Pour comprendre de manière vraiment adéquate Le Langage et la mort, Un séminaire sur le lieu de la négativité (Bourgeois, 1991, trad. de Marilène Raiola) de Giorgio Agamben (publié en Italie chez Einaudi en 1981) il est nécessaire, entre autres, de se référer au débat philosophique qui secouait la gauche italienne à la fin des années 70. La pensée de la Krisis, suivant l’expression habituelle, constituait alors le point de chute du marxisme italien.
La désagrégation de la théorie marxienne de la valeur et l’impossibilité de la ramener à un schéma rationnel de planification et aux formules politiques qui s’en étaient réclamées – déterminaient la nécessité, dans un cadre typiquement italien (c’est-à-dire imposé par un niveau élevé des luttes et de la politisation tout au long des années 70), de sauver la politique communiste par-delà la crise de la théorie communiste. La pensée de la Krisis se développait à l’intérieur de ce contexte. L’effort de refondation du projet s’appuyait sur la crise de la théorie de la valeur et donc du fondement de l’ensemble de la rationalité du savoir révolutionnaire. Un prométhéisme de la politique en l’absence de toute science, mieux, au moment de la crise radicale du fondement. La science devient alors science du projet, dans la mesure même où elle ne peut plus être science du fondement. Une sorte de schizophrénie aiguë s’était ainsi emparée au niveau théorique d’une large fraction du communisme italien : et plus la crise s’accentuait atteignant les bases mêmes de la pensée philosophique et politique de l’occident moderne, plus elle se
présentait comme une sorte de science pure de la politique. Si le fondement s’abîme dans la mystique de l’absence de toute validation de la rationalité technique du politique, au milieu de ce désenchantement, reparaît toutefois, le fantasme de la “Beruf’ politique weberienne. Le “pessimisme de la raison” et 1′ “optimisme de la volonté” connaissaient paradoxalement une apogée. Le livre d’Agamben a un premier mérite au niveau historico-critique (qui dépasse largement les conditions de sa genèse en Italie) : c’est celui de saisir au vol la pensée de la Krisis et de l’arracher à la mystification politique qui s’en est emparée. C’est ainsi qu’il réintroduit la pensée négative dans le débat philosophique de notre temps, en lui restituant la dignité de passage critique.
Mais par rapport à quoi ? Précisément sur le problème de la définition des fondements. Et c’est ici le second mérite du livre d’Agamben : le fait de s’attaquer avec la plus grande détermination à la position même du problème des fondements, et de proposer comme solution non pas l’hypostase de la Krisis mais la redécouverte du rapport de l’être et de la pratique. Agamben part de la conviction que la philosophie occidentale, et sa recherche du fondement ontologique s’articulant nécessairement à la définition du langage qui l’exprime a une origine essentiellement mystique – la recherche du fondement ontologique tourne fatalement autour de la définition d’un dicible qui ne peut être autre chose que la répétition de l’être dit.
La fondation se réduit au moyen d’expression : la fondation ne peut avoir lieu qu’à partir du moment où elle est dite, mais l’être dit n’a donc pas de fondation, il est voix pure. L’escamotage opéré par la pensée de la Krisis réside dans le fait d’admettre la crise du fondement et d’accepter son fondement mystique, tout en reconnaissant en même temps, et simultanément la voix et la logique d’expression comme intentions autonomes et indépendantes du mysticisme du fondement : si bien que la logique du projet, non seulement fonctionne sans fondement, mais aussi – ruse des Dieux – en son absence. Il est évident que, sur ces bases, la pensée du projet ne peut qu’être inexistante – elle vit de l’illusion d’apparaître avec la puissance logique d’un problème irrésolu.
Reprenant le développement historique du problème du fondement, ou encore du rapport entre fondement ontologique et voix qui l’exprime, Agamben dégage deux noeuds essentiels Hegel et Heidegger. Chez Hegel l’identification du problème du fondement et de la dimension logique de son expression est totale.
Mais c’est précisément cette assomption radicale du problème du fondement dans la dimension de la logique qui fait éclater le problème. La circularité indéfinie de la solution est prise par Hegel comme fondement. Le mauvais infini qu’il faudrait éviter devient ainsi le principe. Le fondement devient, et ne peut être que la logique, l’infondé. L’insignifiance de la voix prétend être fondement de l’être – mais la voix n’est qu’une modalité de l’être et ne le fonde pas. Le circuit ontologico-linguistique ne se referme pas.
Heidegger démontre que ce circuit ne se referme jamais. Et avec raison : il pousse l’intentionnalité husserlienne jusqu’à l’identification du temps et de l’être, et parvenu à ce point le sens (signification) de l’être ne peut aboutir qu’à rendre vain tout sans (direction) de l’être, qu’à déclarer l’inessentialité complète de l’existant. Et donc, aboutir à un statut ontologique complètement négatif y compris pour la voix qui exprime l’être.
Chez Hegel, la tentative de considérer l’être comme relation de toutes les relations est rendue vaine par le fait de reconnaître que toute relation est infondée – la métaphysique trouve donc son sens en dégageant le caractère de nullité de ces relations.
Heidegger voit paradoxalement mené à terme dans le nihilisme, le programme systématique le plus ancien de l’idéalisme allemand, dont le dessein consistait à réintroduire le négatif dans la totalité, à travers la dialectique – comme manifestation de l’être et probablement, vue la connexion entre sens de la totalité et sens éthique de la vie, comme idée d’autoconstitution éthique du monde. La chaîne logique qui régit ce projet, pour Heidegger, s’est dissoute – et l’éthicité réduite à la logique est elle-même aspirée dans ce processus d’autodissolution et non pas d’auto-fondation.
En vérité, souligne Agamben, cette auto-dissolution nihiliste de l’être libère la voix – mais une voix autre, une voix absolue, sauvée de la négativité dont elle s’est faite porteuse, désormais poésie effective, en tant que demeurant l’unique puissance de cet univers dissous.
La voix se libère de la généalogie de la négativité – d’abord dans une solitude désespérée, puis en tentant de se recomposer à l’intérieur du rapport linguistique, et donc de réassumer l’existant dans le rapport éthique. Est-il donc possible de sauver la voix et de la proposer comme base d’une métaphysique humaine ? C’est possible dans la mesure où la voix ne se présente pas comme logique réassumant la métaphysique, mais si elle se présente comme éthique éclairant les raisons de l’être : c’est seulement sur ce mode que peut être saisie la valeur du nihilisme.
Et même en raisonnant en sens inverse ? La voix, après avoir été la clé de la logicisation de l’être et avoir ainsi constitué le terrain de la dissolution de son sens même, dans la constitution de ce qu’il y a d’infondé à dire le fondement – peut-elle donc se constituer maintenant en horizon qui donne sens ? Et vers où ?
La voix pose le problème de l’éthique. Sur ce point, je ne suis pas sûr d’interpréter correctement Agamben. Pour ma part, il me semble qu’intervient là un troisième auteur, jamais cité mais présent. Il s’agit de Marx. Un Marx tiré, amené au niveau de la subsumption réelle et donc à l’horizon d’une réduction complète de l’être à la voix, de la chaîne des rapports de production à la communauté des relations linguistiques.
On pourrait présenter ici une théorie de la voix comme voix de la création de l’être. Mais créer l’être n’a de sens que si la voix est comprise en termes d’éthique : une création logique de l’être ne serait que reproposition du problème du fondement et donc reproposition de la Krisis, de la circularité insensée du fondement logique de l’être. Il en résulte que la voix, en tant que vois collective, faisant sens du point de vue éthique, productive et constitutive, représente la seule base d’une philosophie capable de reconquérir l’être.
De Hegel à Heidegger la tradition de la métaphysique occidentale se dissout. Son accomplissement est sa fin. Fin des temps, comme Kojève l’a vu chez Hegel – mais la fin des temps c’est l’ouverture d’un temps nouveau dominé par la voix éthique. Marx a eu l’intuition de cette signification, et la pensée négative ne remplace pas Marx, ne met pas la politique à la place de la théorie, ce n’est que l’introduction à une relecture de Marx dans la subsomption réelle. Donc à une refondation de la théorie.
C’est sur ce terrain que la philosophie contemporaine est mise à l’épreuve. De ce point de vue, le livre et la thèse d’Agamben ne datent pas, ils présupposaient, au contraire, la maturation et la faillite des alternatives qui marquaient alors la philosophie européenne du début des années 80. On peut dégager un premier épisode de ces vicissitudes avec la dernière philosophie allemande de l’École de Francfort. Entre Habermas, Apel, Tugendhat et bien d’autres le retour à la Krisis a eu lieu au moment où s’épuisaient à la fois les perspectives réalistes et les ultimes manifestations de la tradition du criticisme. Tandis que les premières continuaient à se heurter à l’impossible résolution du problème du fondement – “Mais les Topiques ne concluent pas” – les secondes s’enfonçaient dans la voie sans issue “avalutativité décisionisme – rationalisme critique”. La seule porte de sortie c’est alors le transcendantalisme. D’où un singulier retour à Kant – non pas tellement dans le but de réaffirmer l’horizon critique en tant que tel, mais plutôt pour essayer de donner un substrat ontologique au transcendantalisme. Mais quel peut être ce substrat ? Ce ne peut être qu’un terrain d’interaction communicationnelle. Si l’on y prête bien attention, ce n’est pas la critique sociologique mais surtout l’école herméneutique qui pousse dans ce sens. En passant par le terrain de la voix, l’esthétique transcendantale de la communication collective tend à la refondation d’un projet éthique. L’éthique est le thème des stratégies communicationnelles.
La critique de la raison instrumentelle, souligne Habermas, n’a pas réussi à avoir une substance communicationnelle, elle est donc obligée de se développer de nouveau en théorie de l’agir communicationnel. Et Apel insiste sur la nécessité de conjuguer conscience et intersubjectivité, sur l’implication institutionnelle nécessaire de l’évidence et de la validité ; et Tugendhat défait l’unité transcendantale du sujet en une série de décisions contiguës ou alternatives.
Que tout ceci ne constitue rien d’autre qu’une nouvelle philosophie de la médiation, éprise de modération et éprouvante, c’est vrai ; que la manière de ces auteurs d’en appeler aux Lumières soit éclectique et fastidieuse – Gazve et pas Kant – est également évident. Il ne faut pourtant pas sous-évaluer le terrain sur lequel le discours philosophique est contraint de se placer : le monde est la voix, l’interaction linguistique, l’être du pratique. La perception du monde en termes de langage (ou d’interaction communicationnelle) reste cependant extrêmement équivoque et indifférenciée. La nouvelle esthétique transcendantale, ouverte sur le terrain de l’éthique (herméneutique du sujet) et de la politique (herméneutique de la communication), ne réussit pas à se présenter autrement que comme mise en avant de conditions formelles. Et la reconnaissance de soi comme essence éthique se résout de nouveau en une dialectique – une dialectique qui, balance alternativement entre la solitude et le terrorisme ou bien s’enlise dans un réformisme moral vide et indéfini. Si la primauté de la sphère communicationnelle, en tant qu’univers de la voix est l’aboutissement irréversible de la dernière philosophie de l’École de Francfort, elle ne mène de toutes façons nulle part. La voix se déploie sur un vide de sens qui est l’unique détermination de l’être – du point de vue formel la signification est apathique et indéterminée.
Ce type de développement philosophique connaît un second épisode avec la philosophie française contemporaine. Quel que soit le point de vue à partir duquel on l’examine, la violence de l’aperception éthique immédiate du monde, le sens de la production de l’être, l’appréhension du point de vue généalogique y fondent un processus constitutif qui emplit la voix du signifié.
Le problème de la production, passé par le bain purificateur du structuralisme sous ses formes les plus variées épistémologiques, nihilistes, empiristes, surréalistes, à la Bataille, à la Derrida, à la Deleuze, se situe à l’horizon de l’être équivoque, donné, irrésolu. La destruction de la métaphysique se produit dans la dimension de la physique. L’être est perçu sans négativité, ni transcendance, parce que négativité et transcendance sont dénuées de signification, irréductibles au donné. Mais, dans un second temps, la destruction de la métaphysique devient une opération. Le sujet se sait sujet éthique en tant qu’opérant la destruction de la métaphysique, le sujet est immédiatement positif dans la mesure où – même s’il est écrasé dans l’opération de destruction de la métaphysique il saisit l’être comme horizon à parcourir, horizon totalement ouvert.
Dans le premier programme systématique de l’idéalisme allemand, pour rester dans les préoccupations d’Agamben, l’éthique dans sa totalité, est un résultat, c’est la polis à reconstruire. Sans la philosophie française l’éthique dans sa totalité c’est le présupposé, le présupposé unique constitué par le langage, la production, les différences. Si l’être apparaît ici dans ses dimensions heideggeriennes, il est aussi reparcouru à partir de ces nouvelles dimensions – tout en sachant que l’univocité de l’être heideggerien s’est dissoute dans l’équivocité. Dans cette mesure-là, reparcourir l’être ne signifie pas le dominer : cela signifie l’assumer pour ce qu’il est, le déstructurer, et le désigner comme figure de la voix collective et comme dislocation permanente selon le rythme des voix.
Je ne suis pas sûr qu’Agemben puisse accepter que la philosophie se situe sur ce terrain, ni cette définition de la métaphysique. Ce qui est certain, c’est qu’il s’en approche beaucoup – par un travail qui innove en reprenant à la fois les orientations de la critique philosophique française et celles de la construction théorique de la dernière École de Francfort. J’ai l’intuition que nous sommes désormais obligés d’accepter ce terrain commun de proposition philosophique. Par certains côtés, le discours d’Agamben présente une allure humienne : il désarticule la tradition dans toute sa complexité, peut-être dans le seul but d’anéantir les présupposés, – mais il affirme par là une prospective renouvelée, comme présupposé problématique.
Ce matériel mort peut donc être utilisé comme fertilisant d’une vie nouvelle. Il n’est pas besoin de savoir ce qu’est le monde pour que l’être-là advienne – si seulement nous aimons cette frontière de l’être comme désutopie totale et si seule notre espérance est possible. La philosophie n’anticipe pas le réel, elle ne peut que l’accepter et procéder en synchronie avec lui. Une métaphysique du positif, de l’absolument positif, se trouve là dans cette possibilité de se proposer sur cette lisière de l’être – armé d’une entière désillusion du réel. L’optimisme maximum de la raison, uni au pessimisme maximum de la volonté, – renversant ainsi le stéréotype paléocommuniste stupide qui nous voulait incapables d’espoir (pessimisme de la raison) et fanatiques de l’action (optimisme de la volonté), et par là proies du terrorisme de la philosophie du fondement.
Le fondement, nous le posons au contraire dans l’avenir, dans la rationalisation absolue d’une éthique positive. Le passage qu’il faut désormais opérer se trouve à l’intérieur des problèmes posés par la critique : il consiste dans l’articulation de la voix. La détermination collective, productive, ontologiquement constitutive de la voix humaine est soumise à la résolution du problème éthique. Éthique signifie communication et l’être de la communication fait sens.
En réalité, le system der Sittlickhuit de Hegel, aux origines de l’idéalisme transcendantal avait développé cette conscience avertie de la complexité éthique – mais cette complexité le pousse vers une solution rassurante et le monde éthique se trouve donc réduit dans le processus de la médiation et de la logique. A l’inverse, la philosophie contemporaine multiplie le terrorisme transcendantal de la complexité éthique mais pose en même temps l’impossibilité pour la logique de représenter la clôture du réel. Heidegger règle le problème en rendant insignifiante la tâche héroïque que lui avait confié Husserl. Wittgenstein, à son tour, rend vaine et exalte la circularité complète de cette tâche métaphysique : la désillusion se fait jeu. Après l’ascétisme et le mysticisme, après la tragédie de deux, trois, un nombre infini de guerres et la crise du socialisme réel, la philosophie doit retrouver un terrain de fondation : c’est celui sur lequel cesse la vie de l’être humain, lisière qu’est le fondement. Mais fondement est une parole vainc. Sommes-nous parvenus à débrouiller l’écheveau des espérances, rationnellement, sans nous abandonner à aucun optimisme de la volonté ? Sommes-nous parvenus à saisir la voix qui représente notre essence humaine non comme substitut de l’être mais comme constituant l’être ? J’ai l’impression que la philosophie contemporaine nous a amenés à ce point limite. J’ai l’impression que la désespérance de l’existant nous pousse en avant. Le non être, donc, n’est pas : ce vide n e peut qu’être comblé par l’intense activité humaine.
(Traduit par Gisèle Donnard)
