque forme de résistance ou d’ésotérisme structural est, tôt ou tard, et de manière général, promise à une récupération, une intégration dans un paradigme plus large, qui soit susceptible d’en rendre raison ; c’est ainsi que la valeur de rupture d’un acte est toujours provisoire, et le travail de déprise sans cesse à recommencer ailleurs, plus en dehors, car ce qui était le mouvement purement constituant d’un soulèvement devient le point d’appui d’un nouveau pouvoir constitué, contre lequel il va falloir réinventer une autre extériorité. Comme le note à ce propos Deleuze, “la redistribution et la réorganisation se fait toute seule, du moins sur la longue durée. Car le rapport à soi ne restera pas la zone réservée et repliée de l’homme libre, indépendante de tout système “institutionnel et social”. Le rapport à soi sera saisi dans les rapports de pouvoir, dans le relations de savoir. Il se réintégrera dans les systèmes dont il avait commencé par dériver. l’individu intérieur se trouve codé et recodé dans un savoir “moral”, et surtout il devient l’enjeu du pouvoir, il est diagrammatisé. Le pli est donc replié, la subjectivation de l’homme libre se transforme en assujettissement.[[G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 110.
De fait, cette fin des années 60, on peut déjà dresser un bilan de la pensée de Foucault à propos des foyers de résistance : sont déjà présents les thèmes d’une transgression possible de la limite[[Dans le Raymond Roussel, en 1963, mais surtout dans l’extraordinaire article consacré à Bataille, “Préface à la transgression”, Critique n° 195-196, août-septembre 1963., et même d’une nécessité de tenter la déprise de son propre cadre de pensée, afin de rendre possible l’advention de nouvelles formes de subjectivité. De même, on trouve déjà l’idée qu’il s’agit d’un travail à l’infini, puisque la matrice du dispositif produit toujours des nouvelles formes de récupération de ce qui se donnait initialement comme étranger, reprend la déprise, et se renforce d’autant.
En revanche, deux points demeurent problématiques : d’une part, il s’agit de savoir si les “cas” littéraires, à l’occasion desquels Foucault a pu opérer cette première approche de la transgression de l’ordre, sont autre chose que des singularités isolées ; et si leur geste de résistance est de l’ordre de la contingence historique, ou s’il correspond de leur part à la volonté explicite et consciente d’expérimenter un certain pouvoir de rupture. Roussel n’est-il Roussel que par hasard, ou a-t-il décidé de construire son propre espace d’insurrection, son projet littéraire n’étant que le masque d’un plan de bataille ? D’autre part, il s’agit aussi de savoir comment peut s’effectuer le passage d’une singularité isolée à la mise en place d’une stratégie collective de résistance ; en d’autres termes, comment la lecture de Roussel, ce modèle d’intempestivité littéraire, peut nous indiquer la possibilité d’échapper, au moins provisoirement, au dispositif historique auquel nous sommes censés appartenir ; comment, donc, concevoir la mise en place collective de lignes transversales de résistance, c’est-à-dire le projet d’un renouvellement des structures de l’ordre en place, par un travail, sans cesse réajourné, de déplacement des assujettissements.
A cela, Foucault ne peut encore répondre ; de fait, l’objet-littérature disparaît brutalement des préoccupations apparentes du philosophe, comme si l’impossibilité à sortir d’un certain nombre d’impasses – notamment celle du rapport entre actes individuels et projet collectif – se soldait finalement par un abandon total de la problématique.
Or le désintérêt pour la littérature coïncide exactement avec l’apparition d’une nouvelle préoccupation, qui vient remplacer l’ancien objet des entretiens : c’est l’engagement dans le Groupe d’Information sur les Prisons (GIP), et la participation directe, pendant deux ans, à un travail de réflexion sur le statut des travailleurs sociaux. Tout se passe exactement comme si le changement de terrain d’enquête permettait de poursuivre autrement (c’est-à-dire en fait sur le mode politique du collectif) la démarche commencée dans les années 60 ; comme si l’expérience du GIP permis à Foucault de reprendre plus radicalement, cette fois-ci, la thématique de la lutte contre l’assujettissement, ou celle de la production de subjectivités autonomes, dans la mesure où l’idée d’une prise de parole nécessaire était libérée du seul champ littéraire, et du même coup, ouverte à l’intégralité du champ social.
En effet, la constitution du GIP correspond à l’époque à la volonté de permettre la restitution d’une parole autonome (et dans ce cas précis, d’une parole tout court) à des sujets à qui on l’a volée : à des hommes désormais privés de leur subjectivité par la machine carcérale, c’est-à-dire non seulement soumis à l’enfermement physique, mais à l’écrasement de leur individualité, à l’aplatissement et à l’objectivation de leur existence par les catégories étroites du discours judiciaire et des étiquettes pénales. Sujets transformés en objets-sujets parlants transformés en objets de discours – : voilà que la prison repropose sur le mode actuel, pour Foucault, le vieux partage historique dont il décrivait la naissance dans l’Histoire de la folie ; c’est pourquoi l’action du GIP sera essentiellement centrée sur une stratégie de récupération de la parole subjective, dans ses dimensions parfois les plus banales : à côté des conférences de presse, dont le but était de permettre la communication entre les détenus et le monde, c’est-à-dire l’abolition de la frontière entre intérieur et extérieur, il est frappant de constater, en effet, que le contenu des messages des détenus se réduit bien souvent à des préoccupations pratiques (plus de savon, de livres, la radio…), ou à des messages personnels destinés aux familles par un autre canal que celui, traditionnel et dépersonnalisé, du parloir. Rien, donc, de très subversif : on est même bien loin du discours de dénonciation des Quartiers de Haute Sécurité (QHS) qu’appuiera Foucault à la fin des années 1970. Pourtant, le GIP met en émoi les pouvoirs publics, parce qu’il déjoue le contrôle social en réintroduisant, au dedans des procédures de normalisation un espace de singularité, de subjectivité, et donc d’autonomie.
La chose est probablement compliquée par le souci permanent de Foucault de prendre ses distances par rapport à une interprétation marxiste des phénomènes de résistance : ce refus est pourtant très éclairant, si l’on ne se borne pas y voir le prolongement sur le terrain de la virulente, et avouons-le assez partiale, critique des Mots et les choses, mais si l’on comprend que l’enjeu est tout à la fois d’échapper à la dialectisation des luttes, à leur identification en termes de luttes de classes, et au principe d’une intervention seulement conçue comme substitution d’un pouvoir en place par un autre, c’est-à-dire comme proposition de réforme.
Dans un entretien paru en 1977 dans Esprit[[M. Foucault (sous le pseudo de Louis Appert), avec A. Lazarus et F. Colcombet, “Entretien sur les luttes autour des prisons”, Esprit, n° 1667, novembre 1979 ; on peut aussi lire “Réclusion et capitalisme”, M.F. avec J.M. Domenach, J. Donzelot, et Ph. Meyer, Esprit, n° 413, avril-mai 1972., Foucault revient sur la spécificité du combat mené au sein du GIP : “On s’est inquiété : qu’est-ce que ça signifie de poser des questions politiquesà partir d’un point de vue qui n’est pas celui de la lutte des classes, prolétariat contre bourgeoisie ?” Or, il s’agit précisément d’un déplacement de l’horizon même des luttes : pour tous ceux qui participent au GIP, et par la suite dans le discours théorique de Foucault (c’est-à-dire essentiellement dans Surveiller et punir), il s’agit moins de travailler à la réforme d’une réalité sociale d’exploitation, que de montrer un danger bien plus grand – celui de la disparition des catégories traditionnelles de l’antagonisme direct, et leur remplacement par les forme bien plus diffuses et plus difficilement repérables que sont les procédures du contrôle social.
Dès lors, on comprend que le projet de résistance se refuse à cristalliser son action sur le seul soulèvement du prolétariat ; bien au contraire, la réalité de l’exploitation est aujourd’hui, pour Foucault, largement déplacée à un niveau où c’est le pouvoir lui-même qui devient tout à la fois l’arbitre et l’enjeu : la résistance se fera donc au pouvoir lui-même, et posera la question de la possibilité d’une pratique politique qui ne se fonde pas, ni directement, ni dialectiquement, sur la reconnaissance de celui-ci.
De ce fait, il est aussi beaucoup plus simple de saisir ce qui pousse Foucault à déclarer que “l’idée qu’un mouvement de critique, en même temps très fortement lié à une pratique, n’ait pas à s’obliger à être un mouvement de réforme ou à être une instance de proposition de réforme, c’est une chose à laquelle nous avons toujours tenu”[[Id., ibid. : car les critiques de ce type renvoient au refus de concevoir l’intervention sociale comme substitution d’une forme pouvoir à une autre ; elles imposent au contraire l’idée d’une pratique déliée de tout pouvoir constitué, dans la mesure où elles décident de déjouer le mécanisme qui veut que le moment insurrectionnel, c’est-à-dire purement constituant, se trouve presque immédiatement utilisé comme légitimation d’un contrepouvoir constitué.
Comme le voit parfaitement Deleuze à la même époque, “on sait bien que le problème révolutionnaire aujourd’hui, c’est de trouver une unité des luttes ponctuelles sans retomber dans l’organisation despotique et bureaucratique du parti ou de l’appareil d’État : une machine de guerre qui ne referait pas un appareil d’État, une unité nomadique, en rapport avec le dehors, qui ne referait pas l’unité despotique interne”[[G. Deleuze, “Pensée nomade”, Nietzsche aujourd’hui, Actes du Colloque international de Cerisy (juillet 1972), ed. 10/18, 1973. ; de fait, c’est exactement ce que découvre Foucault, en ce début des années 70 ; alors que, tant qu’il ne s’agissait que de mouvements individuels de résistance, le problème était seulement d’échapper le plus longtemps possible aux stratégies de récupération du discours, dans le cas de foyers collectifs de résistance, c’est la constitution et le devenir des foyers eux-mêmes, en tant que collectifs, qui est maintenant à problématiser.
La constitution, tout d’abord : car l’originalité de Foucault est d’avoir su montrer à la fois dans quelle mesure toute transgression naissait de la limite qu’elle dénonçait, et pouvait pourtant se rendre autonome. En d’autres termes, il faut commencer par nier ce à quoi on appartient, pour pouvoir produire une autre forme de subjectivité, ou pour “s’inventer soi-même”, dit encore Foucault en ce sens, l’analyse de la modernité, cette “ontologie critique de nous-mêmes”, est une propédeutique nécessaire pour définir les possibilités de déprise. Pour pouvoir se déprendre, il faut savoir de quoi l’on se déprend : les possibles voies de la résistance ne sont pas indéterminées ; au contraire, elles n’existent qu’à partir de la reconnaissance préalable de ce que nous voulons forcer à être autre ; dedans du dehors, et dehors du dedans : le moment de la constitution des foyers de résistance à l’assujettissement est encore, de ce point de vue, parfaitement dialectique.
En revanche, tout autre est le problème du devenir de ces foyers : car s’ils demeurent dialectiquement liés à ce contre quoi ils se sont dressés, alors, ils sont promis à reproduire négativement ce dont ils dérivent ; or, toute la difficulté est d’échapper à cette dynamique sans fin, qui veut que tout autre du pouvoir devienne nécessairement un autre pouvoir. Il faut donc tenter de définir une pratique politique qui, en tant que politique, s’empêche pourtant de prendre la forme d’un pouvoir constitué, ou d’une théorie générale des antagonismes : il faut au contraire maintenir l’insurrection dans sa dimension d’acte, c’est-à-dire définir une nouvelle forme d’appartenance communautaire, qui donne aux subjectivités le moyen de leur liberté seulement dans la mesure où celle-ci arrive à ne plus dépendre de ce dont elle dérive. De ce point de vue, l’exemple le plus simple de la dissociation volontaire qu’opère Foucault entre le moment du soulèvement et celui qui le voit récupéré dans une nouvelle forme despotique et réformatrice c’est celui de la révolution iranienne. A l’époque du renversement du Shah, Foucault multiplie dans la presse les déclarations d’appui inconditionnel au mouvement révolutionnaire iranien[[En particulier dans Le Nouvel Observateur, en 1978 et 1979 (n° 726, 753, 754, 759…) ; mais aussi dans l’important article “Inutile de se soulever”, Le Monde, 11-12 mai 1979. ; plus tard, lorsque la dictature khomeinyste se sera installée, cette même presse se déchaînera contre l’inconséquence habituelle des intellectuels parisiens ; et suivront de nombreuses et violentes polémiques, en particulier dans la presse italienne. Or, la réponse de Foucault est au contraire extrêmement conséquente une chose est d’appuyer un mouvement de résistance qui se dresse contre l’ordre du pouvoir – et nous nous devons de soutenir toujours pareils soulèvements, qu’ils soient littéraires ou politiques, individuels ou collectifs, dans la mesure où ils désignent la limite extrême de l’enfermement où nous sommes, et qu’ils portent avec eux une promesse de libération – ; une autre est de cautionner ce mouvement une fois figé et privé de sa dimension d’acte, c’est-à-dire récupéré par un discours de pouvoir qui y chercher sa propre légitimité.
En ce sens, la résistance n’est jamais que l’ébauche infinie d’une pratique de la libération à laquelle est refusée l’idée statique de la liberté ; elle ne vaut que dans l’actualité de sa vague, dans la force de son geste : toujours la limite est repoussée un pu plus loin, l’acte affleure au bord extérieur du système qu’il dénonce, et nous serions presque tentés de lire chez Foucault l’idée d’une pratique politique conçue comme un activisme – non pas que revienne à la praxis de renverser l’antagonisme de classes, mais parce que seul l’acte peut maintenir les subjectivités dans la dimension proprement politique, et non dialectique, du soulèvement.
Pour finir, il faudrait évoquer la rupture apparente qui préside au remaniement de l’Histoire de la sexualité entre 1976 et 1984 bien souvent, et dans la foulée d’un certain retour au discours des valeurs, ou à celui du sujet moral – bonne conscience ou bon citoyen -, on a voulu lire dans ce changement de direction l’aveu d’un échec. Tout à tour échec du discours politique des années 70, échec du travail sur les collectifs, ou échec de cet “historicisme relativiste” qu’on prêtait à Foucault, et dont on avait craint qu’il ne mette ne crise l’édifice entier de la philosophie, les interprétations ne manquent certes pas.
Or peut-être faut-il faire l’hypothèse que, loin de rompre avec le discours qui était jusqu’alors le sien, Foucault a choisi au contraire d’affronter pleinement les difficultés que l’expérience a choisi au contraire d’affronter pleinement les difficultés que l’expérience des années 70 lui avait permis de mettre en lumière.
En effet, on ne peut dire de la problématique éthique de la fin de l’oeuvre qu’elle est une négation de la thématisation politique, que si l’on entend par politique ce qui est entièrement susceptible d’être réduit à la dialectique du pouvoir. En ce sens, Foucault a bien rompu avec quelque chose ; mais c’est une rupture dont on a vu qu’elle est précisément à l’origine de mouvements comme celui du GIP : parce qu’il s’agissait de réinventer un mode du politique qui s’autoconstitue de manière permanente et problématique, et permette la cristallisation de foyers collectifs de résistance, en réponse à la diffusion nouvelle, et de moins en moins visible, des procédures de contrôle social.
De ce point de vue, Surveiller et punir, écrit juste après l’épisode du GIP, est un livre beaucoup plus actuel qu’on a bien voulu le croire : c’est non seulement un livre d’histoire – au sens où Foucault a déjà fait l’histoire de la folie, ou celle de la clinique – mais un livre d’expérience : c’est-à-dire, comme l’expliquera le philosophe dans son dernier entretien, en juin 1984, un livre dont on sort soi-même transformé. Si Surveiller et punir décrit la naissance de la discipline sociale à travers la mise en place d’un véritable projet carcéral, dont on peut retracer les étapes, il donne aussi à voir le passage d’un type d société disciplinaire à un type de société de contrôle. Dans le premier cas, le paradigme en pourrait être le modèle benthamien : il s’agit d’un système destiné à rendre visible et à conserver sous le regard ce qui se donne originairement comme différent, donc comme potentiellement dangereux ; spatialement, la chose se matérialise donc comme une structure d’enfermement (qui maîtrise parce qu’elle enclôt) permettant en même temps un régime de visibilité permanente et totale c’est le rêve de Bentham d’une prison en forme de panoptique. Il faut remarquer cependant qu’une pareille structure s’appuie sur une évidence : l’oeil du pouvoir aussi bien que les détenus forment deux pôles opposés et nettement repérables comme tels. D’un côté, l’univers carcéral avec sa population de délinquants, de pervers, ou d’associaux, selon que l’on écoute les juges, les aliénistes, ou les rapports de police à partir du XIXe siècle ; de l’autre, le pouvoir, qui exprime sa maîtrise de ce qu’il ne comprend pas, ne le soumettant de force aux catégories de son discours, et en lui imposant de rentrer sous ses normes. L’antagonisme ne peut être plus clair, et l’oppresseur est aussi clairement défini que les opprimés ; mais Foucault a bien vue en quoi cette visibilité des adversaires sert avant tout le pouvoir : elle permet en effet de centrer les efforts d’assujettissement sur une seule et homogène image de l’anomalie sociale – anomalie d’autant plus affaiblie dans son caractère réfractaire qu’elle est, avant même d’avoir été spatialement soumise à l’enfermement pénitentiaire, symboliquement réduite à une identification aussi sommaire que rassurante, et dont, après bien des formulations, l’expression “classes laborieuses, classes dangereuses” sera le visage à la fin du XIXe siècle. Inventer un visage au danger, voilà qui permet de le rendre visible : toutes les querelles autour du discours des aliénistes ou de l’anthropologie criminelle ne seront par la suite que les différentes manières de dessiner ce visage. Or ce modèle, inventé il y a presque deux siècles, et reproductible à l’échelle de la société tout entière, n’est peut-être plus aussi valide qu’il le fût ; non pas qu’il ait totalement disparu, mais parce que les deux pôles sont aujourd’hui bien loin d’être aussi clairs. Ici, donc, s’arrête le discours historique de Foucault, et commence “le livre d’expérience” : il faut problématiser, c’est-à-dire mettre en lumière, une autre face du pouvoir ; pas un autre pouvoir, ou un pouvoir différent, mais un pouvoir transmuté, s’étant par lui-même réadapté afin de déjouer au mieux les stratégies de résistance. Face à un pouvoir central, centralisé et unitaire, visible et clairement identifié, la résistance proposait le même modèle, renversé : la lutte d’un groupe soudé, se désignant lui-même, et par là-même servant, à son insu, son adversaire. Mais l’expérience du GIP a sans doute fait comprendre à Foucault la nécessité d’une nouvelle modélisation, dans la mesure où la réalité lui proposait un tout autre spectacle : en effet, après deux ans de fonctionnement autonome, le mouvement allait être repris et assumé dans le discours des autorités pénitentiaires et des médias, au nom d’un apparent esprit de tolérance et d’ouverture, alors qu’il s’agissait seulement du vieux schéma de la récupération et de l’intégration de la différence sous le régime du même, dont Foucault avait déjà bien souvent décrit le mécanisme. Ainsi le philosophe expliquera-t-il son départ du GIP : le pouvoir s’était diffusé à l’intérieur même du groupe, avait désamorcé sa charge transgressive en lui donnant à la fois un visage et une reconnaissance officielle, l’avait façonné à son image en le dotant d’une structure hiérarchique verticale, et en lui interdisant par là-même d’être une matrice de subjectivités spontanées. Il y avait donc là l’exemple d’une autre forme d’antagonisme : non plus directe et frontale, visible et polarisée, mais diffuse, insoupçonnable et masquée ; décentrée, diversifiée et assouplie, comme Foucault allait la décrire à l’aide d’un nouveau paradigme, celui des sociétés de contrôle ; et où déjouer la résistance en la devançant, en l’englobant, en la prévoyant, en la négociant, allait se révéler infiniment plus efficace qu’un combat déclaré. On pourra sans doute objecter que c’est là lire entre les lignes, et que, dans tous les cas, Foucault n’est pas allé beaucoup plus avant : ce serait pourtant oublier que toute la thématique de la déprise, qui est au centre des derniers volumes, sous-entend précisément que l’on ne se déprend que de ce qu’on a au préalable intériorisé ; loin d’être imposée de l’extérieur, la norme existe désormais à l’intérieur de chacun de nous, et nous nous sommes la face visible aussi bien que les possibles pourfendeurs ; ou plutôt nous ne pourrons lui résister que parce que nous aurons au préalable reconnu qu’elle est avant tout ce qui nous fait être.
La fin du politique n’est donc pas à chercher dans le discours éthique des deux derniers volumes : bien au contraire, ceux-ci radicalisent le refus de la souveraineté, et déplacent le poids de la lutte vers la reconnaissance d’autres formes de résistance : celle qui consiste à s’inventer soi-même, à “faire de sa vie une oeuvre d’art”, c’est-à-dire à assumer la production de sa propre subjectivité, à partir de la reconnaissance de ce qui nous fait être aujourd’hui ; celle qui amène à se demander “quels sont nos quatre plis”, comme le fait Deleuze, et à faire jouer contre le système, c’est-à-dire aussi contre nous-mêmes, l’inquiétude du présent. Ce n’est pas d’un désaveu du politique qu’il s’agit, mais d’une réévaluation du sens qu’il peut prendre, une fois libéré de la figure du pouvoir : et cette réévaluation prend la forme non pas d’un discours moral (où l’on retrouverait la rassurante présence fondatrice des valeurs), mais bien d’une pratique éthique.
D’autre part, on a insisté sur l’apparent abandon de l’action collective, et sur le retour à un certain individualisme, où l’exercice sur soi-même resterait, sinon privé, tout au moins particulièrement singulier, et non exportable. Pareille interprétation soulève au moins deux objections, mais fait également apparaître un problème réel : s’il est, en effet, improbable que Foucault soit revenu à la considération de subjectivités individuelles – dans la mesure où l’on a vu que c’est précisément cela qu’il abandonnait, en passant du modèle de la transgression littéraire à celui de la résistance politique -, en revanche, il est vrai que le discours sur les groupes cède la place à une autre forme.
Or, de même que le champ de la pratique ne se réduit pas à la dialectique du pouvoir, celui des masses, des classes ou des groupes d’individus socialement liés n’incarne pas à lui seul toutes les variantes d’une collectivité politique possible. Comme s’il y avait là, chez Foucault, la volonté de parvenir à définir une nouvelle forme d’appartenance communautaire, qui pourtant ne passe pas par la reconnaissance d’une ressemblance mutuelle ; mais qui s’appuie seulement sur une transversalité des lignes de
résistance, contre la verticalité hiérarchique des structures de pouvoir. En ce sens, les deux derniers volumes seraient éminemment politiques : ils dessineraient la possibilité d’une co-appartenance des sujets humains par le simple fait d’une pratique commune, et pourtant diversifiée, de la déprise ; pratique elle-même fondée par une intériorisation du dispositif de pouvoir et de normalisation, dont la production des subjectivités n’aurait de cesse de dériver, pour y trouver l’espace de sa constitution.
Reste qu’il faut aujourd’hui faire l’épreuve de ces nouvelles formes de pratique politique ; qu’il faut s’attacher à retrouver, à travers la morcellisation des mouvements contestataires, l’unité et la richesse de ce que nous avons désormais à tenter d’être ; qu’il faut apprendre à raisonner en termes non dialectiques, et à se passer de la rassurante perspective d’un horizon des luttes où l’antagonisme serait directement visible, et la chronologie directement vérifiable : nous savons au moins qu’à risquer nos certitudes dans le mouvement incessant de la déprise, nous pouvons aussi gagner la promesse d’une subjectivité réinventée.
