Virtuosité et révolution : notes sur le concept d’action politique

I
De nos jours[[Ce texte a paru dans la revue Luogo Comune 4/1993, Rome, rien ne semble aussi énigmatique que l’action. Aussi énigmatique qu’elle est inaccessible. On pourrait dire, sur le mode de la plaisanterie : si personne ne me demande ce que c’est que l’action politique, je crois le savoir ; si je dois expliquer ce que c’est à celui qui me pose la question, ce savoir présumé se dissout en une cantilène inarticulée. Et pourtant se trouve-t-il, dans le langage commun, une notion qui soit plus familière que celle de l’action ? Pourquoi une telle évidence s’est-elle ainsi drapée de mystère ? Pourquoi suscite-t-elle un tel émerveillement ? Pour répondre à ces questions il ne suffit pas de faire appel à l’éternel peloton de sacrosaintes raisons prêtes-à-porter[[En français dans le texte. : les rapports de forces défavorables, l’écho tenace des défaites subies, l’arrogante résignation que l’idéologie postmoderne ne cesse d’entretenir. Autant d’éléments qui ont leur importance, cela va sans dire, mais qui, en eux-mêmes, n’expliquent rien et en arrivent même à semer la confusion, dans la mesure où ils nous laissent supposer que nous traversons un tunnel obscur au bout duquel toute chose redeviendra telle qu’elle était auparavant. Réciproquement, la paralysie de l’action est liée à des aspects essentiels de l’expérience contemporaine. C’est là, auprès de tels aspects, qu’il faut creuser, tout en sachant qu’ils ne constituent pas une conjoncture malheureuse, mais bel et bien un fonds incontournable. Pour rompre le charme, il faut élaborer un modèle d’action qui permette à l’action précisément de se nourrir de ce qui actuellement en détermine le blocage. C’est l’interdit même qui doit se transformer en sauf-conduit.

Selon une longue tradition, le domaine de l’action politique se peut circonscrire, sans crainte de se tromper, par deux lignes de partage. La première, par rapport au travail, à son caractère instrumental, taciturne et à cet automatisme qui en fait un processus répétitif et prévisible. La seconde, par rapport à la pensée pure, à sa nature solitaire et non apparente (fugitive). A la différence du travail, l’action politique intervient sur les relations sociales et non sur des matériaux naturels ; elle modifie le contexte dans lequel elle s’inscrit au lieu de l’encombrer d’objets nouveaux. A la différence de la réflexion intellectuelle, l’action est publique, soumise à l’extériorité, à la contingence, au bruissement de la multitude. C’est du moins ce que nous enseigne cette longue tradition. Mais c’est, en même temps, ce sur quoi l’on ne peut plus compter. Les frontières habituelles entre Intellect, Travail, Action (ou, si l’on préfère, entre théorie, poiesis et praxis) cèdent, et on signale en divers endroits des infiltrations et des têtes de pont.

Dans les remarques qui suivent nous soutiendrons : a) que le travail a absorbé les traits distinctifs de l’action politique ; b) qu’une telle annexion a été rendue possible par la connivence entre la production contemporaine et un Intellect devenu public avant fait irruption, donc, dans le monde des apparences. En dernier lieu, ce qui a provoqué l’éclipse de l’Action c’est précisément la symbiose du Travail avec le general intellect, ou « savoir social général », qui, selon Marx, façonne le « processus vital de la société ». Puis, nous ferons les hypothèses suivantes : a) le caractère public et mondain du Nous, c’est-à-dire la puissance matérielle du general intellect, constitue l’inévitable point de départ à partir duquel il s’agira de redéfinir la pratique politique, ainsi que ses problèmes les plus apparents pouvoir, gouvernement, démocratie, violence, etc. En bref, à la coalition entre Intellect et Travail, nous opposerons celle entre Intellect et Action. b) Tandis que la symbiose entre le savoir et la production aboutit à la légitimation extrême, anomale et pourtant vigoureuse, du pacte d’obédience à l’égard de l’État, le lien entre general intellect et Action politique laisse entrevoir la possibilité d’une sphère publique non étatique.

II
La frontière entre Travail et Action qui, dans un premier temps, était quelque peu floue, a fini par disparaître totalement. Pour Hannah Arendt (et nous voudrions instaurer ici un débat. critique, allant même jusqu’à la friction, avec les positions qu’elle défend), cette hybridation est due au fait que la pratique politique moderne a assimilé le modèle du Travail, ressemblant toujours plus à un processus de fabrication (dont le « produit » est, tour à tour, l’histoire, l’État, le parti, etc.). Ce diagnostic doit être inversé. Ce qui compte le plus n’est pas tant le fait que l’action politique ait été conçue comme une production, mais que la production ait inclu en soi nombre des prérogatives de l’action. A l’époque post-fordiste, c’est le travail qui prend l’apparence de l’Action : imprévisibilité, capacité de commencer quelque chose de nouveau, performances linguistiques, habité dans le choix entre des possibilités alternatives, avec une conséquence fatale : par rapport à un Travail chargé de réquisits « actionnistes », le passage à l’Action se présente comme une décadence ou, dans le meilleur des cas, comme un duplicata superflu. Décadence, le plus souvent : structurée selon une logique rudimentaire fins/moyens, la politique offre une trame communicative et un contenu cognitif plus chétifs que ceux dont on a pu faire l’expérience dans le processus productif. Moins complexe que le travail, ou lui ressemblant trop, l’Action apparaît en tout cas comme peu désirable.

1) Dans le Chapitre six inédit (mais aussi, en des termes presque similaires, dans la Théorie de la plus-value), Marx analyse le travail intellectuel, en distinguant deux catégories principales. D’une part, l’activité immatérielle qui « a pour résultat des marchandises ayant une existence indépendante de leur producteur (…) livres, tableaux, objets d’art en général, en tant qu’elles sont distinctes de la prestation. artistique de celui qui écrit, qui peint ou qui crée ». D’autre part, toutes ces activités dans lesquelles « le produit est inséparable de l’acte de production » ; ces activités qui trouvent en elles-mêmes leur propre accomplissement, sans s’objectiver dans une oeuvre qui les surpasse. Les « artistes interprètes », un pianiste, par exemple, ou un danseur, offrent de bons exemples de la seconde catégorie de travail intellectuel, mais tous ceux dont le travail se résout en une exécution virtuose peuvent aussi se rattacher à cette catégorie : « les orateurs, les enseignants, les médecins, les prêtres ». Il s’agit en somme d’une gamme très différenciée de types humains, depuis Glenn Gould jusqu’a l’impeccable majordome, typique de tant de romans anglais.

De ces deux catégories de travail intellectuel, seule la première semble, pour Marx, appartenir pleinement à la définition de « travail productif » (terne qui ne recouvre que le travail qui produit une plus-value, et non pas seulement celui qui est utile ou éreintant). Les virtuoses, qui se contentent d’exécuter une « partition » et ne laissent pas de trace durable, représentent d’une part « une quantité infinitésimale par rapport à la masse de la production capitaliste » et, d’autre part, doivent être considérés comme exécutant un « travail salarié qui n’est pas, en même temps, un travail productif ». Si l’on comprend sans peine la remarque de Marx concernant le caractère quantitativement insignifiant des virtuoses, le verdict d’ « improductivité » nous laisse par contre quelque peu perplexes. En principe, rien n’exclut le fait que le danseur puisse donner lieu à une plus-value, sinon que, pour Marx, l’absence d’une oeuvre qui survive à l’activité assimile la virtuosité intellectuelle moderne à l’ensemble de ces prestations qui fournissent un service personnel : prestations, quant à elles, toujours improductives puisque, pour les obtenir, on dépense un revenu et non pas du capital. L’ « artiste interprète », à la fois soumis et parasite, s’abîme enfin dans les limbes du travail servile.

Les activités dans lesquelles « le produit est inséparable de l’acte de production » ont un statut ambigu, que la critique de l’économie politique n’a pas toujours, ni complètement, bien saisi. La raison de cette difficulté est simple. Bien avant d’être intégrée dans la production capitaliste, la virtuosité a été l’architrave de l’éthique et de la politique. De plus, elle a qualifié l’Action en tant que distincte du (et même opposée au) Travail. Aristote écrit : « La fin de la production est différente de la production elle-même, alors que ce ne pourrait être le cas pour ce qui concerne la fin de l’action : parce que la conduite virtuose en elle-même est une fin. » Apparentée dès le début avec la recherche de la « vie bonne », l’activité qui se manifeste comme une « conduite » et n’a pas à poursuivre un but extrinsèque coïncide même avec la pratique politique. Selon Arendt, « les arts qui ne réalisent aucune ” oeuvre ” ont une grande affinité avec la politique. Les artistes qui les pratiquent – danseurs, acteurs, musiciens et autres – ont besoin d’un public auprès duquel ils peuvent faire montre de leur virtuosité, tout comme les hommes qui agissent ont besoin des autres pour se manifester à leur présence : les uns et les autres ont besoin, pour ” travailler “. d’un espace de structure publique et, dans les deux cas, leur ” exécution ” dépend de la présence des autres ».

Le pianiste ou le danseur sont en équilibre précaire sur la ligne qui sépare des destins antithétiques : d’une part, ils peuvent devenir des exemples de « travail salarié qui n’est pas, en même temps, un travail productif » ; d’autre part, ils suggèrent l’action politique. Leur nature est amphibie. Mais, jusqu’ici, chacun des développements potentiels inhérents à la figure de l’artiste interprète – poiesis ou praxis, Travail ou Action – semble exclure la tendance opposée. Le status du travailleur salarié s’affirme au détriment de la vocation politique. et réciproquement. A partir d’un certain point et au-delà, au contraire, l’alternative se transforme en complicité ; au aut-aut se substitue un et-et paradoxal. Le virtuose travaille (il est même le travailleur par excellence), non pas malgré, mais justement parce que son activité rappelle très précisément la pratique politique. Le déchirement métaphorique s’achève et, dans la nouvelle situation, les analyses antagonistes de Marx et d’Arendt ne nous sont plus d’aucun secours.

2) Dans l’organisation productive post-fordiste, l’activité-sans-oeuvre, devient, de cas particulier et problématique qu’elle est, le prototype du travail salarié en général.

Il ne s’agit pas ici de reprendre des analyses circonstanciées déjà développées ailleurs[[) Cf. Nos différentes contributions à la revue Luogo Comune, Rome et, en français, notre volume : Opportunisme, cynisme et peur, L’éclat, Combas, 1991, ainsi que art476, rub225. : quelques évocations substantielles suffiront. Quand le travail assume des tâches de surveillance et de coordination, c’est-à-dire quand « il se place à côté du processus de production immédiat, plutôt que d’en être le principal agent », ses fonctions ne consistent plus à poursuivre un simple but particulier, mais à moduler (plutôt que varier et intensifier) la coopération sociale, c’est-à-dire cet ensemble de relations et de connexions systématiques qui constitue désormais l’authentique « pylône porteur de la production et de la richesse ». Une telle modulation consiste en des prestations linguistiques qui, loin de donner lieu à un produit fini, s’épuisent dans l’interaction communicative déterminée par leur propre exécution.

L’activité post-fordiste présuppose et, en même temps, réélabore sans cesse l’ « espace de structure publique » (espace de la coopération, justement) dont parle Arendt comme de la qualité requise indispensable tant pour le danseur que pour l’homme politique. La « présence de l’autre » est, en même temps, instrument et objet du travail : c’est pourquoi les procédures productives requièrent toujours un certain degré de virtuosité et ressemblent à de véritables actions politiques. L’intellectualité de masse (terme assurément gauche, par lequel nous avons tenté d’indiquer non pas l’ensemble des différents métiers, mais une qualité de toute la force-travail post-fordiste) est appelée à exercer l’art du possible, à affronter l’imprévu, à profiter de l’occasion. Alors que la devise héraldique du travail producteur de plus-value devient, sarcastiquement, politique d’abord ![[En français dans le texte., la politique au sens strict est destituée ou paralysée.

Le slogan capitaliste sur la « qualité totale » signifie-t-il autre chose, au fond, que la demande de mettre au travail tout ce qui traditionnellement s’exile du travail, à savoir l’habileté communicative et le goût pour l’Action . Et comment peut-on intégrer dans le processus productif toute l’expérience de l’individu, sinon en obligeant ce dernier à une séquence de variations sur un thème, performances, improvisations ? Une telle séquence, en parodiant l’auto-réalisation, marque en réalité l’acmé de l’assujettissement. Personne n’est aussi pauvre que celui qui voit sa propre relation avec la « présence de l’autre », c’est-à-dire son propre prendre-langue, réduit à un travail salarié.

III
Quelle est la partition que les travailleurs post-fordistes ne cessent d’exécuter depuis qu’ils sont engagés à faire preuve de virtuosité ? La réponse, en termes concis, donne quelque chose comme : la partition sui generis du travail contemporain c’est l’Intellect en tant qu’Intellect public, general intellect, savoir social global, compétence linguistique commune. Et l’on pourrait aussi dire: la production exige la virtuosité, et donc introduit de nombreux traits propres à l’action politique, justement et uniquement parce que l’Intellect est devenu la principale force productive, prémisse et épicentre de toute poiesis.

Cette idée d’un intellect public est écartée avec intolérance par Hannah Arendt. Pour elle, la réflexion, la pensée ou, disons, la « vie de l’esprit », n’ont rien en commun avec ce « soin des affaires courantes » qui implique « l’exposition aux yeux des autres ». L’intromission de l’Intellect dans le monde des apparences est au contraire reflétée par Marx tout d’abord par le concept d’ « abstraction réelle » et puis, surtout, par celui de general intellect. Tandis que l’abstraction réelle est un fait empirique (l’échange d’équivalents, par exemple) qui possède la structure raréfiée d’une pensée pure, le general intellect marque plutôt le stade au cours duquel ce sont les pensées pures, comme telles, qui ont la valeur et l’incidence typique des faits (ou si l’on veut : le stade au cours duquel les abstractions mentales sont immédiatement, de par elles-mêmes, des abstractions réelles).

Mais Marx conçoit le general intellect comme une « capacité scientifique objectivée » dans le système des machines, et donc comme capital fixe. De cette manière, il réduit l’apparition ou la publicité de l’Intellect à l’application technologique des sciences naturelles au processus productif. Le pas crucial[[Cf. Luogo Comune, 1/ 1990. consiste au contraire à donner le plus grand relief au côté par lequel le general intellect, plutôt que machina machinarum, se présente enfin comme un attribut direct du travail vivant, répertoire de l’intelligentzia diffuse, partition qui rassemble une multitude. Pour accomplir un tel pas, l’analyse de la production post-fordiste est, par ailleurs, nécessaire : en elle, en fait, jouent un rôle décisif des constellations conceptuelles et des schémas de pensée qui ne peuvent jamais se réduire à un capital fixe, étant bien entendu inséparables de l’interaction d’une pluralité de sujets vivants. L’érudition scientifique du simple travailleur n’est évidemment pas ici en question. Ce qui vient au premier plan, gagnant le rang de ressource publique, ce sont seulement (et ce « seulement » est tout) les attitudes de l’esprit les plus génériques : faculté de langage, disposition à l’apprentissage, capacité d’abstraire et de relier, accès à l’autoréflexion.

Par l’expression general intellect, il faut entendre, littéralement, intellect en général. Or, il va de soi que l’Intellect-en-général constitue une « partition » seulement au sens large. Il ne s’agit certes pas d’une composition spécifique (les « Variations Goldberg » de Bach, par exemple), interprétée par une personne dont les compétences ne souffrent aucune comparaison (Glenn Gould, par exemple), mais, précisément, d’une simple faculté, et même de la faculté qui rend possible toute composition (comme toute expérience). L’exécution virtuose, qui ne donne jamais lieu à une oeuvre, ne peut pas même, dans ce cas, la présupposer. Elle consiste à faire résonner l’Intellect en tant qu’attitude. Sa seule partition est, comme telle, la condition de possibilité de toutes les partitions. Cette virtuosité n’a rien d’inhabituel, ni ne nécessite un talent particulier. Il suffit de penser à l’acte par lequel un être parlant quelconque puise dans l’inexorable potentialité du langage (le contraire d’une « oeuvre » définie) pour exécuter une énonciation contingente et unique.

1) L’intellect devient public tandis qu’il s’unit au Travail ; toutefois, une fois uni au Travail, son caractère public typique est aussi inhibé et déformé. Sans cesse de nouveau évoqué en tant que force productive, il est sans cesse de nouveau aboli en tant que sphère publique proprement dite, racine éventuelle de l’Action politique, principe constitutionnel différent.

Le general intellect est le fondement d’une coopération sociale plus ample que celle spécifique au champ du travail. Plus ample et, dans le même temps, absolument hétérogène. Alors que les connexions du processus productif se fondent sur la division technique et hiérarchique des attributions, l’ « action-de-concert », centrée sur le general intellect, part de la participation commune à la « vie de l’esprit », c’est-à-dire du partage préliminaire d’attitudes communicatives et cognitives. Toutefois, la coopération excédente de l’Intellect, au lieu d’élider les coactions de la production capitaliste, apparaît comme la ressource la plus précieuse de celle-ci. Son caractère hétérogène est sans voix ni apparence. Et plus encore, puisque l’apparition de l’Intellect devient le réquisit technique préalable du Travail, l’ « action-de-concert » hors du temps de travail qu’elle provoque est à son tour soumise aux critères et aux hiérarchies qui caractérisent le régime de l’usine.

Les conséquences principales de cette situation paradoxale sont les suivantes : la première concerne la nature et la forme du pouvoir politique. Le caractère public particulier de l’Intellect, privé d’une expression qui lui soit propre par ce Travail, qui pourtant l’invoque comme force productive, se manifeste indirectement dans le champ de l’État à travers la croissance hypertrophique des appareils administratifs. L’administration, et non plus le système politico-parlementaire, est le cœur de l’étaticité : mais elle l’est, justement parce qu’elle représente une concrétion autoritaire du general intellect, le point de fusion entre savoir et commandement, l’image renversée de la coopération excédente. Il est bien vrai que depuis des décennies le poids croissant et déterminant de la bureaucratie dans le « corps politique », la prééminence du décret par rapport à la loi, ont fait l’objet de différents signalements : toutefois, nous voulons, ici, indiquer un seuil inédit. En bref, il ne s’agit plus des processus bien connus de rationalisation de l’État, mais, à l’inverse, il faut désormais prendre acte de l’avènement de l’étatisation de l’Intellect. L’ancienne expression « raison d’État » acquiert pour la première fois un sens non métaphorique. Si Hobbes et les autres grands théoriciens de l’ « unité politique » voyaient le principe de légitimation du pouvoir absolu dans le transfert du droit naturel de chaque individu dans la personne du souverain, il faudrait parler désormais, au contraire, d’un transfert de l’Intellect ou, mieux encore, de son immédiat et irréductible caractère public, dans l’Administration de l’État.

Le seconde conséquence concerne la nature effective du régime post-fordiste. Puisque l’ « espace de structure publique » ouvert par l’Intellect est réduit chaque fois entièrement à une coopération dans le domaine du travail, c’est-à-dire à une trame serrée de relations hiérarchiques, la fonction dirimante qu’a la « présence d’autrui » dans toutes les opérations productives concrètes prend la forme de la dépendance personnelle. En d’autres termes, l’activité virtuose se donne à voir comme travail servile universel. L’affinité entre le pianiste et le garçon de café, que Marx avait entrevue, trouve une confirmation inopinée à une époque où tout le travail salarié s’apparente à l’ « artiste exécutant ». Quand « le produit est inséparable de l’acte de production », cet acte invoque la personne de celui gui l’accomplit et, surtout, le rapport entre elle et la personne de celui qui le lui a commandé ou à qui il s’adresse. Si la mise au travail de ce qui est commun, c’est-à-dire de l’Intellect et du Langage, d’une part, rend fictive la division technique impersonnelle des attributions, d’autre part, cette communauté ne se traduisant pas dans une sphère publique (c’est-à-dire dans une communauté politique), induit une personnalisation visqueuse de l’assujettissement.

IV
La clef de voûte de l’action politique (et même le pas qui, seul, pourra la soustraire à la paralysie actuelle) consiste à développer le caractère public de l’Intellect en dehors du travail, en opposition à celui-ci. L’entreprise se présente sous deux profils distincts, mais qui sont dans la plus étroite complémentarité. D’une part, le general intellect s’affirme comme une sphère publique autonome, en évitant donc le « transfert » de son propre pouvoir dans le pouvoir absolu de l’Administration, uniquement si le lien qui l’attache à la production de marchandise et au travail salarié est rompu. D’autre part, la subversion des rapports capitalistes de production peut se manifester, désormais, seulement avec l’institution d’une sphère publique non étatique, d’une communauté politique qui ait pour propre gond le general intellect. Les traits marquants de l’expérience post-fordiste (virtuosité servile, valorisation de la faculté de langage, relation inévitable avec la « présence d’autrui », etc.) postulent, comme contre-pas conflictuel, rien moins qu’une forme radicalement nouvelle de démocratie.

Nous appelons Exode la défection de masse hors de l’État, l’alliance entre le general intellect et l’Action politique, le transit vers la sphère publique de l’Intellect. Le terme n’indique pas du tout, donc, une simple stratégie existentielle, pas plus qu’une sortie sur la pointe des pieds par une porte dérobée ou la recherche de quelque interstice à l’abri duquel nous pourrions nous réfugier. Par « Exode » j’entends, au contraire, un modèle d’action à part entière, capable de se mesurer aux « choses ultimes » de la politique moderne, en somme avec les grands thèmes articulés tour à tour par Hobbes, Rousseau, Lénine, Schmitt (aux couples fondamentaux tels que commandement/obéissance, public/privé, ami/ennemi, consensus/violence, etc.). Aujourd’hui, d’une manière peu différente de ce qui eut lieu au XVIè siècle sous la pression des guerres civiles, on peut circonscrire à nouveau un cadre des affaires communes. Une telle circonscription doit mettre à jour l’occasion de liberté incluse dans cet entrelacs inédit entre Travail, Action et Intellect, dont, jusqu’à présent, au contraire, nous avons seulement pâti.

1) L’Exode c’est la fondation d’une République. Mais l’idée même de « république » exige de prendre congé de l’organisation étatique. République et, dans ce cas, non plus État. L’action politique de l’exode consiste, ainsi, en une soustraction entreprenante. Seul celui qui s’ouvre une ligne de fuite, peut fonder ; mais, réciproquement, seul celui qui fonde, réussit à trouver le passage pour quitter l’Égypte. Dans ce qui suit, nous voudrions circonstancier le thème de l’Exode, c’est-à-dire de l’Action en tant que soustraction entreprenante (ou congé fondateur) à travers une série de mots-clef. En voici, les principaux : Désobéissance, Intempérance, Multitude, Soviet, Exemple, Droit de Résistance, Miracle.

V
La « désobéissance civile » représente, aujourd’hui, la forme fondamentale et incontournable de l’action politique, à condition, toutefois, de la débarrasser de la tradition libérale dont elle est issue. Il ne s’agit pas de refuser une loi spécifique parce qu’elle est incohérente ou contradictoire par rapport à d’autres normes fondamentales, par exemple avec le diktat constitutionnel : dans ce cas, en effet, l’insoumission témoignerait uniquement d’une plus profonde loyauté envers l’ordre étatique. Réciproquement, pour modérées que puissent être ses différentes manifestations, la Désobéissance radicale qui nous intéresse ici doit mettre en question la faculté même de commander de l’État.

Selon Hobbes, avec l’institution du « corps politique », nous nous obligeons à obéir avant même de savoir ce qui nous sera commandé : « L’obligation d’obéissance, selon laquelle les lois civiles sont valides, précède toute loi civile ». C’est pourquoi il ne se trouvera jamais de loi particulière qui nous somme explicitement de ne pas nous révolter. Si l’acceptation inconditionnée du commandement n’était déjà présupposée, les dispositions législatives concrètes (y compris évidemment celle qui ânonne : « tu ne te révolteras point ») n’auraient aucune valeur. Hobbes soutient que le lien originel d’obéissance dérive de la « loi naturelle », c’est-à-dire de l’intérêt commun à l’autoconservation et à la sécurité. Mais il s’empresse d’ajouter, la loi « naturelle », c’est-à-dire la Super-loi qui impose d’observer tous les ordres du souverain, ne devient effectivement loi « que lorsque l’on est sorti de l’état de nature, et donc quand l’État est déjà institué ». On entrevoit ainsi un authentique paradoxe : l’obligation d’obéissance est à la fois cause et effet de l’existence de l’État, elle est soutenue par ce dont elle constitue le fondement, précède et suit en même temps la formation du « suprême empire ».

L’Action politique vise l’obéissance préliminaire et sans contenu sur la base de laquelle peut se développer seulement par la suite la mélancolie dialectique d’acquiescement et de « transgression ». Contrevenant à une prescription particulière sur le démantèlement de l’assistance sanitaire ou sur le blocus de l’émigration, on remonte au présupposé caché de toute prescription impérative et on en entame la vigueur. Même la Désobéissance radicale « précède les lois civiles » puisqu’elle ne se limite pas à les violer, mais invoque le fondement même de leur validité.

1) Pour justifier l’obligation préventive de soumission, un Hobbes millénariste devrait faire appel, plutôt qu’à une « loi naturelle », à la rationalité technique du processus productif, c’est-à-dire à l’ « intellect général » en tant qu’organisation despotique du Travail salarié. La « loi du general intellect », tout comme la « naturelle », a une structure paradoxale : si elle semble fonder d’une part le commandement de l’Administration étatique, en exigeant le respect de toute décision qu’elle peut prendre, d’autre part, par contre, elle se présente comme une loi véritable uniquement parce que (et après que) l’Administration exerce déjà un commandement inconditionné.

La désobéissance radicale brise ce cercle virtuose selon lequel l’Intellect public figure; en même temps, comme prémisse et comme conséquence de l’État. Elle le brise par le double mouvement auquel nous avons fait allusion précédemment. Avant tout, elle met en lumière et développe positivement les aspects du general intellect qui jurent avec la permanence ultérieure du Travail salarié. Sur cette base, elle fait valoir la puissance pratique de l’Intellect contre la faculté décisionnelle de l’Administration. Détaché de la production de plus-value, l’Intellect n’est plus la « loi naturelle » du capitalisme tardif, mais la matrice d’une République non étatique.

2) Les conflits sociaux qui se manifestent non pas seulement et non pas tant comme protestation, mais surtout comme défection (ou pour reprendre l’expression d’Albert O. Hirschmann, non comme voice, mais comme exit) sont un terrain de culture de la Désobéissance.

Rien n’est moins passif que la fuite. L’exit modifie les conditions dans lesquelles le conflit a lieu, plutôt que de les présupposer comme un horizon fixe ; il modifie le conflit dans lequel s’inscrit un problème, au lieu d’affronter ce dernier en choisissant telle ou telle alternative préétablie. En bref, l’exit consiste en une invention sans préjugés qui altère les règles du jeu et affole la boussole de l’adversaire. II suffit de penser à la fuite massive hors du régime de l’usine, accomplie par les ouvriers américains au milieu du XIXè siècle: outrepassant la « frontière » pour coloniser des terres à bas prix, ils saisirent l’occasion, véritablement extraordinaire, de rendre réversible leur propre condition de départ. Quelque chose de semblable a eu lieu à la fin des années soixante-dix, en Italie, quand la force de travail des jeunes, contre toute attente, préféra la précarité et le part-time au poste fixe dans la grande entreprise. Même pour un temps très bref, la mobilité occupationnelle fonctionna comme ressource politique, provocant l’éclipse de la discipline industrielle et permettant un certain degré d’autodétermination. Dans ce cas aussi, les rôles préétablis furent désertés et un territoire inconnu sur les cartes officielles fut colonisé.

La défection est aux antipodes de la formule désespérée : « nous n’avons que nos chines à perdre » : elle pivote même sur une richesse latente, sur une exubérance de possibilités, en somme sur le principe du tertium datur. Mais quelle est, à l’époque post-fordiste, l’abondance virtuelle qui sollicite l’option-fuite au détriment de l’option-résistance ? Une « frontière » spatiale n’est évidemment pas en jeu, mais le surplus de savoir, de communication, d’action-de-concert impliqués par le caractère public du general intellect. L’acte d’imagination collective ire nous appelons « défection » donne une expression autonome, affirmative, de grande importance a ce surplus, en empêchant ainsi son « transfert » dans le pouvoir de l’Administration étatique.

La Désobéissance radicale comporte, donc, un ensemble d’actions positives. Ce n’est pas une omission irritée, mais une entreprise. L’ordre souverain demeure non exécuté parce qu’il s’est surtout trop préoccupé de présenter d’une manière différente la question qu’il prétendait abolir.

3) Il convient de rappeler la distinction – très nette dans l’éthique antique, mais par la suite presque toujours délaissée – entre «intempérance » et « incontinence ». Tandis que ce dernier terme signifie un vulgaire dérèglement, une méconnaissance des lois, un consentement à la convoitise la plus immédiate, l’Intempérance consiste au contraire dans le fait d’opposer une connaissance intellectuelle à la norme éthique et politique. Comme principe inspirant l’action, on adopte une prémisse « théorétique » à la place d’une « pratique », avec des conséquences extravagantes et dangereuses pour l’harmonie de la vie associée. Pour Aristote, l’intempérant est un vicieux, parce qu’il juxtapose et confond deux genres de discours essentiellement différents. Il n’ignore pas la loi, ni ne se contente de la contester, mais il la discrédite de la manière la plus grave dès lors qu’il fait dériver une conduite publique de cet Intellect pur qui, jouissant d’un cadre propre, ne devrait pas interférer avec les événements de la polis.

L’Exode a dans l’Intempérance sa vertu cardinale. L’obligation préliminaire d’obéissance à l’égard de l’État n’est pas refusée par incontinence, mais au nom de la connexion systématique entre Intellect et Action politique. Chaque défection constructive fait appel à la réalité apparente du general intellect, tirant d’elle des conséquences pratiques en rupture avec les « lois civiles ». Dans le recours intempérant à l’Intellect-en-général se profile enfin une virtuosité non servile.

VI
Le contraste politique décisif est celui qui oppose la Multitude au Peuple. Le concept de « peuple », selon Hobbes (mais aussi pour une large part de la tradition démocratico-socialiste), est étroite corrélation avec l’existence de l’État ; il en est même un reflet : « Le peuple est quelque chose d’unique, qui a une volonté unique, et à qui l’on peut attribuer une volonté unique. Le peuple règne dans tout État » et, réciproquement, « le roi, c’est le peuple ». La cantilène progressiste sur la « souveraineté populaire » a comme amer contrepoint l’identification du peuple avec le souverain ou, si l’on préfère, la popularité du roi. La Multitude, au contraire, a horreur de l’unité politique ; elle est récalcitrante à l’obéissance, ne consent jamais au status de personne juridique et, de ce fait, « ne peut promettre, ni pactiser, ni acquérir et transmettre des droits ». Elle est antiétatique, mais, justement de ce fait, aussi antipopulaire : « les citoyens, quand ils se rebellent contre l’état, sont la multitude contre le peuple ».

Pour les apologistes du pouvoir souverain du XVIè siècle, « multitude » est un concept-limite purement négatif : relent de l’état de nature dans la société civile, détritus persistant et pourtant informe, métaphore de la crise possible. Puis la pensée libérale a apprivoisé l’inquiétude provoquée par cette « multitude » avec la dichotomie public/privé. Privée – littéralement : dépourvue de visage et de voix, et juridiquement : étrangère à la sphère des affaires communes – telle est la multitude. A son tour, la théorie démocratique-socialiste a brandi le couple collectif/individuel : tandis que la collectivité des « producteurs » (dernière incarnation du Peuple) s’identifie avec l’état, et peu importe que ce soit avec Napolitano ou avec Honnecker, la Multitude est confinée dans l’enclos de l’expérience « individuelle », elle est condamnée à l’impuissance.

Ce destin de marginalité prend fin aujourd’hui. La multitude, plutôt que de constituer un antécédent « naturel », se présente comme un résultat historique, un aboutissement parvenu à maturité des transformations intervenues dans le processus productif et dans les formes de vie. La « multitude » surgit sur la scène et devient protagoniste absolu, tandis que se consume la crise de la société du Travail. La coopération sociale post-fordiste, abrogeant la frontière entre temps de production et temps personnel, ainsi que la distinction entre qualités professionnelles et attitudes politiques, crée une espèce nouvelle par rapport à laquelle les dichotomies public/privé, collectif/individuel semblent des farces Ni « producteurs » ni citoyens, les virtuoses modernes s’élèvent en dernier recours au rang de Multitude.

Il s’agit d’une issue durable et non d’un intermède tumultueux. En effet, la nouvelle Multitude n’est pas un tourbillon d’atomes auxquels manque encore l’unité, mais la forme d’existence politique qui s’affirme à partir d’une Unité radicalement hétérogène par rapport à l’État : l’Intellect public. La multitude ne conclut pas de pactes, ni ne transfère de droits au souverain, parce qu’elle dispose déjà d’une « partition » commune ; elle ne converge jamais vers une volonté générale parce qu’elle partage déjà un general intellect.

1) La Multitude obstrue et démonte les mécanismes de la représentation politique. Elle s’exprime comme un ensemble de « minorités agissantes », dont aucune n’aspire, pourtant, à se transformer en majorité. Elle développe un pouvoir réfractaire à l’idée de devenir gouvernement.

Le fait est que chacun des éléments de la multitude semble inséparable de la « présence des autres », inconcevable en dehors de la coopération linguistique ou de l’agir-de-concert que cette présence implique. Mais la coopération, à la différence du temps de travail individuel ou du droit de citoyenneté individuel, n’est pas une « substance » extrapolable ou commuable. Elle peut être soumise, certes, mais non représentée, ni, encore moins, déléguée. La Multitude, qui a son mode d’être exclusif dans l’agir-de-concert, est infiltrée par toutes sortes de kapos et de Quisling à foison, mais n’accrédite pas de contre-figures ou de prête-noms.

Les États de l’Occident développé se conforment désormais à l’irreprésentabilité politique de la force-travail post-fordiste ; ils s’en renforcent même, tirant d’elle une légitimation paradoxale de leur restructuration autoritaire. La dure et irréversible crise de la représentation offre l’occasion pour liquider tout résidu simulacre de « sphère publique », pour développer outre-mesure, comme on l’a dit, les prérogatives de l’Administration au détriment du cadre politico-parlementaire, pour rendre habituel l’état d’urgence. Les réformes institutionnelles concoctent des règles et des procédures nécessaires pour gouverner une Multitude sur laquelle on ne peut plus surimposer la physionomie tranquillisante du Peuple.

Interprété par l’État post-keynésien, l’affaiblissement structurel de la démocratie représentative se donne à voir comme un resserrement tendanciel de la démocratie tout court[[En français dans le texte.. Il va de soi, toutefois, qu’une opposition à ce cours, si elle est conduite au nom des valeurs de la représentation, est émoussée et pathétique : aussi efficace qu’une campagne de chasteté à l’intention des moineaux. L’instance démocratique coïncide aujourd’hui avec la construction et l’expérimentation de formes de démocratie non représentative et extra parlementaire. Le reste n’est que pétulant bavardage.

2) La démocratie de la Multitude prend au sérieux le diagnostic que propose, non sans amertume, Carl Schmitt dans les dernières années de sa vie : « Le temps de l’Étatisme touche à sa fin (…). L’État comme modèle de l’unité politique, l’État comme titulaire du plus extraordinaire de tous les monopoles, c’est-à-dire du monopole de la décision politique, est sur le point d’être détrôné. » Avec un ajout d’importance : le monopole de la décision est véritablement soustrait à l’État uniquement s’il cesse une fois pour toutes d’être un monopole. La sphère publique de l’Intellect, c’est-à-dire la république de la « multitude », est une force centrifuge : c’est-à-dire qu’elle exclut non seulement la permanence, mais aussi la reconstitution sous quelque forme que ce soit d’un « corps politique » unitaire. La conspiration républicaine, pour donner une suite durable à l’impulsion antimonopoliste, s’incarne dans ces organismes démocratiques qui, étant non représentatifs, empêchent justement toute réédition de l’ « unité politique ».

Le mépris de Hobbes pour les « systèmes politiques irréguliers » est bien connu. Leur caractéristique la plus gênante est d’abriter la Multitude au sein du Peuple : « rien d’autre que ligues ou quelquefois de simples regroupements de gens, privés d’une union finalisée en vue de quelque dessein particulier ou déterminé par les obligations des uns par rapport aux autres ». Eh bien ! La République de la Multitude consiste précisément en instituts de ce genre : ligues, conseils, soviet, à la différence que, contrairement au jugement malveillant de Hobbes, il ne s’agit certainement pas de regroupements éphémères dont le développement ne perturbe en rien les rites de la souveraineté. Les ligues, les conseils, les soviets – en somme les organes de la démocratie non représentative – donnent plutôt une expression politique à l’agir-de-concert qui, ayant pour trame le general intellect, jouit toujours plus d’une publicité tout à fait différente de celle qui est concentrée dans la personne du souverain. La sphère publique dessinée par les « rassemblements » parmi lesquels ne sont pas en vigueur « des obligations réciproques » détermine la solitude du roi, c’est-à-dire réduit la compagnie d’État à une bande de banlieue des plus privées, imbue de pouvoir mais marginale.

Les soviets de la Multitude interfèrent de manière conflictuelle avec l’appareil administratif de l’État, afin d’en corroder les prérogatives et d’en absorber les compétences. Ils traduisent en praxis républicaine, c’est-à-dire en soin des affaires communes, ces mêmes ressources de base – savoir, communication, rapport avec la « présence d’autrui » – qui tiennent boutique dans la production post- fordiste. Ils émancipent la coopération virtuose des liens actuels avec le travail salarié, montrant par des actions positives comment l’une excède et contredit l’autre.

A la représentation et à la délégation, les soviets opposent un style opérationnel bien plus complexe, concentré sur l’Exemple et sur la reproductibilité politique. Est exemplaire l’initiative pratique qui, montrant ans un cas particulier l’alliance possible entre general intellect et République, a l’autorité du prototype et non la normativité de l’ordre. A propos de la distribution du revenu ou de l’organisation scolaire, du fonctionnement des médias ou de l’agencement urbain, les soviets élaborent des actions paradigmatiques, capables de révéler une nouvelle combinaison de savoirs, de propensions éthiques, de techniques, de désirs. L’exemple n’est pas l’application empirique d’un concept universel, mais la singularité et le caractère accompli que d’habitude, en parlant de la « vie de l’esprit », nous attribuons à une idée. C’est en somme une « espèce » qui est constituée par un seul individu. Par ce fait, l’Exemple peut être politiquement reproduit, mais jamais intégré dans un « programme général » omnivore.

VII
L’atrophie de l’action politique a eu pour corollaire la conviction qu’il n’y a plus d’ « ennemi », mais seulement des interlocuteurs incohérents, séduits par l’équivoque et non encore éclairés. L’abandon de la notion d’ « inimitié », jugée trop forte et en tout cas déplacée, trahit un optimisme considérable : on considère, donc, « qu’il faut nager dans le sens du courant » (c’est le reproche que faisait Walter Benjamin à la-social démocratie allemande dans les années trente). Et peu importe si le « courant » bienveillant prend tour à tour des noms différents : le progrès, le développement des forces productives, l’identification d’une forme de vie qui échappe à l’inauthenticité, le general intellect. Naturellement, on prend en considération la possibilité de ne pas parvenir à nager du tout, c’est-à-dire de ne pas savoir définir en termes clairs et distincts en quoi consiste la politique adéquate pour notre temps. Toutefois, cette précaution n’élide pas la persuasion fondamental, elle la corrobore pour autant que l’on apprenne à « nager », donc pour autant que l’on pense bien à la liberté possible, le « courant » nous poussera irrésistiblement en avant. On ne tient nullement compte, au contraire, de l’interdiction que les institutions, les intérêts, les forces matérielles opposent au nageur averti ; on ignore la catastrophe qui souvent frappe précisément et seulement celui qui a vu juste. Mais il y a pire : celui qui ne se préoccupe pas de définir la nature spécifique de l’ennemi, ni les lieux dans lesquels s’enracine son pouvoir et où les liens qu’il impose sont de plus en plus serrés, n’est pas véritablement en mesure d’indiquer l’instance positive pour laquelle il faut se battre, le mode d’être alternatif qui mérite l’espoir.

La théorie de l’Exode restitue toute sa prégnance au concept d’ « inimitié », en en soulignant pourtant les traits caractéristiques qu’il assume tandis que « le temps de l’étatisme touche désormais à sa fin ». Comment se manifeste le rapport ami/ennemi pour la Multitude post-fordiste qui, si elle tend certainement à désagréger le « suprême empire », n’est pas pour autant disponible pour se faire à son tour État ?

1) En premier lieu, il faut reconnaître un changement dans la géométrie de l’hostilité. L’ « ennemi » n’apparaît plus comme la droite parallèle, ou l’interface spéculaire, qui s’oppose point par point à la tranchée ou aux casemates occupées par les « amis », mais comme le segment qui croise en plusieurs endroits une ligne de fuite sinusoïdale, ce qui donne lieu, surtout parce que les amis évacuent les positions prévisibles, à une séquence de défections constructives. En termes militaires, l’ « ennemi » contemporain ne cesse d’imiter l’armée du pharaon : il pourchasse les fuyards, les déserteurs, mais ne parvient jamais à les précéder ou à les affronter. Or, le fait même que l’hostilité devient asymétrique oblige à attribuer un relief autonome au concept d’ « amitié », l’affranchissant du statut subalterne et parasitaire que lui assigne Carl Schmitt. Loin de n’avoir pour seule caractéristique que celle de partager le même ennemi, l’ami est défini par les relations de solidarité qui s’établissent dans le cours de la fuite, par la nécessité d’inventer ensemble des opportunités jusqu’alors non comptabilisées, par la participation commune à la République. L’ «amitié » a toujours une extension plus ample que le « front » le long duquel le pharaon déchaîne ses incursions. Mais cette surabondance n’implique pas du tout une douce indifférence sur la ligne de feu. Au contraire, l’asymétrie permet de prendre à revers l’ « ennemi », en le trompant et en aveuglant celui qui veut se perdre.

En second lieu, il faut préciser avec soin quelle est, aujourd’hui, la gradation de l’hostilité. Pour obtenir un effet de contraste, il est utile de rappeler la distinction proverbiale que fait Schmitt entre inimitié relative et inimitié absolue. Au XVIIè siècle, les guerres européennes entre États furent circonscrites et réglées par des critères agonistiques, selon lesquels chaque belligérant reconnaissait l’autre comme le titulaire légitime de la souveraineté, et donc comme un sujet de prérogatives semblables. Heureux temps, dit Schmitt, mais irrévocablement passés. Dans notre siècle, les révolutions prolétariennes ont retiré le rein de l’hostilité, élevant la guerre civile au rang de modèle implicite de tout conflit. Alors que la mise en jeu est le pouvoir d’état, c’est-à-dire la souveraineté, l’inimitié devient absolue. Mais l’échelle Mercalli élaborée par Schmitt est-elle encore valable ? Il y a de quoi en douter, puisqu’elle ignore le mouvement tellurique vraiment décisif : un genre d’hostilité qui n’aspire pas à assurer à de nouvelles mains le monopole de la décision politique, mais qui en revendique l’abrogation.

Le modèle de l’inimitié « absolue » est caduc, non pas parce qu’il est extrémiste ou cruel mais, paradoxalement, parce qu’il est bien trop peu radical. La Multitude républicaine, en effet, tend à détruire ce qui, en lui, constitue le prix convoité du vainqueur. La guerre civile convient parfaitement aux vengeances ethniques, dans lesquels on décide encore qui sera le souverain, tandis qu’elle semble tout à fait incongrue dans les conflits qui, en minant l’ordre économico-juridique de l’État capitaliste, révoquent la souveraineté comme telle. Les différentes « minorités agissantes » multiplient les centres non étatiques de décision politique, sans pour cela projeter la formation d’une nouvelle volonté générale[[En français dans le texte. (et même en la destituant de tout fondement). Ceci comporte la priorité établie d’un état intermédiaire entre paix et guerre. Si le conflit pour se garantir « le plus extraordinaire de tous les monopoles » ne prévoit d’autre conclusion qu’une victoire absolue ou une défaite absolue, réciproquement, l’instance de plus grande radicalisé, c’est-à-dire celle qui est anti-monopole, alterne la rupture avec la tractation, l’intransigeance qui n’exclut aucun moyen avec les compromis nécessaires pour découper des zones franches et des cadres neutres. Ni « relative » au sens du jus publicum europaeum qui jadis tempéra les conflits entre les États souverains, ni « absolue » à la manière des guerres civiles, l’inimitié de la Multitude peut se dire tout au plus réactive de manière illimitée.

2) La nouvelle géométrie et la nouvelle gradation de l’hostilité loin de conseiller l’inaction, exigent une très précise redéfinition du rôle tenu par la violence dans l’action politique. Puisque l’Exode est une soustraction entreprenante, le recours à la force ne sera plus mesuré à la conquête du pouvoir d’État dans le pays du pharaon, mais à la sauvegarde des formes de vie et des relations communautaires expérimentée tout au long du chemin. Ce sont les oeuvres de l’amitié qui méritent d’être défendues coûte que coûte. La violence n’est pas tendue vers des lendemains qui chantent, mais elle assure respect et persistance à ce qui a été ébauché hier. Elle n’innove pas, mais prolonge quelque chose qui est déjà : expressions autonomes de l’action-de-concert fondée sur le general intellect, organismes de démocratie non représentative, formes d’assistance et de protection réciproque (de welfare, en somme) sorties en dehors et contre l’administration de l’État. Il s’agit donc d’une violence conservatrice.

Aux conflits extrêmes de la métropole post-fordiste s’adapte une catégorie politique prémoderne : le jus resistentiae, le Droit de résistance. Par une telle expression l’on n’entendait certes pas l’évidente faculté de réagir si l’on était agressé, mais pas non plus un soulèvement général contre le pouvoir constitué : la discrimination à l’égard de la seditio et de la rebellio est nette. Le Droit de résistance a une signification très spécifique et très subtile. Il autorise l’exercice de la violence chaque fois qu’une corporation d’artisans, ou toute la communauté, ou même les différents individus, voit altérées par le pouvoir central certaines de leurs prérogatives positives, acquises de fait ou admises par tradition. Le point fort réside donc dans le fait de préserver une transformation déjà advenue, dans le fait de sanctionner un mode d’être commun qui déjà se profile en relief. Étroitement lié à la Désobéissance radicale et à la vertu de l’intempérance, le jus resistentiae résonne, aujourd’hui, comme le mot ultime et le plus à jour sur le thème de légalité ou illégalité. La fondation de la République, si elle écarte la perspective de la guerre civile, postule pourtant un droit de résistance illimité.

VIII
Travail, Action, Intellect : sur le modèle d’une tradition qui remonte à Aristote et qui fut valable encore comme commun sense pour la génération parvenue à la politique dans les années soixante, Hannah Arendt distingue nettement entre ces trois sphères de l’expérience humaine, en montrant leur incommensurabilité réciproque. Bien qu’adjacents et même se superposant, les différents cadres sont essentiellement non reliés. Et même ils s’excluent l’un l’autre Pendant que l’on fait de la politique, on ne produit pas, et l’on ne se consacre pas à la contemplation intellectuelle ; quand on travaille, on n’agit pas politiquement en s’exposant à la présence des autres et on ne participe pas à la « vie de l’esprit » ; celui qui se consacre à la réflexion pure se soustrait provisoirement du monde des apparences et donc n’agit ni ne produit. Chacun son lot, semble dire l’auteur de La Vie active, et chacun pour soi. Pourtant, alors qu’elle revendique avec une passion admirable la Valeur spécifique de l’Action politique, se battant contre sa récupération dans la société de masse, Arendt présuppose que les deux autres sphères fondamentales, Travail et Intellect, sont restées inchangées en ce qui concerne leur structure qualitative. Certes le travail s’est étendu outre-mesure, certes, la pensée connaît la pénurie et l’échec : toutefois, il ne s’agit que d’un simple changement organique avec la nature, le métabolisme social, la production de nouveaux objets, et c’est encore une activité solitaire, étrangère en soi au soin des affaires communes.

Comme il est évident, le discours développé ici s’oppose radicalement au schéma conceptuel proposé par Arendt, ainsi qu’à la tradition dont elle s’inspire. Récapitulons brièvement. La décadence de l’Action politique dépend des modifications qualitatives intervenues tant dans la sphère du travail que dans celle de l’intellect, dès lors que l’on a établi une intimité étroite entre l’une et l’autre. Lié au travail, l’Intellect (comme attitude ou faculté, et non pas en tant que répertoire de connaissances spéciales) devient public, apparent, mondain : c’est-à-dire que vient au premier plan sa nature de ressource partagée ou de bien commun. Réciproquement, quand la puissance du general intellect constitue le principal pilier de la production sociale, le Travail prend l’aspect d’une activité-sans-oeuvre, ressemblant en tout point à ces exécutions de virtuose qui se basent sur une évidente relation avec la présence d’« autrui ». Mais qu’est-ce que la virtuosité, sinon le trait caractéristique de l’action politique ? Il faut conclure, pourtant, que la production post-fordiste a absorbé en soi les modalités typiques de l’Action et, c’est un fait, en a décrété l’éclipse. Naturellement cette métamorphose n’a rien d’émancipateur : dans le cadre du travail salarié, la relation virtuose avec la présence d’autrui se traduit en dépendance personnelle ; l’activité sans œuvre qui rappelle de près la pratique politique est réduite à une prestation servile des plus modernes.

Dans la seconde partie de cet essai, nous avons soutenu que l’Action politique connaît son rachat là où elle s’allie à l’Intellect public (là où, donc, un tel Intellect est détaché du travail salarié et, même, en entreprend la critique avec la grâce d’un acide corrosif). L’Action consiste, enfin, dans le fait d’articuler le general intellect avec la sphère publique non-étatique, le cadre des affaires communes, la République. L’Exode, dans le cours duquel se réalise la nouvelle alliance entre Intellect et Action a certaines étoiles fixes dans son ciel : Désobéissance radicale, Intempérance, Multitude, Soviet, Exemple, Droit de résistance. Ces catégories désignent une théorie politique à venir qui sache affronter la crise européenne de notre fin de siècle, en proposant une solution radicalement anti-hobbesienne.

1) L’Action politique, affirme Arendt, est un nouveau commencement qui interrompt et contredit des processus automatiques désormais consolidés. L’Action tient, donc, d’une certaine manière du miracle, puisque, tout comme celui-ci, elle est inattendue et surprenante. Or, en concluant, il vaut la peine de se demander si à la théorie de l’Exode, quant au reste inconciliable avec la position arendtienne, n’appartient pas le thème du Miracle.

Il s’agit, bien entendu, d’un thème récurrent dans la grande pensée politique et surtout dans celle qui est réactionnaire. Pour Hobbes, c’est le souverain qui décide quels événements méritent le rang de miracle, c’est-à-dire transcendent les règles ordinaires. Inversement, les miracles cessent dès que le souverain les interdit. Sur la même ligne, comme on le sait, se place Schmitt, quand il identifie le noyau du pouvoir dans la faculté de proclamer l’état d’exception en suspendant l’ordre constitutionnel : « L’état d’exception a pour la jurisprudence une signification analogue au miracle pour la théologie ». Le radicalisme démocratique de Spinoza réfute, au contraire, la valeur théologico-politique de l’exception miraculeuse. Il y a toutefois un aspect ambivalent dans son argumentation. En effet, selon Spinoza, le miracle, à la différence des lois universelles de la nature avec lesquelles Dieu se confond, exprime seulement un « pouvoir limité », donc est quelque chose de spécifiquement humain : plutôt que de consolider la foi, il nous fait plutôt douter de Dieu et de toute chose, nous prédisposant à l’athéisme. Mais ne sont-ce pas justement – puissance seulement humaine, doute radical sur le pouvoir constitué, athéisme politique quelques-uns des caractères qui définissent l’Action anti-étatique de la Multitude ?

En général, le fait que Hobbes et Schmitt réservent le miracle au souverain ne dépose en rien contre la connexion entre Action et Miracle, et même d’une certaine manière la confirme : pour ces auteurs, en effet, c’est seulement le souverain qui agit politiquement. Le point ne consiste donc pas à nier l’importance de l’état d’exception au nom d’une critique de la souveraineté, mais dans le fait de comprendre quelle forme il peut assumer une fois que l’Action politique est passée aux mains de la Multitude. Insurrection, désertion, invention de nouveaux organismes démocratiques, application du principe du tertium datur, voilà les Miracles de la multitude, ceux qui ne cessent pas quand le souverain les interdit.

Au contraire dé ce que pense Arendt, l’exception miraculeuse n’est pas, pourtant, un événement ineffable, privé de racines, absolument impondérable. Étant donné qu’il surgit à l’intérieur du champ magnétique défini par les relations changeantes de l’Action avec le Travail et avec l’Intellect, le Miracle est plutôt une attente imprévue. Comme il advient dans chaque oximoron, les deux termes sont en tension réciproque, mais ne peuvent être disjoints. S’il ne s’agissait que d’un imprévu salvateur ou seulement une attente clairvoyante, on aurait affaire, respectivement, avec la plus insignifiante causalité ou avec un calcul banal du rapport entre moyens et fins. Réciproquement, il s’agit d’une exception qui surprend spécialement celui qui l’attendait, d’une anomalie si précise et si puissante qu’elle met hors-jeu la boussole conceptuelle qui, pourtant, en avait signalé le lieu de surgissement, d’une discordance entre causes et effets dont on peut toujours saisir la cause, sans que pour autant l’effet novateur ne s’avère.

Enfin, c’est précisément l’explicite renvoi à une attente imprévue, c’est-à-dire l’exhibition d’un nécessaire inachèvement, qui constitue le point d’honneur de toute théorie politique qui dédaigne la bienveillance du souverain.

(Traduit de l’italien par Michel Valensi)

Virno Paolo

Paolo Virno est un philosophe italien, qui a participé au mouvement révolutionnaire des années 1970. Il travaille particulièrement sur les problèmes posés par le langage. Il a écrit de très nombreux essais, comme Grammaire de la multitude (Éditions de l’Éclat, 2002). Originaire de Naples, il vit et travaille à Rome.