Le stade esthétique de la production / consommation et la révolution du temps choisi

En 19701, Jean Baudrillard consacrait un chapitre de La Société de consommation 2 au « Drame des loisirs ou l’impossibilité de perdre son temps ». Il y analysait la place privilégiée et paradoxale occupée par le temps dans l’organisation de la production/consommation des sociétés industrialisées : « Il n’y a bien sûr pas plus d’égalité des chances, de démocratie du temps libre qu’il n’y en a pour les autres biens et services3 ». La qualité et quantité du temps libre deviennent ainsi la marque distinctive d’un individu, d’une catégorie socio-professionnelle. Selon Baudrillard, la mythologie contemporaine du « temps libre » et des « loisirs » est fondée sur le désir illusoire de « restituer au temps sa valeur d’usage » pour le « remplir » d’une liberté individuelle prétendument retrouvée en dehors des contraintes de la production et du travail. Mais ce temps libéré (« vidé », pourrait-on dire) doit être d’emblée investi et réinvesti (comme une forme de capital parmi d’autres) dans des activités de consommation (voyages, tourisme, activités culturelles et « éducatives », activités sportives), qui font du loisir le lieu d’un drame, de contradictions insolubles, un des lieux privilégiés de la « schizophrénie » dans laquelle Gilles Deleuze et Félix Guattari ont reconnu la caractéristique principale du capitalisme4 : « Son espérance violente de liberté témoigne de la puissance du système de contraintes, qui n’est nulle part aussi total, précisément, qu’au niveau du temps5. » La valeur d’échange du temps n’épargne donc pas (loin de là) les loisirs, qui reproduisent incessamment le temps comme force productive.

Baudrillard reprendra ensuite cette réflexion en 1976, dans L’Échange symbolique et la mort 6, où il dénonce l’omniprésence du travail comme paradigme de toute activité humaine, « structure d’accueil mobile, polyvalente, intermittente, indifférente à quelque objectif que ce soit7 » et qui envahit la vie de chacun, même (et désormais surtout) sous la forme du loisir. Le travail envahit toute la vie (tant par sa présence envahissante que par son absence obsédante) comme forme de répression fondamentale, occupation permanente. Mais dans cette mobilisation générale qui en appelle aujourd’hui de plus en plus au nomadisme et à la mobilité plus ou moins imposés, les gens sont paradoxalement, nous dit Baudrillard, « fixés » partout (à l’école, à l’usine, au bureau, à la plage ou à la montagne, devant les écrans de télé ou d’ordinateur, dans le dialogue-monologue incessant avec leur téléphone portable, dans les agences du Pôle emploi). Un vrai triomphe de la pulsion de mort se manifeste ainsi derrière les signes omniprésents d’une vitalité et d’un dynamisme qui ne permettent plus aucun espace-temps authentiquement vide. Baudrillard était bien conscient (déjà à l’époque) des transformations que le travail subissait et aurait de plus en plus subi dans les années à venir (« job enrichment, horaires variables, mobilité, recyclage, formation permanente, autonomie, autogestion, décentralisation du procès de travail, jusqu’à l’utopie californienne du travail cybernétisé livré à domicile8 »), mais il n’y voyait aucun espoir de libération. Il y lisait plutôt la transformation de chacun dans le « terminal » (même si infime) d’un réseau sans faille qui ne se limite plus à acheter brutalement de la force de travail, mais qui la façonne subtilement grâce à toutes les ressources du design, du marketing, de la communication et de la publicité.

Si l’on a souvent vu dans la sphère de la consommation une extension de celle de la production/consommation, il faudrait plutôt désormais faire l’inverse : c’est toute la sphère de la production, du travail, qui bascule dans celle de la consommation, dans un « design général de la vie ». Même la créativité, l’imaginaire, les désirs des travailleurs/consommateurs sont désormais absorbés dans la sphère d’une valeur qui n’est plus simplement marchande mais « computable », réduite à un certain nombre de variables mouvantes et aléatoires. Toutes les formes de travail sont ainsi alignées sur une définition du travail/service, travail comme occupation permanente parfois totalement futile et improductive, consommation ou prestation de temps, qui demande l’adhésion du corps, du temps, de l’espace, de l’intelligence et du désir d’un travailleur (ou chômeur) désormais devenu « prestataire ». Le travail devient ainsi une sollicitation-réquisition totale des personnes, qui peuvent de moins en moins s’en absenter, en faire abstraction, même et surtout dans leurs activités de loisirs, censées alimenter la production et participer d’une croissance indéfinie et désormais sans aucun autre but réel que celui de s’autoalimenter.

« Dans ce sens », écrit Baudrillard, « le travail ne se distingue plus des autres pratiques, et en particulier de son terme adverse, le temps libre9 », qui suppose la même mobilisation incessante, jusqu’à devenir une sorte de « service rendu » qui devrait être en toute rigueur rémunéré. Au moment où les usines disparaissent (au moins dans une partie de la planète) l’ensemble de la société prend le visage de l’usine. Dans la disparition des lieux, des sujets, des temps traditionnellement réservés au travail, chacun est désormais impliqué dans la métamorphose extensive du capital à l’ensemble de la société, des activités et des désirs de chacun : « Le travail est partout, parce qu’il n’y a pas de travail10. »

L’esthétisation du monde

L’esthétisation du monde est le titre d’un ouvrage bien plus récent signé par le sociologue Gilles Lipovetsky et le critique de littérature, cinéma et gastronomie Jean Serroy, qui ont étudié et analysé l’univers esthétique proliférant produit par un « capitalisme artiste » qui charge de séduction les produits de consommation, le design, la mode, le cinéma, etc. : la production/consommation prend ainsi de plus en plus et de plus en plus globalement le visage des loisirs, et vice-versa. Derrière cette surface chatoyante, le capitalisme n’a rien perdu de sa violence, désormais cachée derrière une esthétisation qui n’est plus (comme elle l’a été jusqu’au XIXe siècle) un phénomène réservé aux élites des intellectuels et des artistes, mais un phénomène de masse, un « fait social total ». Vendre plus signifie séduire les consommateurs en proposant des produits et des services attrayants, avec le concours d’« artistes » en tout genre (spécialistes du marketing, designers, créatifs etc.). Les auteurs signalent ainsi une nouvelle version de la schizophrénie du capitalisme. D’une part, il peut en effet désormais apparaître comme un système incompatible avec une vie esthétique, au sens large d’une existence qui comprend l’harmonie, la beauté, le bien vivre, car il continue d’agencer sur toute la planète des paysages urbains froids et monotones, des franchises commerciales, des produits jetables et interchangeables, la pollution visuelle de la publicité et la vulgarité des programmes vendus par les médias. D’autre part, les logiques de la production ont changé et les systèmes de production, de distribution et de communication sont remodelés par des opérations de nature esthétique : le « capitalisme artiste » donne un poids sans cesse grandissant à la sensibilité, au potentiel de séduction de ses produits, dont les dimensions esthétiques-imaginaires-émotionnelles se généralisent à des fins de profit, dans une progressive dé-différentiation ou hybridation des sphères économiques et esthétiques, des domaines et des procédés de la mode et de l’art, du divertissement et de la culture, du commerce et de la créativité.

Ainsi, les principes d’une existence esthétique (idéal d’une vie faite de loisirs, de sensations nouvelles, de divertissements) entrent systématiquement en conflit avec une réalité économique et sociale dans laquelle chacun est soumis à des impératifs de santé, d’efficacité, de mobilité, de vitesse et de performance, habité par des inquiétudes concernant le devenir de la planète et d’une économie chaotique, insouciante des problématiques écologiques comme de la misère sociale : « Les productions esthétiques prolifèrent mais le bien vivre est menacé, mis à mal, blessé. Nous consommons toujours plus de beautés, mais notre vie n’en est pas plus belle : là se trouvent le succès et l’échec profond du capitalisme artiste11. » La profusion esthétique n’est donc pas davantage une valorisation de l’art, puisque ce système produit en même temps une abondance de banal et de stéréotypie et que l’art est de moins en moins investi de missions d’émancipation, d’éducation ou de fonctions politiques mais transformé en une succession d’« expériences » ludiques et éphémères de consommation et de divertissement, dans « le triomphe du futile et du superflu ».

Pour une civilisation du temps libéré

Les analyses qui précèdent montrent clairement (parmi beaucoup d’autres) que la question des loisirs et de la culture n’est pas dissociable dans le capitalisme avancé de celle de la production industrielle et de ses rythmes, ni des rythmes et de la temporalité du travail. Les loisirs remplissent le « temps libre » soumis aux temporalités de plus en plus fragmentées subies par les travailleurs, deviennent la première aspiration de ceux qui n’ont pas accès au travail ni aux moyens financiers à réinvestir dans les loisirs et dont le « temps vide » est rempli par une suite désespérante de petits boulots sans avenir ou de temps de « formation » qui ne visent plus qu’à mobiliser sans cesse les chômeurs. La solution à ce cercle vicieux serait donc à chercher dans une réorganisation globale des temps de vie et de travail. Gilles Lipovetsky et Jean Serroy évoquent ainsi deux formes ou deux versions possibles d’une « vie esthétique » : l’une commandée par l’accélération, la production, la consommation, les loisirs et la recherche de profit, l’autre portée par la revendication d’une existence qui puisse découvrir de nouvelles lenteurs, se réapproprier le temps long de l’apprentissage et de la culture, échapper aux logiques purement marchandes.

C’est cette deuxième version d’une « vie esthétique » qui a toujours été revendiquée par un penseur du travail et de l’écologie comme André Gorz. Déjà dans les années 1960, son activité de journaliste a permis à Gorz de connaître en profondeur les mutations en cours dans le monde de la production : la société de consommation et des besoins artificiels créés sans cesse par le marketing et la publicité exige de nouvelles stratégies de lutte, une réinvention du socialisme qui puisse proposer de nouveaux modèles de consommation, de civilisation et de culture. Après le mouvement de mai en France et les suites de 1968 dans tout le monde occidental, une nouvelle phase de la réflexion de Gorz s’ouvre au début des années 1970, suite à des rencontres importantes : celle d’Herbert Marcuse en 1971, avec qui il tissera une véritable amitié, et celle d’Ivan Illich. Elle aboutira en 1980 à la publication de l’ouvrage Adieux au prolétariat, qui marquera une radicalisation de sa pensée, après son éloignement progressif de Sartre et sa démission du comité de direction des Temps Modernes en 1974. Le livre critique la notion marxienne de prolétariat et la nécessité de sa mission historique qui ne résiste pas, d’après Gorz, à une observation empirique du développement du capitalisme. La classe ouvrière participe en effet désormais de la même logique productiviste qui caractérise la rationalité capitaliste, et les seuls susceptibles d’échapper à cette logique et aux ravages qu’elle produit sont ceux qui ont été mis à l’écart du processus productif, les précaires, les « non garantis », nouveau sujet historique potentiel de la société contemporaine. Cette nouvelle « non-classe » prend forme (sous l’effet des nouvelles techniques productives) par la dissolution des rapports sociaux traditionnels, et englobe ceux qui se trouvent aux marges de la production dans un processus d’abolition du travail, tout comme les travailleurs intellectuels désormais sous-employés parce que leurs compétences et capacités sont progressivement remplacées par l’automatisation et l’informatisation. Ces mutations des modes de production produisent un ensemble de « surnuméraires » issus de la décomposition d’une société anciennement fondée sur la valorisation et l’utilité sociale du travail (chômeurs actuels ou virtuels, permanents ou temporaires) et qui traverse toutes les couches de la société et les anciennes délimitations de classe. Cette masse croissante, virtuellement majoritaire, est donc la seule qui puisse porter un nouveau projet de transformation sociale. Une nouvelle économie politique devrait donc articuler sa réflexion à partir des deux sphères qui constituent la vie sociale : une sphère d’hétéronomie qui nous ramène à la nécessité d’un travail socialement nécessaire, et une sphère d’autonomie susceptible d’échapper aux contraintes du travail salarié pour permettre à chacun de développer une libre activité, dans ses dimensions individuelles et collectives. Cette réflexion sur les transformations du travail et ses conséquences sociales et politiques se poursuivra dans Les Chemins du paradis (1983), Métamorphoses du travail, quête du sens (1988) et Misères du présent, richesse du possible (1997).

Dans un article publié dans Le Monde diplomatique en mars 1993 et intitulé « Bâtir la civilisation du temps libéré12 », Gorz dénonçait les discours incantatoires des hommes politiques et des acteurs du monde économique qui répètent sans cesse que (après « la crise ») le retour de « la croissance » mettra enfin un terme au chômage. Il nous rappelait ainsi que la tâche essentielle de l’économie n’est pas de donner du travail ou de créer de l’emploi mais de créer le maximum de richesses avec le minimum possible de ressources naturelles, de capital et de travail. L’économie produit aujourd’hui une marge croissante de temps libéré des nécessités et des contraintes économiques, que les industries culturelles et le « capitalisme artiste » s’efforcent de remplir par tous les moyens. Cette ressource précieuse est perçue ou bien comme un moyen de relancer la croissance et d’alimenter donc incessamment la course en avant chaotique du capitalisme avancé, ou bien comme une calamité source de chômage. Personne ne semble prendre au sérieux la perspective nouvelle qui pourrait s’ouvrir à nous et que Gorz appelle « une civilisation du temps libéré ».

Quand elle est envisagée, l’idée d’une réduction du temps de travail n’est conçue que comme une mesure technocratique de répartition du travail et des salaires (ceux-ci devant diminuer dans la même proportion que la durée d’une activité salariée), en vue de contrer le fléau du chômage. L’utopie (très concrète) qu’évoque Gorz est au contraire celle d’une civilisation capable de mettre en œuvre une réduction systématique de la durée du travail sans perte de revenu. En effet, quand l’économie peut potentiellement produire plus et mieux avec une quantité de plus en plus réduite de travail, le niveau du revenu de chacun ne devrait plus dépendre de la quantité de travail qu’il fournit : une politique de redistribution des richesses devrait permettre à tous de travailler moins. Il s’agit d’une vision politique qui devrait s’inscrire sur la longue durée (contrairement au « court-termisme » affligeant des politiques actuelles) et qui comporterait nécessairement un double revenu : un revenu de travail, susceptible de diminuer avec la durée du travail, et un revenu social dont l’importance augmenterait à mesure que le premier diminue. Cette « révolution du temps choisi » pourrait être permise par l’introduction d’un revenu universel garanti et ne pourrait pas se réduire à une modalité unique, imposée par le haut à tous les travailleurs (semaine de vingt-cinq heures, semaine de trente heures etc.). Elle devrait offrir le choix entre une large gamme de modalités, chacune expérimentée déjà dans différents pays : réduction de la durée de travail journalier, hebdomadaire, mensuel ou annuel ; droit à une année sabbatique tous les cinq ans ; droit à un congé parental d’éducation étendu ; congé individuel de formation prolongé ; droit à des congés payés pour prendre soin d’un parent ou un enfant malade, etc.

Ce qu’il faudrait viser serait donc une réelle autogestion du temps, qui permettrait d’ajuster les plages de temps libéré au projet ou à la situation personnelle de chacun, seule solution envisageable pour éviter qu’il ne se réduise à un temps vide et vidé, exploitable et exploité presque uniquement par les industries du divertissement et du loisir. La libération du temps n’est donc pas destinée à susciter une prolifération de nouveaux emplois et services, mais à relativiser la place de l’économique dans l’organisation du temps individuel et collectif, à établir de nouveaux équilibres entre travail rémunéré et activités productives non rémunérées (réseaux d’économie solidaire, structures coopératives, cercles culturels). Il s’agirait ainsi de produire un nouvel arbitrage entre « avoir » et « être », où le temps ne serait plus ni « trop plein » (pour les travailleurs soumis aux exigences du productivisme), ni « trop vide » (pour les chômeurs). L’autonomie et la sécurité existentielle accrues dans ce nouvel équilibre temporel pourraient ainsi permettre à chacun de soustraire du temps à une consommation pléthorique et à un travail au service du mythe de la croissance, pour l’investir dans la construction collective d’un monde commun, partagé, pluriel et durable.

1 L’article qui suit reprend partiellement le texte de mon intervention dans le cadre du colloque international « Between Labour and Leasure : towards a new economy of salvation ? », 26 et 27 novembre 2013, Department of Cultural Studies, Faculty of Philosophy, National Research University Higher School of Economics, Moscou (publiée depuis, dans une version augmentée, en russe : « Эстетическая стадия производства/потребленияи «революция времени по выбору» », Logos. Philosophical and Literary Journal, Volume 25, # 3 (105), 2015, p. 120-137.

2 Jean Baudrillard, La Société de consommation, Éditions Denoël, Paris, 1970 ; rééd. Gallimard, coll. « Folio/essais » (les citations qui suivent se réfèrent à cette édition), p. 238-251.

3 Ibid., p. 238.

4 Cf. les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie (L’Anti-Œdipe, Minuit, Paris, 1972 et Mille plateaux, Minuit, Paris, 1980).

5 Jean Baudrillard, La Société de consommation, op. cit., p. 240.

6 Jean Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Gallimard, Paris, 1976.

7 Ibid., p. 28.

8 Ibid., p. 28.

9 Ibid., p. 33.

10 Ibid., p. 36.

11 Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste, Gallimard, Paris, 2013, p. 32.

12 Article récemment republié dans le volume Bâtir la civilisation du temps libéré, Paris, Le Monde diplomatique/Les liens qui libèrent, 2013.

Antonioli Manola

Est docteur en philosophie et sciences sociales de l’EHESS (Paris) et ancienne responsable de séminaire au Collège International de Philosophie. Elle enseigne actuellement l’histoire et la théorie du design et de l’architecture à l’ENSA de Dijon et la philosophie de l’architecture et de l’urbain à l’École Nationale Supérieure d’Architecture de Versailles et codirige des projets de recherche et création sur les enjeux actuels (esthétiques, politiques et philosophiques) de la théorie et la pratique du design et de l’architecture. Elle est également membre du comité de rédaction de la revue Chimères.