Un nouveau printemps pour l’écoféminisme ?

Décembre 2015 : à la COP21, une journée entière est consacrée au thème Genre et climat ; des associations se mobilisent, organisent des forums, un « Appel mondial des femmes pour la justice climatique » est lancé. Janvier 2016 : le magazine Terra Eco titre : « 2016, l’annéée des écoféministes ». Novembre 2016 : ce sont cette fois trois journées entières qui sont consacrées au thème Genre et environnement à la COP22. Le cinéma aussi s’y met depuis quelques années : de Princesse Mononoke (Miyazaki) à Vayana (le dernier Walt Disney), en passant par Le nouveau monde (Malick), Avatar (Cameron) ou encore Mad Max : Fury Road (Miller), les films exaltant l’association de la femme et de la nature comme remède à une civilisation contemporaine malade des excès du capitalisme et du système techno-scientifique pullulent. Bref : l’heure semble être à l’écoféminisme, dont les thèmes travaillent l’inconscient collectif.

Et pourtant, cette lame de fond se produit dans l’ignorance quasi-totale de l’écoféminisme, de son histoire, de son corpus, souvent même de son existence ! Professeure de philosophie au lycée, j’ai droit aux regards éberlués et aux questions mi-figue mi-raisin de mes élèves lorsqu’ils apprennent le sujet de mes recherches – petits rigolos, végétariens, féministes, cyniques en herbe et fans d’Into the Wild confondus : « C’est quoi, l’écoféminisme ? Des femmes qui parlent aux plantes, refusent de s’épiler et font l’amour aux rivières ?! » Plus étonnant, une semblable ignorance semble, ou semblait encore il y a quelques mois, traverser la sphère militante. « Convergence des luttes ! », pouvait-on lire l’an dernier sur les places investies par Nuit Debout ; mais nulle part je n’ai lu ni entendu de référence explicite aux écoféministes, qui ont pourtant accumulé 40 années d’expériences, d’actions et de réflexions en la matière. L’écoféminisme est le grand absent des débats « à la mode » : le courant de la justice environnementale, la pensée vegan ou antispéciste, le féminisme intersectionnel (black, décolonial) etc. ignorent superbement ses analyses.

Cette amnésie collective n’est pas seulement regrettable ; elle est dangereuse. Le risque, c’est la résurgence exclusive des seules versions les plus simplistes et manichéennes de l’écoféminisme, l’éternel retour des mêmes faux problèmes, des mêmes pièges et écueils que le mouvement a patiemment appris à surmonter depuis sa naissance. Les films cités en exemples, malgré leurs qualités, en sont de (belles) illustrations : imbibés d’un romantisme parfois teinté de New Age, ils jouent à plein la carte fantasmagorique de l’opposition entre une « civilisation » pourrie et un Eden où « la Nature » et « la Femme », héroïnes salvatrices, prendraient en charge la rédemption de l’Humanité. Un messianisme fallacieux que dénonçait déjà la théologienne écoféministe Rosemary Radford Ruether en 1975 : « Les femmes doivent se méfier du rôle symbolique qu’on leur demandera de jouer dans la crise écologique telle qu’on l’analyse au sein de la culture patriarcale. Tout effort pour réconcilier «l’homme» conçu dans ce cadre avec la «nature», sans en passer par une restructuration des schémas psychiques et sociaux qui font de la nature une «Autre», tendra à reléguer les femmes, symboles patriarcaux de la «nature», dans une attitude de servitude romantique à l’égard d’hommes confits dans une aliénation auto-complaisante1. » Pour éviter cette « fuite romantique qui esquive les structures réelles du problème2 », il est donc plus que temps de (re)découvrir, sans pour autant l’idéaliser, ce mouvement qui a déployé depuis 40 ans une riche panoplie de pratiques et de textes posant frontalement les problèmes liés à l’identification des femmes et de la nature, à la convergence des luttes, à l’intersectionnalité, à la justice environnementale, à l’action politique dans un monde qui semble écrasé par des rapports de force décourageants. D’autant que, comme l’écrivent ici Cy Lecerf Maulpoix et Margaux Le Donné, « on arrive à un point où les oppressions de genre, sexiste, raciste, LGBTQIphobe, climato-sceptique se trouvent tellement bien incarnées par Trump et sa troupe qu’elles rendent urgents et nécessaires la convergence et le travail collectif 3. »

Anamorphose

Les textes qui suivent apportent différentes réponses à la question : « Qu’est-ce que l’écoféminisme ? » Qu’on ne s’étonne pas : l’étiquette « écoféminisme » est un « mot fourre-tout qui recouvre une grande variété d’approches4 », elle a été revendiquée par des personnes, pratiques et théories très diverses. Les écrits écoféministes vont du tract militant au traité de théologie en passant par des essais de philosophie, d’histoire ou de sociologie et des manifestes révolutionnaires ; les pratiques écoféministes brouillent les cartes entre activisme altermondialiste, écospiritualité alternative ressuscitant le culte païen de la Terre-Mère, performance artistique… En termes théoriques, pas davantage d’unité : écoféminismes essentialistes et constructivistes, matérialistes et spirituels coexistent, s’opposent parfois, s’allient souvent. Mouvement vivant, il n’est pas (encore ?) figé en une image d’Épinal univoque, et c’est tant mieux. Son histoire reste encore largement à écrire – et surtout, elle s’écrit au présent.

Ce dossier se veut un reflet possible de la nébuleuse écoféministe, telle qu’on peut en percevoir l’expansion aujourd’hui en différents points du globe : France, Espagne, États-Unis, Australie, Amérique du Sud, Indonésie… Il vise à faire découvrir la diversité de l’écoféminisme, en se faisant l’écho de différentes tendances et sensibilités : de l’écoféminisme différentialiste (Xavière Gauthier) à l’écoféminisme queer (Cy Lecerf Maulpoix et Margaux Le Donné) ; de l’antimodernisme radical (Sylvie Barbe) à la réhabilitation de l’héritage des Lumières (Alicia Puleo) ; du feu de l’action (Kassia Aleksic) aux plus subtiles élaborations philosophiques (Hicham-Stéphane Afeissa, Catherine Larrère, Damien Tissot) ; on y croise les pouvoirs de la littérature (Margot Lauwers), du cinéma (Marine Allard, Lucie Assemat et Coline Dhaussy), de la politique (Ariel Salleh) et de la magie (Anne Querrien)5… Je laisse au lecteur le plaisir de la découverte. Je me contenterai pour ma part de tirer quelques enseignements de mon expérience de lectrice de textes écoféministes et/ou sur l’écoféminisme – y compris ceux de ce dossier –, car elle me semble caractéristique de réactions plus générales (par exemple celles que j’ai pu observer quand il m’a été donné d’en parler dans des festivals « grand public »).

Fille d’une mère féministe engagée dans les luttes des années 1970 et d’un père écolo, ces deux mouvements m’étaient toujours apparus sans lien aucun. Toute mon enfance, j’ai entendu parler des combats pour le droit à la contraception, à l’IVG, au travail, à l’égalité salariale, contre les violences conjugales. Pour moi comme pour beaucoup, c’était cela le féminisme : un combat fait par les femmes pour les femmes, un point c’est tout. Quant à l’écologie, elle visait, à ce que je croyais, à « protéger la nature » ou « préserver l’environnement ». Rien à voir, a priori. Coup de tonnerre dans ce ciel de certitudes : comme le saisira le lecteur, ce n’est pas du tout ainsi que l’entend l’écoféminisme : « Les séparations confortables ne sont plus opérantes. […] Car même si on nous a appris que les problèmes sont distincts, que le viol est distinct de la guerre nucléaire, que la lutte d’une femme pour l’égalité de salaire n’est reliée ni à celle de l’adolescent noir pour trouver un travail ni à celle contre l’exportation d’un réacteur nucléaire vers un site de failles sismiques près de volcans en activité aux Philippines, toutes ces réalités sont formées par la même conscience qui modèle nos relations de pouvoir6. »

Mais malgré leur séduction, ces affirmations à l’emporte-pièce m’ont longtemps semblé hasardeuses. J’étais dubitative, aussi, face à certains renversements spectaculaires, qu’on pourrait soupçonner d’être de piégeux tours de passe-passe : le mot d’ordre lancé par Maria Mies et Vandana Shiva de « décoloniser le Nord », au moins aussi malade de son « sur-développement » que l’est le Sud de son « sous-développement », et leur idéal décroissant qui pose que « la satisfaction de nos besoins basiques est à la fois le but et le chemin, pas seulement dans le Sud mais aussi dans le Nord7 » ; l’idée qu’il faut « libérer la masculinité des structures sociales qui la déforment8 », que « c’est le mode de vie des hommes, bien plus que celui des femmes, qui doit connaître les plus profondes transformations9 », voire qu’en termes de plénitude intérieure « les femmes ont un avantage substantiel, mais les hommes peuvent avoir foi en ce que dit l’ancien féminisme : la biologie n’est pas le destin10 » ! Certes, littéralement, une révolution est un tour complet d’un astre sur lui-même ; mais s’agissait-il seulement de regarder le monde à l’envers, tête en bas comme le Pendu du Tarot de Marseille qui observe le réel sous un jour nouveau, mais pieds et poings liés ?

Ce sentiment agaçant perdure tant que l’on s’accroche à ses prénotions concernant le féminisme, l’écologie, et plus largement le progrès, la liberté et l’égalité, la tradition et la modernité… Mais progressivement quelque chose se passe : ce cadre se met à apparaître comme cadre, et peu à peu la pensée se libère de ce faux universel, démasqué dans sa particularité. Kassia Aleksic fait ici part d’une telle transformation : le « vertige de l’inconnu nous saisissait à mesure que nous commencions à mesurer l’ampleur du mouvement dans son altérité. Cela impliquait de sortir de notre position de spectatrice et de notre regard objectivant afin, en quelque sorte, de traverser la scène11. » Comme l’écrit Catherine Larrère dans les pages qui suivent, c’est « un autre féminisme » et « une autre écologie » qui se révèlent, dès lors qu’on accepte de laisser derrière soi, tout en en saluant l’héritage, le féminisme de nos mères, celui des Trente Glorieuses, « féminisme de beau temps12 » qui ne suffit plus face à l’urgence écologique, et de laisser s’opérer la « mutation » interne que Françoise d’Eaubonne, créatrice du néologisme « écoféminisme » en 1974, tenait pour une condition nécessaire de toute vraie « révolution13 ». Alors tout se redessine, tout prend une forme signifiante, comme lorsque l’on secoue un kaléidoscope, ou que l’on trouve le juste emplacement depuis lequel la tache informe des Ambassadeurs d’Holbein devient un crâne : pouvoir de l’anamorphose. L’« aventure vers une terra incognita14 » peut commencer. L’écoféminisme n’est donc pas un courant, mais un mouvement au sens propre : un déplacement du regard et de la pensée, qui reconfigure toutes les notions admises.

Faux et vrais problèmes

1989 : l’anthologie Healing the wounds est sous-titrée The Promise of ecofeminism. 1991 : Karen Warren renchérit dans l’article « The Power and the Promise of Ecological Feminism ». Avec le recul, on doit pourtant admettre que l’écoféminisme n’a pas tenu sa promesse. Pourquoi ?

À mon sens, une combinaison de facteurs externes et internes l’explique. D’un côté, une campagne de « backlash contre l’écoféminisme dans les années 199015 », qui repose sur beaucoup de méconnaissance, de mauvaise foi, ou du moins d’incompréhension face à la nature hybride et disparate de l’écoféminisme : les théoricien.ne.s ont reproché aux écrits militants leur manque de rigueur argumentative ; les militant.e.s ont déploré l’inefficacité politique des écrits théoriques ; les féministes ont crié à l’essentialisme ; les écologistes au particularisme et à la dispersion des luttes… Et il est vrai qu’il y a à boire et à manger dans les textes écoféministes. Mais leur lecture honnête et attentive, sinon exhaustive, permet de dissiper bon nombre de ces malentendus. Cependant on ne peut en nier certaines faiblesses réelles. Je voudrais donc tenter de distinguer entre les critiques rebattues, qui sont à mon sens injustes et révèlent une lecture superficielle et hâtive du corpus écoféministe, et des critiques plus rares mais plus solides, qui en pointent de véritables difficultés.

Les critiques les plus courantes, qui ont largement discrédité l’écoféminisme dans les années 1990 et 2000, peuvent être ramenées à trois grands chefs d’accusation : essentialisme ; conservatisme ; dépolitisation.

L’accusation d’essentialisme, ou parfois de naturalisme, est devenue un topos des débats sur l’écoféminisme. Élisabeth Badinter écrit par exemple : « Cette idéologie qui prône tout simplement un retour au modèle traditionnel pèse de tout son poids sur l’avenir des femmes et sur leurs choix. Comme Rousseau en son temps, on veut aujourd’hui les convaincre de renouer avec la nature et de revenir aux fondamentaux dont l’instinct maternel serait le pilier16. » Janet Biehl reproche également à l’écoféminisme de « renforcer les stéréotypes de genre » : « Les écoféministes ont besoin d’une «nature» féminine éternelle pour garantir que les femmes resteront toujours les créatures aimantes, pacifiques et écologistes qu’elles sont supposées avoir été17 » de tout temps. « Pour des raisons instrumentales – telles que sauver la planète – le message dominant de l’écoféminisme est que les femmes sont sommées d’accepter une définition étriquée et éternalisante de leur humanité18. »

L’accusation de conservatisme s’exprime en ces termes : « L’écoféminisme prescrit de rejeter la transcendance, de s’identifier au corps (…), de rester dans la dépendance et la relation de soin vis-à-vis de la famille et de la communauté, de continuer à se consacrer aux tâches liées à l’économie de subsistance. Un tel conservatisme ne peut prétendre contribuer à l’émancipation des femmes19». Dans Le nouvel ordre écologique,Luc Ferry consacre également un chapitre à « démontrer » que l’écoféminisme est antimoderne donc anti-Lumières, romantique, réactionnaire voire crypto-fasciste. Obnubilé par sa critique du « patriarcat capitaliste », l’écoféminisme idéaliserait les cultures « prémodernes », manquant par là la critique des patriarcats et plus généralement des sociétés traditionnelles. Du fait de son goût pour le mythe, la poésie, la magie, la spiritualité, taxé d’« irrationalité » par ses détracteurs, il serait « devenu une idéologie qui, loin d’être libératrice, est régressive pour la plupart des femmes qui réfléchissent20 » : « beaucoup d’écoféministes importantes sont étonnamment ignorantes des conséquences potentiellement réactionnaires de l’irrationalisme21 ».

Enfin, on lui reproche souvent un travers apolitique voire dépolitisant, et anti-démocratique : « Dépourvu du mordant politique nécessaire à une opposition spécifique au capitalisme et à l’État-nation, l’écoféminisme est largement devenu un exercice de transformation personnelle22. » Janet Biehl consacre ainsi plusieurs chapitres à critiquer la philosophie de l’histoire et la spiritualité écoféministes, qui accordent une grande place aux cultures gynocentriques, aux cultes de la Déesse, à la magie, et participent même à la résurgence de pratiques collectives de « sorcières », comme une fuite vers un vain Eden détournant de l’action efficace. « Lorsque l’on renonce à ses facultés de rationalité critique, on renonce au fondement même des mouvements politiques. […] La magie est présentée comme une forme de changement politique. […] Mais «rêver l’obscur» magiquement ne peut pas avoir d’effet sur la réalité de la domination et du pouvoir, pas plus que ne le peut la mythopoésie23. » Le projet politique de l’écoféminisme lui-même serait au fond apolitique : les écoféministes « rappellent que le mot «écologie» est dérivé du grec oikos, qui signifie «le foyer». (…) Mais leur glorification du foyer et des valeurs qui y sont attachées peut aisément être lue comme une tentative pour dissoudre le politique dans le domestique, le civil dans le familial, le public dans le privé24 » ; d’ailleurs « le fait que les écoféministes évoquent souvent la tradition démocratique occidentale en des termes critiques est très inquiétant25 ».

Si elles ne sont pas totalement infondées, vu l’immense disparité du corpus et des idées écoféministes, ces critiques n’en atteignent en fait que certains sous-courants, qu’on appelle parfois, respectivement, « éco-maternalisme », « écoféminisme spiritualiste » ou « féminisme de la nature » pour en marquer la spécificité. Ce n’est qu’une branche, pas la totalité de l’écoféminisme. Prendre la partie pour le tout : erreur classique de logique ! Pour en percevoir la partialité, il n’est que de lire les textes sans idée préconçue. Petit florilège :

Ariel Salleh : « Loin de se fonder sur les polarités du masculin et du féminin, de la culture et de la nature, comme l’ont prétendu certains critiques, le point de vue écoféministe repose sur la négation dialectique des dualismes eux-mêmes26. »

Val Plumwood : « Critiquer les formes dominantes de la rationalité, qui incarnent l’identité de maître et s’opposent à la sphère de la nature, n’implique pas d’abandonner toute forme de raison, de science ou d’individualité. Cela implique bien plutôt leur redéfinition ou leur reconstruction sur des modalités moins oppositionnelles et moins hiérarchiques27. »

Rosemary Radford Ruether : « Nous devons combler le fossé entre une vie de travail aliénée et une vie domestique étriquée. […] Alors non seulement les femmes pourront participer aux plus larges processus sociaux et politiques, dont elles ont historiquement été exclues, mais les hommes aussi pourront accéder aux rôles nourriciers et aimants qui leur ont historiquement été interdits. […] En cessant d’assigner des rôles de genre stéréotypés, on pourra faire disparaître les identités de genre stéréotypées, et favoriser la naissance d’une individuation authentique28. »

Mies et Shiva : « La spiritualité écoféministe telle que nous l’entendons ne doit pas être confondue avec une sorte de spiritualité «d’un autre monde» qui veut simplement de la «nourriture sans sueur», sans se préoccuper de sa provenance ni de la sueur de qui il s’agit29. »

Last but not least,Donna Haraway : « J’aime mieux être Cyborg que Déesse !30 »

À mon sens, ces critiques rebattues manifestent donc avant tout une incompréhension devant le geste fondamental de l’écoféminisme tel que le définit Émilie Hache en mettant en lumière un terme récurrent (et intraduisible) : « Reclaim », c’est-à-dire se réapproprier, reprendre à son compte, réhabiliter, réinventer, reconquérir ; un mot qui vient de l’écologie, et signifie à l’origine reprendre une terre, l’assainir, la récupérer31. « Reclaim le principe féminin » (Vandana Shiva), reclaim notre féminité (que l’on soit homme ou femme), reclaim notre connexion avec le monde naturel, avec notre nature animale, corporelle, émotionnelle, ce n’est donc pas accepter de s’enfermer dans leur définition dominante, mais les libérer de leur distorsion par la « perspective capitaliste patriarcale [qui] interprète la différence comme hiérarchique et l’uniformité comme un préalable à l’égalité32 » ; les repenser hors du dualisme, « processus par lequel le pouvoir façonne les identités, en distordant les deux termes en relation33 » ; et les réinterpréter en un sens libérateur : « non seulement affirmer et reconstruire les identités subordonnées, mais aussi reconstruire les identités de maîtres34 ». Seulement, une telle opération demande de sortir de son sommeil dogmatique et de sa paresse intellectuelle ; elle requière une reconceptualisation complexe, délicate, des catégories fondamentales de notre pensée : homme et femme, nature et culture, humanité et animalité, liberté et nécessité, identité et égalité, différence et inégalité, savoir et ignorance, etc.35

Plus intéressants que ces controverses mal engagées, sont à mon sens les réels problèmes posés par l’écoféminisme. Je me contenterai d’évoquer deux interrogations qui me semblent cruciales pour expliquer que l’écoféminisme n’ait pas tenu ses promesses et, peut-être, lui permettre d’évoluer.

La première s’adresse à la philosophie écoféministe. Au-delà de leurs divergences, les écoféministes s’accordent toutes sur quelques thèses fondamentales : il existe des liens entre domination des femmes et domination de la nature (mais pas nécessairement entre femmes et nature, loin de là36) ; ce sont deux facettes d’une « logique de domination » (Warren) qui repose plus largement sur l’« interconnexion des oppressions » de sexe, de race, de classe et d’espèce, étroitement nouées en un réseau par lequel elles se constituent et se renforcent mutuellement ; cette « logique de domination » (appelée « matrice d’oppressions » par Mellor, « modèle de maître » par Plumwood, « mise-à-distance » par Starhawk, etc.) constituerait le fondement caché de notre civilisation (qu’on la caractérise comme patriarcale, occidentale, moderne, capitaliste…)37. En tant que clef de voûte d’une nouvelle « Théorie critique » originale, cette thèse a une force heuristique indéniable, et elle a le mérite de déjouer l’unilatéralité d’autres courants critiques – par exemple « la réduction par la critique féministe de la source du mal à une identité simplement mâle, qui tend à obscurcir les vrais problèmes politiques38 » ; l’attention exclusive portée par le marxisme à la lutte des classes au détriment de la lutte des sexes ; la monomanie de l’anthropocentrisme dans la deep ecology, qui la rend aveugle à l’androcentrisme et aux dimensions politiques du problème ; etc. En articulant les différentes « plaques tectoniques de la théorie de la libération39 », on échappe à ces réductionnismes. Mais à quel prix ? Il me semble qu’on perd en précision ce qu’on gagne en hauteur de vue, et que cette thèse est trop systématique pour faire droit aux aspérités, aux ruptures et complexités du réel. Même les auteures les plus subtiles conceptuellement (comme Val Plumwood ou Ariel Salleh) ont souvent tendance à fabriquer un homme de paille40, commençant par exemple par réduire la pensée occidentale à un système de dualismes (alors qu’elle déploie depuis longtemps une dimension dialectique) afin de mieux mettre en exergue la nécessité urgente d’en sortir, et de se présenter comme l’alternative qui le permettra.

Sur le plan de la rigueur philosophique (qui n’est pas tout, mais compte à mes yeux), les écoféministes gagneraient, je crois, à mobiliser davantage les ressources disponibles dans d’autres courants passés ou présents (ontologies non dualistes, féminismes matérialiste et postmoderne, Théorie critique, études décoloniales…), et les déconstructions ou complexifications de ses catégories centrales opérées par l’anthropologie du genre, de la nature, de la globalisation. Sans quoi elles continueront sans doute à s’exposer aux attaques et au discrédit, même de la part de leurs sympathisants – c’est flagrant dans la récente anthologie Ecofeminism and Globalization, où des auteures du Japon, du Kenya, d’Amérique du Sud, qui le jettent aux oubliettes du fait de ses généralisations abusives, réitérant la déception de Janet Biehl : « J’ai sincèrement nourri l’espoir que l’écoféminisme tire profit du meilleur de la théorie sociale et l’articule avec les concepts radicaux de l’écologie pour construire un vaste mouvement d’opposition éclairé, authentiquement anti-hiérarchique. […] Je ne le considère plus comme un projet prometteur41 ». Je crois au contraire qu’il y a là des directions de recherche passionnantes.

La seconde interrogation concerne la politique écoféministe. Politiquement, l’écoféminisme revendique une radicalité qui risque de le maintenir en marge. Ses idéaux de société, inspirés notamment par le biorégionalisme de Murray Bookchin et la convivialité d’Ivan Illich, sont foncièrement anarchistes. Son activisme consiste à « faire de la politique autrement », comme l’écrit ici Catherine Larrère : non pas par la voie électorale et institutionnelle, mais par l’action directe, en puisant dans l’héritage de la désobéissance civile de Thoreau et de la non-violence de Gandhi. Au-delà de mobilisations ponctuelles (les Women’s Pentagon Actions, les Pink Blocs dans les sommets altermondialistes42…), les expériences de mise en œuvre pérenne d’un mode de vie écoféministe sont résolument marginales – le campement antinucléaire de Greenham Common43, les Women’s Land de l’Oregon44, la vie en yourte dépeinte par Sylvie Barbe45, les communautés écoqueer de radical faeries46… De tels berceaux d’alternatives peuvent-ils impulser un réel changement de société et de politique ? Dans ce refus du compromis, de penser et passer par l’État, faut-il voir le constat d’une impuissance face aux rapports de force internationaux, ou la construction lente, à partir du terrain, d’un puissant imaginaire contre-hégémonique capable de changer le monde ? L’espoir est permis, dans la mesure où ces expérimentations s’accompagnent de multiples réseaux de résistance aujourd’hui en pleine essor (l’ONG Navdanya de Vandana Shiva, les formations à la permaculture de Starhawk…).

Ces questionnements me conduisent à suggérer un mode de lecture des textes écoféministes – notamment ceux de ce numéro. Je crois qu’il faut absolument éviter d’y chercher un prêt-à-penser qui nous livrerait, sur le champ et clés en mains, la vérité sur les causes et les remèdes du « malaise dans la civilisation » ; pris comme un dogme, l’écoféminisme révèle ses failles à tout lecteur critique. C’est à mon sens en tant qu’outil de déstabilisation, de « joyeuse bordélisation47 » mentale et sociale qu’il joue à pleine puissance ; par les questions qu’il pose, les décentrements et déplacements de perspective qu’il impose, plus que par les réponses qu’il propose. Puissent les textes ici réunis être autant de germes, lancés en ce printemps, pour un renouveau de l’écoféminisme : la boucle n’est pas bouclée, préparons-nous pour la « danse en spirale48 ».

1 Rosemary Radford Ruether, New Woman, New Earth, New York, Seabury Press, 1975, p. 203.

2 Ibid., p. 204.1

3 Extrait du texte de Cy Lecerf Maulpoix et Margaux Le Donné dans ce numéro.

4 Karen Warren (éd.), Ecological Feminist Philosophies, Bloomington, University of Indiana Press, 1996.

5 Pour lire les textes de Margot Lauwers et Damien Tissot : voir le site http://multitudes.org.

6 Starhawk, Femmes, magie et politique, trad. Morbic, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2003, p. 29.

7 Maria Mies et Veronika Bernholdt-Thomsen, The Subsistence Perspective, Londres, Zed Press, 1999.

8 Ariel Salleh, Ecofeminism as Politics: Nature, Marx and the Postmodern, New York, Zed Press, 1997, p. 192.

9 Rosemary Radford Ruether, Gaia and God, New York, Harper & Collins, 1992, p. 266.

10 Charlene Spretnak « Toward an Ecofeminist Spirituality », dans Judith Plant (éd.), Healing the wounds, Gabriola Island, New Society Publishers, 1989, p. 130.

11 Kassia Aleksic, « La théâtralisation d’une lutte «écoféministe» », dans ce numéro.

12 Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, Londres, Zed Books, 1986, p. 17.

13 Françoise d’Eaubonne, Féminisme, écologie : révolution ou mutation ?, Paris, A.T.P.,1978.

14 Radford Ruether, New Woman, op. cit., p. 159.

15 Greta Gaard, « Ecofeminism Revisited », Feminist Formations, vol. 23 no2, 2011, p. 27.

16 Élisabeth Badinter, Le Conflit : la femme et la mère, Paris, Flammarion Lettres, 2010, p. 12. Elle ne nomme pas l’écoféminisme, mais tout laisse à penser qu’il fait partie de ces cibles.

17 Janet Biehl, Rethinking Ecofeminist Politics, Boston, South End Press, 1991, p. 25.

18 Ibid., p. 26.

19 Cecile Jackson, « Radical Environmental Myths : a Gender Perspective », New Left Review, no210, 1995.

20 Biehl, op. cit.,p. 2.

21 Ibid.,p. 100.

22 Ibid.,p. 55.

23 Ibid., p. 90-91.

24 Ibid., p. 131 et 140.

25 Ibid.,p. 140.

26 Salleh, op. cit., p. 171.

27 Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Londres, Routledge, 1993, p. 4.

28 Radford Ruether, New woman, op. cit.,p. 210.

29 Maria Mies et Vandana Shiva, Écoféminisme, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 33

30 Donna Haraway, « Manifeste Cyborg », in Des singes, des cyborgs et des femmes, Paris, Jacqueline Chambon, 2009.

31 Émilie Hache (éd.), Reclaim, Paris, Cambourakis, 2016.

32 Mies et Shiva, op. cit., p. 14.

33 Plumwood, op. cit., p. 32.

34 Plumwood, op. cit., p. 67.

35 Voir Jeanne Burgart Goutal, « L’écoféminisme, une pensée de l’égalité dans la différence », dans Monique Selim et Bernard Castelli, (éd.) Réparer les inégalités ?, Paris, L’Harmattan, 2016.

36 Mary Mellor écrit par exemple : « Pour l’écoféminisme “d’affinité” comme pour l’écoféminisme constructiviste, l’argument fondamental n’est pas que les femmes seraient essentiellement ou biologiquement plus proches de la nature, mais que les hommes (des classes dominantes) sont mis à distance de leur environnement naturel par les structures dualistes. » « Economic Globalization, the Environment, and Gender », dans Heather Eaton et Lois Ann Lorentzen (éd.) Ecofeminism and Globalization, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 2003, p. 19.

37 Voir Jeanne Burgart Goutal, « Déconstruire le “carno-phallogocentrisme” : l’écoféminisme comme critique de la rationalité occidentale », PhaenEx, no11, 2016.

38 Plumwood, op. cit., p. 68.

39 Ibid.,p. 4.

40 Un homme de paille est un sophisme consistant à présenter la position de son adversaire de façon simpliste et caricaturale, afin d’avoir facilement l’air de la réfuter.

41 Biehl, op. cit.,p. 1-5.

42 Voir dans ce numéro les textes de Larrère, Lecerf Maulpoix et Le Donné, et Anne Querrien.

43 Alice Cook et Gwyn Kirk, Des femmes contre des missiles, Paris, Cambourakis, 2016.

44 Françoise Flamant, Women’s lands. Construction d’une utopie, Paris, Ixe, 2015.

45 Voir l’article de Sylvie Barbe dans ce numéro.

46 Lecerf Maulpoix et Le Donné, art. cit.

47 Andrew Boyd et Dave Oswald Mitchell, Joyeux Bordel. Tactiques, principes et théories pour faire la révolution, Paris, LLL, 2015.

48 Starhawk, The Spiral Dance, San Francisco, HarperSanFrancisco, 1979.

 

Jeanne Burgart Goutal

Professeure de philosophie au lycée Alain d’Alençon. Elle prépare une thèse de doctorat sur l’écoféminisme et commence à se former pour enseigner le yoga. Elle tente de participer au développement du mouvement en France en le faisant connaître à travers des interventions publiques et des articles, en organisant dans son lycée un écofestival et un potager bio cogéré par des profs et des élèves, et en fédérant des personnes de différents horizons autour de projets écoféministes.