Ubiquité de la liberté : groupe et action commune, entre Spinoza et Sartre

La problématique du Contrat social ne va pas sans quelques embarras. Après avoir énoncé que, “chacun contractant pour ainsi dire avec lui-même[[Du Contrat social ; l.1, chap. 7.”, il n’en est pas moins engagé selon un double rapport avec les autres, membre du Souverain envers les particuliers et de l’État envers le Souverain, Rousseau évoque une certaine dissymétrie entre le Souverain et les particuliers. Le Souverain se confond avec les particuliers qui le composent par leur volonté générale, il ne peut donc avoir d’intérêts contraires aux leurs ; le cas échéant, il se détruit lui-même. Il n’a donc aucune garantie à leur procurer. En revanche, ces derniers peuvent, en tant qu’individus, manifester une volonté particulière hétérogène à l’unité même que la souveraineté confère au peuple, tel qu’il est institué dans l’acte inaugural du pacte. L’altérité fait ainsi son apparition – au cœur du peuple : n’est-ce pas l’effet pervers d’une formule d’association[[Du contrat social ; l.1, chap. 6 ; Bibliothèque de la Pléiade, p. 360 : “trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant”., qui cherche à déduire la communauté à partir de chacun, en mettant entre parenthèses les modalités pratiques et concrètes de la relation humaine ? Rousseau insiste alors sur l’engagement tacite que le pacte fondamental contient, “qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre…[[Du Contrat social ; l.1 chap. 7 ; p. 364.”. Engagement tacite qui consacre la séparation du peuple virtuel du peuple réel, censé être déduit du pacte ; en effet, cet engagement, contenu dans le pacte lui-même, qui fonde tous les autres, doit en quelque sorte garantir le premier de ces engagements, qui n’est autre que le pacte lui-même. Aussi le fondement n’est-il pas vraiment fondateur mais s’avère fondé par cela même qu’il doit fonder, ou action à rebours de la volonté générale sur ses conditions de possibilité.

En revanche, l’imitation affective définie par Spinoza dans la partie III de l’Éthique tisse l'”État de nature” comme un réseau de passions inter-humaines, engendrant des rapports de dépendance et de pouvoir, par la seule vertu des activités individuelles et de la dynamique relationnelle du conatus. Nous souhaitons en effet que l’autre partage nos propres affects : or, même si nous parvenons à faire désirer par l’autre les mêmes êtres et les mêmes choses que nous, la satisfaction, elle, reste exclusive[[Spinoza, Éthique ; partie IV ; prop. XXXII-XXXIV.. C’est lui ou nous-mêmes, au cœur d’une domination qui reste fragile et réversible. A nouveau apparaissent la menace et l’impuissance : un danger d’altérité risque de détruire la quasi-réciprocité que nous essayions de construire. Le retour de l’impuissance conduit à une sorte de fuite en avant: moins nous sommes forts, dans la mesure où nos rapports de domination se transforment en dépendance, et plus nous désirons le pouvoir, encore plus de pouvoir. Le désir de pouvoir est pratiquement proportionnel à la domination subie, inversement proportionnel à la puissance effective. Une double aporie constitue alors la vérité du pouvoir : d’une part, la domination manifeste la plus grande passivité qui soit de l’aptitude à être affecté et la puissance d’agir la plus faible (d’où le ressentiment et la haine de soi et de la vie qui l’accompagnent) ; d’autre part, dominer l’autre exige de pouvoir disposer d’une plus-value de puissance, seule capable de le séduire, de l’encourager, pour son profit propre, à se soumettre à nous. Or, cette condition- est contraire à l’hypothèse : si nous étions effectivement puissants, c’est-à-dire non dominés, nous ne chercherions pas à dominer à notre tour. Difficulté à peu près insoluble : la domination d’autrui suppose que l’on puisse mobiliser une force plus grande que la sienne, mais nous voulons en fait le dominer parce que nous ne sommes pas plus forts que lui, mais au contraire soumis, relativement à lui, à une inadéquation de rapports au moins aussi forte.

Le Traité politique[[Spinoza, Traité politique ; chap. II ; § 10. évoque cette difficulté: il y a une première manière d’exercer du pouvoir sur l’autre, qui consiste à disposer de lui au sens où nous l’immobilisons, l’enchaînons. Mais qu’apporte une telle domination ? Une autre manière vise à faire que l’autre, redoutant notre force ou calculant le bénéfice qu’il peut en tirer, accepte de fixer ses désirs par rapport aux nôtres. Aliénation au sens le plus fort: il consent “à vivre selon le désir de son maître plutôt que selon son propre désir”. Pourtant, ajoute Spinoza, cette domination a pour condition que l’autre soit tenu “par la crainte et l’espérance” : elle ne dure que tant que persistent la crainte et l’espérance. En effet, nul ne peut tout simplement renoncer à sa puissance, puisqu’elle se confond avec le fait de persévérer dans l’existence. Nous retrouvons l’aporie de l’impossible domination.

Seule l’illusion, effet de la passivité et de l’inadéquation, peut conduire l’autre à “désirer sa propre servitude comme s’il y allait de sa liberté[[Spinoza, Traité théologico-politique, Préface.”. Il faut en quelque sorte que sa soumission précède et constitue notre pouvoir, réalisant sa propre puissance – l’aptitude à être affecté est toujours remplie, fût-ce par des affections qui réduisent la puissance d’agir et se composent peu ou mal avec notre individualité -, sur le mode de la fiction. Dans tous les cas de figure, il faut que la puissance sous-tende le pouvoir et la domination: la soumission est elle-même constituée par le droit naturel. Aussi faut-il non seulement avoir usurpé le pouvoir sur quelqu’un, mais encore que ce dernier consente à sa servitude volontaire. Spinoza transforme le paradoxe dénoncé par La Boétie et Pascal en fiction, c’est-à-dire en mécanisme réel d’illusion. La question du pouvoir se concentre sur l’imaginaire de l’adhésion : dominer consiste bel et bien à “faire désirer” et à plus qu’à empêcher : l’autre doit se faire complice de sa servitude, et la vivre comme l’expression de son propre désir. Assurément, cette représentation est passive, imaginaire, pour tout dire extorquée, mais qu’est-ce que cela change, quant au résultat ? Pourtant, en déplaçant ainsi la question du pouvoir, nous n’avons résolu qu’une moitié de la difficulté, à savoir l’aliénation de la puissance. Mais comment persuader de l’adhésion, de l’amour de la servitude ?

Il faut donc que j’aie du pouvoir sur l’autre, ou que ma puissance lui paraisse excéder la sienne, si je veux le déterminer à m’aliéner la sienne : cela revient à lui demander d’être dépendant de moi, donc il faut que j’aie déjà du pouvoir sur lui, et ainsi de suite. Il y a là un cercle, puisque je n’ai d’autre pouvoir sur l’autre que celui qu’il me concède. Comme mon propre appétit de pouvoir vient de mon impuissance, c’est-à-dire de rapports passifs tissés dans l’altérité, je suis condamné à jouer de cette inadéquation et de cette dépendance. Nul X ne peut en effet dominer A s’il ne fait croire à ce dernier que B ou C sont déjà en son pouvoir, et en l’augmentant du même coup. N’étant pas assez fort pour dominer A, il pratique une surenchère en attaquant B et C ; cependant, pour que cette attaque ait quelques chances de succès, encore faut-il qu’il leur fasse croire qu’il est le plus fort… en s’attaquant à A, D et E. Il faut sans cesse s’en prendre à d’autres, pour consolider un pouvoir fragile et fuyant sur les premiers. Ce processus est récurrent: mon rapport à A suppose A + 1, à B suppose (B + 1) = C, à N suppose (A + B + C +… N) + 1. La réciprocité est ainsi viciée de l’intérieur : la structure de domination se développe en un rapport indéfiniment proliférant. L’unité est à l’horizon fuyant de cette récurrence, qui n’en produit pas moins un véritable rapport avec l’autre de tous les autres + 1. La croyance et l’illusion forment d’ailleurs le corrélat de cette véritable union en altérité, ou série : la violence qui attache les individus les uns aux autres s’accroît du redoublement de l’impuissance, puisque l’union en altérité s’applique à tous. Chacun devient le foyer centripète d’une récurrence induite par son appétit de domination, en même temps que le foyer centrifuge des cycles de violence venus des autres. Aussi la récurrence fortifie-t-elle l’impuissance en lieu et place de ma situation de tiers entre l’un et l’autre, j’éprouve passivement l’unification de tous les autres contre moi.

Chacun, il est vrai, relance la relation récurrente de pouvoir, opérant le rassemblement de tous les autres comme agents de cette violence tournante qu’il subit lui-même. De chacun comme tiers naît ainsi la série, qui de proche en proche investit tous les autres. Cette union en altérité est renouvelée autant de fois qu’il y a d’individus, puis retourne sur lui, démultipliée par le nombre des autres : elle devient l’unification contre lui de tous les autres. Les autres sont ainsi affectés d’une synthèse passive en reste, qui se confond avec le rassemblement, moins lui d’eux tous. Il est uni à ce reste, constitué dans la série comme son réciproque inégal, dans un rapport d’altérité, de domination réelle et d’exclusion potentielle. Dans ces conditions, l’union en altérité, en déterminant les autres comme reste, a constitué le pouvoir. Chacun a contribué, par le jeu inadéquat de sa propre puissance à former cet être collectif qui s’empare de tous, mais personne ne se reconnaît pour autant en lui. Ainsi, l’État dit de nature est-il de part en part politique : il n’y a pas d’indétermination originelle des individus, mais de réels et effectifs rapports de domination et de dépendance, tissés dans une relation humaine immanente à l’action et au désir de chacun. Les passions expriment cette relation première, encore que sous le mode passif de l’inadéquation et de l’impuissance. Dès lors, à la rupture inaugurale qui institue l’État civil, il est possible de préférer la tension pratique entre la série d’une part, qui est déjà un rassemblement, quoique en altérité (ce qui explique ce fait que la série puisse être aussi le destin des groupes, lorsque ceux-ci se décomposent en formes régressives de l’être-ensemble) et le groupe d’autre part, comme modalité libre d’une action commune. Le groupe, ubiquité de la liberté, échappe à tous les dualismes politiques de l’Un et du multiple.

Or, Sartre pose dans la Critique de la raison dialectique cette question : à quelles conditions une praxis commune est-elle possible, étant entendu que la seule praxis intelligible est celle de l’organisme individuel ? En effet, la domination du pratico-inerte[[Pratico-inerte : il s’agit du pouvoir des choses ouvrées sur l’homme, qui consiste en une inversion de la puissance humaine d’agir sur la matière brute. induit cette liaison de fait du collectif : la SÉRIE. Ce type nouveau de rapport conjugue la réciprocité d’opposition entre les individus (l’opposition suppose un rapport d’intériorité entre eux) et la solitude pure, irrémédiable des organismes (rapport d’extériorité). Chacun s’y constitue comme identique à l’autre dans l’exacte mesure où il est constitué, par les autres, comme un autre que lui-même, agissant sur les autres. En quelque sorte l’Autre sériel correspond à un objet fuyant, objet pratico-inerte : c’est moi en tout autre et tout autre en moi : et, de même, chacun se faisant autre que lui-même, en tous les autres, et par eux. Dans ces conditions, les rassemblements comme restes sériels, unissant en altérité chacun à tous les autres, dans la synthèse passive du collectif[[Critique, pp. 376-377 :”J’appelle collectif la relation à double sens d’un objet matériel, inorganique et ouvré à une multiplicité qui trouve en lui son unité d’extériorité. Cette relation définit un objet social : elle comporte deux sens (fausse réciprocité) parce que je peux aussi bien saisir l’objet inorganique comme matérialité rongée par une fuite sérielle et aussi bien la pluralité totalisée comme matérialisée hors de soi en tant qu’exigence commune en l’objet”., présentent une même unité d’impuissance.

Il convient d’évoquer maintenant les modalités d’une formation de l’État, qui ne fasse pas appel à un “contrat” social. Alexandre Matheron a établi[[Alexandre Matheron : Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique. (Conférence prononcée à Chicago). la rupture entre le Traité politique et le Traité théologico-politique, en démontrant la présence dans le TP d’une synthèse de la multitude par le seul fonctionnement de l’imitation affective, enrichie cependant d’une passion nouvelle l’indignation[[Nous n’insisterons pas ici sur le fait que le rôle décisif de l’indignation procure à Spinoza un malaise certain : l’indignation est un sentiment inadéquat, totalement négatif, dont il ne peut théoriquement sortir aucun bien. Or, cette même indignation est à la racine de l’État et des conditions du politique…. Rappelons pour mémoire que le jeu des passions inter-humaines, amplement analysé dans l’Éthique et rappelé dans le TP, laisse apparaître une solution naturelle à l’altérité sérielle du pouvoir : cette solution passe par une espèce de calcul, où chacun utilise la sociabilité naturelle de tous contre l’insociabilité de quelques-uns, jusqu’à ce que la série de ces conduites aboutisse à la formation progressive d’un pouvoir collectif unifié et d’affects communs de la multitude. L’inconvénient majeur de ce calcul, qui a pourtant le mérite de retourner la sérialité contre elle-même, tient en ce qu’il manifeste un dépassement. Induit par la raison, ce “dépassement” peut néanmoins s’apparenter à un saut, dû à une médiation extérieure.

Spinoza rappelle dans le TP que les hommes s’accordent pour vivre en société politique, moins en vertu de la raison que sous l’influence d’une passion commune, “telle que l’espérance, la crainte ou le désir de tirer vengeance d’un dommage souffert[[TP, chap. VI, § 1.«. Et l’indignation se voit définie dans un alinéa qui porte sur les causes de dissolution de l’État[[TP, chap. III, § 9.. Hypothèse féconde : les mêmes causes contribuent à la formation des États comme à leur dissolution. On ne peut mieux démontrer l’interaction série-groupe, au sein d’une immanence de la relation humaine aux activités individuelles, quels que soient les régimes politiques d’existence de la multitude. Le Souverain a d’autant moins de droits que ses sujets s’indignent de sa conduite, et viennent à former des ligues contre lui. L’indignation exerce un effet de “catalyseur” sur la crainte par “contagion” affective, celle-ci se mue en crainte commune, renforcée par l’indignation. Le souverain peut perdre sa souveraineté lorsque la crainte que suscite son pouvoir cède la place à l’indignation que provoquent ses excès. La continuation du droit naturel transforme cette effervescence en droit de guerre.

L’indignation est une haine que nous éprouvons à l’égard de celui qui fait du mal à un être semblable à nous. L’imitation des sentiments de la victime a pour conséquence de supprimer le rapport de solitude, ou unité en altérité de chacun avec chacun. Elle intervient en brisant le rapport sériel entre les sujets : celui-ci permettait au souverain de se maintenir en suscitant la croyance qu’il pouvait éventuellement mobiliser la puissance du reste, pour réprimer les récalcitrants. En effet tant que la crainte est vécue dans la solitude, la haine du tyran ne présente aucun danger pour ce dernier : rien ne se passe : tous n’étant pas réprimés au même instant, leur haine se disperse en altérité d’impuissance. Mais la puissance sérielle de l’indignation peut dissoudre l’altérité de séparation : je commence à éprouver de la haine envers le tyran, même si je ne suis pas au même instant victime de ses exactions. Comme le tyran “tyrannise” toujours quelqu’un, à tout moment, la quasi-réciprocité de l’indignation fait ressentir à chaque instant le caractère insupportable de son gouvernement. A l’inverse l’indignation éprouvée par les autres apprend à chacun qu’il n’est pas seul : la possibilité de s’unir se fait jour, par un retournement de l’altérité contre elle-même, c’est-à-dire contre l’unité de séparation qui favorisait le pouvoir.

L’indignation engendre l’État, en raison des mêmes facteurs qui font d’elle, aussi, la cause des révolutions. La solitude de chacun face au tyran, dans l’état civil, est équivalente à la solitude de l’individu dans l’état de nature, confronté à l’ensemble de tous ses agresseurs potentiels, en même temps qu’uni en altérité à ses semblables, victimes également de cette violence tournante[[TP, chap. III, § 9 et chap. VI, § 1.. Chacun, soumis à la finitude d’inadéquation, peut bénéficier par quasi-réciprocité de l’aide des autres ; cette aide, induite par l’ambition de gloire a tôt fait de se changer, la rareté aidant, en ambition de domination. Mais alors, le jeu de la récurrence amène d’autres individus, par identification passive, à lui venir en aide.

Le rival se retrouve dans la position de dominé : le cycle reprend. Ces multiples circuits d’union sérielle vérifient l’instabilité même du rapport de domination : l’indignation est un processus lui-même sériel qui ronge l’union en altérité, fournissant à ces liaisons et dé-liaisons “proliférantes” un pôle d’unité personnelle. Chacun, étant d’ores et déjà en état d’indignation continuelle contre l’Autre indéterminé, s’indigne encore plus quand il est témoin d’un conflit : il se projette sur le cas de figure considéré et prend parti en faveur de celui qu’il juge être la victime. Il unit alors sa propre action à la fuite en avant de l’autre, dans l’effervescence de l’unité contre le danger commun. Ainsi, il se forme dans l’action une totalité par “opposition” : l’État de nature, état de domination, implose en raison de sa structure politique intenable, qui appelle une première forme d’appropriation collective de la puissance.

L’analyse par Sartre[[Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard (nouvelle édition). des journées révolutionnaires mérite d’être rapprochée du rôle mis à jour par Spinoza, dans le Traité politique, de l’indignation. Dans les journées, par exemple, qui précèdent le 14 juillet, le gouvernement a constitué du dehors Paris comme une totalité, que les troupes doivent encercler. La praxis de l’État de siège ordonne le champ pratique selon la configuration négative de son objet : l’encerclement rend tangible le danger de l’inhumain, car il détermine la ville comme totalité-à-réprimer. Chaque habitant de la ville est désigné, par la praxis d’encerclement, comme élément quelconque devant être détruit. Cette menace, indéterminée mais réelle, est vécue dans la sérialité comportements divers d’effervescence et d’imitation, où les gens se rassemblent, crient, saccagent des symboles de l’autorité. Il faut reconnaître ici le sens de cette effervescence : une révélation immédiate, encore passive, de soi-même dans l’autre. L’imitation qui l’accompagne manifeste une altérité de quasi-réciprocité. En effet, le sort commun qui pèse sur la ville, scellée par la praxis des troupes d’encerclement en une totalité qui recouvre les modalités sérielles d’existence, va agir sur la sérialité, en motivant des conduites de panique. Mais cette fuite où tous se retrouvent… sans l’avoir délibérément cherché, trace en pointillé la négation en chacun de l’union en altérité. L’imitation demeure entachée de passivité : non pas reconnaissance réciproque, puisque “chacun continue à se voir en l’Autre mais il s’y voit comme soi-même, c’est-à-dire ici comme totalisation en lui de la population parisienne, par le coup de sabre ou le coup de fusil qui l’exterminera[[Critique, t.1, p. 458.”. Pourtant, dès que les premiers incidents se produisent entre ces “rassemblements d’imitation” et les troupes, voilà qu’on se met à attaquer des armureries : conduites mimétiques où chacun agit personnellement de la même action que l’autre. Chacun se voit accomplir la même action que l’autre – sans concertation – : il réalise par ses propres actes la même inertie passive qui imprègne la conduite des autres.

Pourtant, dans le champ contradictoire de la praxis, cette action encore inadéquate du collectif quasi insurrectionnel, sans autre unité et efficience que celle du nombre n’en est pas moins l’incarnation d’un acte : le peuple s’est armé contre le Roi ! Du moins, c’est ainsi que les choses sont perçues par le gouvernement, comme si l’inertie sérielle du rassemblement passait du côté de l’adversaire, se désignant à lui-même comme affrontant l’action concertée d’un groupe pourvu de ce fait d’une certaine unité. Par exemple, la foule réclame des armes à l’Hôtel-de-Ville : elle se sent dupée par Flesselles lorsqu’elle trouve des chiffons dans les caisses ; l’attitude de Flesselles suscite l’indignation, c’est-à-dire, pratiquement, une espèce de référence personnalisée qui constitue un pôle d’unification (violente !) à l’union en altérité, qui reste la structure de ce rassemblement “en ébullition”. Telle est l’apocalypse ou premier moment du “groupe en fusion” : le groupe amorphe. Il n’est déjà plus série, il n’est pas encore groupe, mais, “chacun réagit d’une manière nouvelle, ni en tant qu’individu ni en tant qu’Autre mais comme incarnation singulière de la personne commune[[Critique, t.1, p. 461.” ; ce groupe amorphe est le contraire immédiat de l’altérité, sous l’effet de cette même altérité.

Le groupe en formation déchiffre l’inscription d’une double menace : à l’ouest, par les troupes royales qui seraient déjà intervenues aux Tuileries; par la Bastille, menace au cœur du quartier, perçue comme la place-forte contenant ces armes qui manquent. La nouvelle de l’intervention aux Tuileries parvient au Quartier St-Antoine sur le mode contagionnel, imaginaire, de l’union en altérité : ” … rapportée par les Autres et crue en tant qu’elle est autre, (elle) est nécessairement saisie, dans le pratico-inerte, comme la vérité du quartier en tant qu’autre, c’est-à-dire en tant qu’elle se donne par d’Autres comme un événement autre, arrivé à d’Autres[[Critique, t.1, p. 463.”. Tout se passe, dans la crainte et la confusion, comme si c’était le Quartier St-Antoine “qui avait été exterminé dans l’avenir par le prince de Lambesc”. La configuration du quartier rend concret le destin d’impuissance et d’inadéquation pratique de ses habitants : il faut des armes pour se protéger ; “Tous à la Bastille !” devient le cri de ralliement de la liberté commune projetée par le rassemblement.

Ainsi, la menace d’anéantissement, réfléchie en extériorité par les structures pratico-inertes du quartier, dessine l’unité formelle, réelle quoique indéterminée, de la totalité-à-anéantir : unité qui entre en contradiction avec la sérialité d’impuissance. Pourtant, cette même contradiction reste prise dans les formes fuyantes, indéfinies et multiples, de l’union en altérité : les conduites de mimétique affective, marques de cette quasi-réciprocité, la condamnent à une impuissance récurrente. En d’autres termes, le bénéfice reste limité si chaque individu ne fait que ressentir la possibilité d’une unité avec tous, si celle-ci ne l’affecte que dans la solitude d’une réciprocité passive et impuissante. L’union en altérité fait apparaître le reste – unité négative des autres auxquels m’unit le rapport d’exclusion et de séparation – comme synthèse passive des individus. C’est la relation humaine qui va fonder le dépassement de l’impuissance vers l’unité dialectique en chacun de l’Autre et du Tiers. Chacun est, à des degrés divers, Autre et tiers : le plus souvent, dans la liaison en altérité, le tiers est absorbé par la sérialité, Autre que chacun et que tous, tout au long d’un glissement des relations inter-individuelles les unes par rapport aux autres. Mais le Danger commun émanant de la totalité totalisante de la praxis adverse, du milieu environnant et des choses ouvrées – où chacun peut déchiffrer l’itinéraire de réalisation d’une finalité ennemie, réorganisant par rapport à elle le mode d’utilisation pratico-inerte des choses – libère précisément chacun de son être-Autre en tant que tiers séparé ou indéfini. Une “sympathie” par identification se forme et se généralise, en opposition au danger commun, qui libère du même coup une relation humaine immédiate, libre relation inter-individuelle, ou imitation affective proche de celle évoquée par Spinoza dans le livre III de l’Éthique.

Le caractère indéterminé et tournant de la menace induit cette sympathie : le reste était formé de la synthèse d’une réciprocité par immanence aux autres et d’une exclusion, en raison de l’altérité et de la passivité induite par l’impuissance. D’une part, communauté ; de l’autre, altérité et opposition, mais l’une avec l’autre, l’une par l’autre. L’indignation produisait précisément la fusion de ces deux aspects. Nous assistons ici à un processus identique, qui va nous livrer le sens de la puissance synthétique de faction commune, distincte de la fausse identité de la série comme de l’unité par médiation extérieure. En effet, le redoublement de la structure dedans-dehors de la réciprocité humaine, opéré par cette relation ternaire, selon les deux structures corrélatives de tiers et d’autre, débouche sur un rapprochement apparemment contradictoire de la transcendance et de l’immanence : chaque habitant du quartier le totalise selon ses fins, par une synthèse transcendante qui, par là même, l’exclut de cette totalité qu’il constitue. En même temps, son appartenance sérielle à la totalité menacée, le désigne, dans l’immanence pratique d’une reconnaissance de sa propre altérité dans l’altérité de chaque Autre et par rapport à la même menace de mort, comme étant déjà intègre à cette totalité. L’avantage théorique est certain nous comprenons, non seulement l’unité qui advient au groupe de la liquidation sérielle de la sérialité, mais aussi la synthèse qui définit ce groupe comme création active par ses membres. La “pluralité des épicentres” – beau terme sartrien pour définir l’irréductibilité individuelle de l’activité – demeure, mais elle est unifiée par une exigence commune, de surcroît équivalente à la praxis de chacun. Il reste cependant à réaliser pratiquement cette intégration, puisque chacun se rend au rassemblement comme tiers. Ce n’est pas un hasard si Sartre évoque la panique : un rassemblement a mal tourné, il provoque des affrontements, une fuite puis un regroupement… La panique présente de contagionnel ce fait que chacun fuie de la même fuite que l’autre. L’union en altérité s’incarne une nouvelle fois comme impératif de fuite venu de l’Autre. Mais, en même temps qu’il est Autre, s’aliénant dans le dispositif pratico-inerte de la panique, chacun est aussi tiers : il donne un sens unitaire à la constellation des fuites dont il est témoin, constituant du même coup cette fuite comme réponse totalisante. Synthèse qui n’est aucunement contemplative, mais pratique : l’immanence et la transcendance, qui caractérisent le rapport aux autres, vont conjuguer leurs effets. Le mouvement synthétique émanant de chacun fait retour sur lui, désignant sa propre intégration comme tâche qu’il doit remplir. Il ne peut dissoudre son être sériel que dans une activité commune. Ainsi, l’action trace la possibilité d’un rapport actif au reste : elle dissout l’union en altérité au profit, non pas de quelque totalité que ce soit, mais de la structure communautaire de l’action individuelle. La multitude est donc bien liaison plus que ordre.

L’expérience historique révèle ce fait: la naissance du groupe en fusion, en rupture avec la passivité et l’inertie des rassemblements sériels. L’histoire semble accoucher de cette réalité nouvelle, vécue dans l’Apocalypse de la prise de la Bastille : la Nation comme “nature naturante”, révolution permanente ou “totalité se remaniant perpétuellement elle-même[[CRD,p.484.”. La praxis libre apparaît ici comme une structure première, irréductible à l’inertie inhérente à la masse ; elle opère le remaniement de tous les rapports d’impuissance et de séparation. Ce caractère limpide et premier du groupe en fusion, qui marque l’avènement de la praxis libre, met à nu le problème central de la constitution du groupe en tant que groupe: puisque celui-ci procède, comme nous l’avons vu, de la puissance synthétique propre à chaque praxis, comment donc toutes ces synthèses peuvent-elles former une seule unité ?

Le groupe, à condition que nous abandonnions totalement l’illusion de type organiciste, n’existe en réalité ni en lui-même ni pour lui-même : la “multiplicité tournante” des synthèses individuelles, effectuées par chaque tiers en direction des autres tiers, répond à l’urgence de certains objectifs, motivés extérieurement par l’intégration totalisante à une certaine configuration pratico-inerte de l’environnement, et par une praxis adverse, hostile. Pour cette raison, le groupe concret n’existe qu’à titre de moyen, engendré par la puissance constituante des rapports pratiques interindividuels. Il surgit donc comme sollicitation émanant du tiers, de chacun en tant que tiers, dans la mesure où chaque tiers se fait médiateur entre la praxis individuelle et une structure collective de l’action, requise pour le remaniement de la totalité externe. Il n’est donc pas étonnant que le groupe, dont le caractère immédiat est de se constituer en processus orienté, soit tout entier tendu vers une certaine objectivation pratique, dans laquelle il vise à s’anéantir. Une équivalence stricte prend forme, entre la constitution du groupe et sa temporalisation pratique, pour répondre à une certaine urgence : cette relation synthétique unit les individus en fonction d’un certain acte. L’originalité du groupe en fusion vient donc du fait que l’unification se dessine à rebours d’une impossible unité.

Par chaque individu, l’action du groupe devient praxis totale, c’est-à-dire ni tout qui intègre ses parties ni pars totalis : comme individu, chacun se fait déterminer, dans son action, par la totalisation qu’il effectue en tant que tiers. Il réalise par là même cette indistinction de l’acte individuel et de l’acte collectif, tour à tour moyens l’un de l’autre, afin de reprendre et de transformer la passivité et la dépendance sérielle. Ce moment actif de la praxis oppose à l’union en altérité “la libre ubiquité du moi”: je suis moi-même partout, en chaque autre. Ce libre développement de l’acte commun est en étroite corrélation avec l’affirmation individuelle de la liberté comme remaniement du champ pratique. Mais cette liberté prend en quelque sorte les moyens de son objectivation, puisqu’elle intériorise la multiplicité en praxis commune de chaque individu. Elle peut dès lors s’opposer à l’unité en extériorité, ou multiplicité de séparation, que lui fait subir la domination du pratico-inerte. Pour cette raison, toute action du groupe se découvre, après sa réalisation, comme neuve : l’expression “Le Peuple a pris la Bastille”, signifie que chaque membre du groupe découvre après coup sa libre praxis, munie du caractère de conduite commune. E n’y a là ni hypersynthèse, ni coexistence, mais tout simplement le lien pratique de chaque activité à la synthèse vivante de l’action commune, qui est produite par la multitude des activités individuelles. Ce lien “du dedans” tient au caractère inséparablement régulateur et régulé de chaque activité : chacun doit produire ici – dans la mesure où il reçoit sa règle de quelque tiers – le même qu’il constitue là-bas, en tant qu’il est lui-même le tiers. En ce sens, le groupe en fusion n’a aucun être substantiel : il naît d’une contestation par la liberté des structures d’impuissance propres au collectif. Aussi la totalité relative au pratico-inerte (union en altérité commandée par la matière ouvrée) est-elle vécue et dépassée dans la dimension pratique d’une liberté singulière, à ceci près que toutes les réciprocités inter-individuelles s’unifient, dans l’urgence commune de l’objectif à atteindre. Contre l’unité négative de tous avec tous (un même danger de l’inhumain), il s’agit de susciter le groupe, c’est-à-dire la négation de cette négation: le groupe n’est autre que la réalité méta-stable d’une totalisation en cours des synthèses, effectuée par chaque synthèse.

En conclusion, il est possible de dire que l’intelligibilité du groupe relève de la seule praxis individuelle. Cependant, l’organisme individuel est simultanément agent, moyen et fin de sa propre préservation. La praxis commune découle, quant à elle, de la nécessaire invention, par chacun, d’une réponse à une menace qui présente cette insigne caractéristique : se présenter, dans le champ pratique dominé par le pratico-inerte, sous les traits d’un danger commun. Aussi l’individu invente-t-il la praxis commune comme moyen de nier cette unité en extériorité (totalisation par négation) en s’appropriant la multiplicité même comme moyen d’affranchissement. L’unification est donc en cours, jamais donnée, jamais terminée. Et l’unité du groupe est inhérente à la multiplicité irréductible des synthèses : chacune d’entre elles se donne pour tâche de reprendre l’impuissance du rapport sériel (union en altérité), en praxis nouvelle et commune du rapport humain.

Rizk Hadi

Enseigne la philosophie en classes préparatoires à Paris