Le vampire et le propriétaire

1. Propriété

Quel rapport le capitalisme entretient-il avec la vie ? C’est à cette question que la tradition marxiste a répondu avec l’image du vampire : le capital, c’est l’être néfaste qui se nourrit du sang des vivants. Il s’en nourrit pour pouvoir continuer à se développer – mais ce développement n’est pas lui-même une vie, ce n’est qu’un automatisme mort.

Cette image touchait juste, mais elle a été utilisée avant tout pour rendre compte du rapport d’exploitation. Le marxisme s’est focalisé sur l’extorsion du surtravail au sein du procès de production ; il a ainsi délaissé, ou du moins rendu secondaire, ce qui se jouait dans l’ordre de ce qui était dès lors pensé comme champ de la « reproduction ». Il était tentant, pour les pensées féministes, décoloniales, ou écologistes, de renverser l’approche : l’essentiel se joue dans ce champ supposé secondaire. L’essentiel, c’est ce qui rend le travail exploité possible, et qui est rendu invisible autant par le capitalisme que par les théoriciens ou les militants focalisés sur la critique du rapport d’exploitation. Ce qui est alors rendu visible, c’est encore un travail. Mais c’est un travail qui n’apparaît pas comme tel ; un travail qui n’est pas compté comme tel, et donc pas rémunéré.

L’appropriation d’un travail invisible, d’un travail non compté en tant que tel, est donc plus décisive, pour le capitalisme, que ne l’est le processus d’exploitation du travail « productif ». Pour reprendre les termes de Jason Moore : l’exploitation ne désigne qu’une partie relativement restreinte des processus qui permettent à la machine capitaliste de fonctionner ; elle correspond, nous dit Moore, à la partie émergée de l’iceberg. La partie immergée, c’est l’ensemble des formes d’appropriation du travail gratuit, non reconnu comme travail – le travail « domestique », celui de l’atmosphère ou des océans pour absorber la pollution, ou notre disponibilité aux dérives culturelles et marchandes sur le Web. L’appropriation du travail non-payé fait condition pour l’exploitation du travail payé : cela n’est pas vrai seulement dans le capitalisme cognitif mais, pourrait-on dire, dès l’origine. La fonction première du salaire, ou des formes instituées de rémunération, est de contribuer à masquer l’existence et le rôle du travail gratuit. L’enjeu pour le capitalisme, c’est toujours d’étendre la zone d’appropriation plus vite que la zone d’exploitation ; et pour cela, de maintenir un espace de travail non-payé, directement approprié, bien plus grand que ne l’est celui du travail rémunéré1.

Le Manifeste du parti communiste était déjà bien clair sur ce point : il ne s’agit pas tant de faire la critique de la propriété privée, du moins, pas celle qui est « fondée sur le travail propre du producteur » – le capitalisme se définirait plutôt par la raréfaction de celle-ci. Il s’agit de faire la critique del’appropriation du travail d’autrui – et « communisme » nomme avant tout le démantèlement de toutes les formes que peut prendre cette appropriation. Mais, pour entendre l’énoncé de ce programme dans toute sa radicalité, il faut donner une extension assez grande au concept d’« autrui » : ce n’est pas seulement l’autre humain, mais l’ensemble des forces naturelles – celles des vivants, en particulier, mais aussi les forces telluriques. Dire que la nature « travaille » pourrait sembler relever d’une projection anthropomorphique, et pourtant, on en reste bien à la définition courante du travail dans le cadre du capitalisme, à savoir cette activité qui, par le biais des circuits de la valorisation, a pour vocation, ou du moins pour retombée nécessaire, de générer des profits. Des profits qui ne sont, par définition, que pour quelques-uns, lesquels sont forcément à l’origine de la mise au travail des « autres ».

Cette mise au travail demande que soit contrôlée la forme de la reproduction des vivants. Organiser la reproduction, c’est organiser le travail qui ne sera pas compté comme travail. On peut rester fidèle à la tradition opéraïste au moins sur ce point : c’est en prenant en vue les processus du travail, et en ayant une conception suffisamment ample de ce que signifie travailler (ou de ce que peut être le sujet d’un travail) que l’on peut cerner la conflictualité politique dans toute sa radicalité. C’est en ayant en vue l’extension des processus d’appropriation du « travail d’autrui » que l’on peut toucher le cœur de la dialectique de l’antagonisme. On a bien tort d’opposer le schème de la lutte centrale et celui des luttes multiples. Ce qu’indique l’apparente multiplicité des foyers de lutte, c’est cela même qui est au cœur du conflit politique, à savoir la reproduction des vivants et la manière dont le capital la met au travail.

2. Contingence

On a longtemps supposé que cette dialectique de l’antagonisme procédait du développement des contradictions objectives. Cette vision n’a plus cours depuis quelques décennies, en dépit de quelques velléités contemporaines de réhabilitation, aussi saugrenues que dispensables, du marxisme-léninisme. La question reste, cependant, et il y est diversement répondu aujourd’hui, de savoir quoi prolonger au juste de l’héritage de la pensée marxienne. Pour clarifier cet héritage, il faut envisager d’une façon un peu renouvelée l’articulation de ces deux catégories de la modalité : nécessité et contingence.

Marx était, comme beaucoup, héritier de Hegel, et faisait usage du schème dialectique inventé par ce dernier. Bien sûr, il tenait à distance, comme beaucoup d’autres aussi, « l’idéalisme » hégélien. Contre cet idéalisme, il montrait qu’il ne peut y avoir de résolution par la pensée des problèmes posés par les situations historiques. L’irréductibilité du « passage à la pratique » a ainsi longtemps pu passer pour la principale objection matérialiste à l’encontre de Hegel. Marx était cependant fidèle à Hegel sur un point crucial : le schème dialectique devait permettre de déchiffrer la nécessité du processus historique.

On connaît le point de vue de Hegel, qui critique le caractère statique de la pensée qui s’en tient à l’extériorité de l’entendement, et y oppose la Raison en tant que pensée en mouvement, capable en tant que telle de ressaisir le mouvement même de la vie. On connaît aussi la critique faite par Kierkegaard : il n’y a pas de mouvement en pensée, il n’y a pas de mise en mouvement des catégories logiques. C’est dans l’existence seule qu’il peut y avoir un mouvement. C’est là seulement qu’il peut y avoir quelque chose comme un devenir. Ce qui arrive dans l’histoire, c’est ce qui arrive à des existants. Or, l’existence est constitutivement marquée par la contingence. La nécessité, telle que Hegel l’entend, est une catégorie logique, et non une catégorie pour penser l’existence, une catégorie éthique. Plus précisément, la nécessité relève de l’essence, c’est-à-dire, ce qui est objet de la pure pensée, et qui, par définition, exclut le devenir. La réalité, en tant qu’elle est le lieu du devenir, n’est pas nécessaire2.

Il faut donc continuer à marquer l’écart entre logique et éthique, entre pensée et existence. Et de ce point de vue, on pourrait dire que la violence, c’est le comble de l’écart maintenu entre la pensée et l’existence – c’en est, pourrait-on être tenté de dire, le paradigme. D’où l’importance des derniers chapitres du livre I du Capital3, qui évoquent cette violence sous la forme de la « prétendue accumulation initiale » et de la colonisation : c’est cette violence qui permet l’appropriation dont nous parle Jason Moore dans Capitalism in the web of life. L’appropriation qui n’est pas seulement celle des territoires, mais avant tout celle de l’activité qui se trouve, ou qui est importée, dans ces territoires. L’appropriation est une initiative historique : c’est une action portée par les militants du capital, et perpétuellement reconduite par eux. Les institutions de la gouvernance mondiale ont pour fonction d’en entretenir les réseaux : par là disparaît qu’il s’agit bien d’une action, et d’une action perpétuée. Autrement dit, ce qui disparaît, c’est la violence primordiale, et sa permanente reconduction sous des formes nouvelles.

La dialectique n’est pas la pensée qui rend raison de l’existence de la violence, en l’intégrant dans le parcours de la Raison dans l’Histoire. Elle est la pensée qui conduit au fait brut, toujours contingent parce qu’issu d’initiatives humaines, de la violence historique, c’est-à-dire politique. Mais elle n’y conduit qu’en ne pouvant justement pas en rendre raison ; du moins, pas sous une forme spéculative, c’est-à-dire, en rendre raison comme nécessité qui permet la mise en œuvre d’un mouvement nécessaire. Pour envisager la violence historique, il faut passer à un autre mode de pensée.

Mais c’est tout le problème. Dans un texte récent, qui est aussi une revisitation de son premier travail rendu public, Jacques Rancière montre que la dialectique de Marx conjugue deux méthodes qui au fond, ne se laissent pas facilement articuler. L’une est celle héritée de la dialectique spéculative, qui suppose la nécessité du mouvement historique. L’autre est celle de l’analyse d’une situation historique singulière et contingente même si elle est perpétuée : à chaque fois, à nouveau singulière dans ses formes, et à chaque fois, à nouveau contingente.

D’après Rancière, l’espace d’écriture du Capital ne parvient pas véritablement à conjuguer ces deux méthodes. Pourtant cette conjonction serait, selon lui, nécessaire pour réaliser ce que cherche Marx du point de vue de la polémique politique, à savoir disqualifier les solutions proudhoniennes, accommodantes, conciliantes : il faudrait que la révolution violente soit la réponse nécessaire à ce qui devrait également constituer une nécessité historique. Il faudrait donc que Marx montre que la révolution est tout aussi nécessaire que l’accumulation capitaliste, ne serait-ce que pour ne pas faire reposer l’horizon du renversement révolutionnaire sur une injonction morale. Il faudrait le faire reposer sur une nécessité objective, seule à même, semble-t-il, de nous désencombrer de toute considération morale. Et pourtant, toute la force des derniers chapitres du livre I du Capital est, précisément, de marquer la contingence historique des initiatives qui ont constitué le sol du développement de ce qu’on appellerait plus tard l’économie-monde. Marx a reconstruit la logique du capital, en dévoilant son secret : le secret de la marchandise, le secret de la survaleur. Mais le « secret du secret », c’est « cette accumulation primitive qui a exproprié par la violence les travailleurs, a séparé d’eux leurs moyens de vivre et les a obligés, à force de lois sanguinaires, à mettre leurs corps à la disposition du buveur de sang ainsi produit4 ».

Le secret du secret de la marchandise, c’est la contingence d’une initiative historique, la contingence d’un acte de violence. Une contingence qu’il s’agissait bien d’exposer comme telle, pour objecter à la prétendue naturalité que les penseurs libéraux prêtaient à la naissance et au développement du capitalisme. C’est ce que montre clairement Rancière : « La régularité du mouvement des marchandises a pour cause première la violence nue de l’accumulation primitive qui a donné à la science son objet en y laissant la marque de son origine, la marque du feu et du sang. Mais cette forme d’historicisation qui met en évidence la contingence à l’origine de la nécessité et l’»inimitié» au cœur de la science, ne promet par elle-même aucune bonne résolution de la contradiction, aucune interruption du mouvement régulier des contradictions économiques. À la contingence qui récuse la prétendue nécessité naturelle on ne peut demander de fonder elle-même une autre nécessité.5 » Toute l’analyse de Marx (de l’exploitation, de la marchandise, etc.) est alors inscrite entre deux actes, deux actions historiques également contingentes : l’accumulation et la révolution. L’initiative des militants de l’économie capitaliste, d’un côté ; celle des révolutionnaires, de l’autre.

Dans la grille de lecture marxiste la plus convenue, la violence révolutionnaire vient en un sens prolonger la violence capitaliste en tant que mouvement de l’Histoire. On peut alors parler d’une continuité de la violence comme opérateur de transition historique, en tant qu’elle est l’« accoucheuse d’une société nouvelle ». Or il n’y a pas de continuité dans la chaîne des violences historiques – et c’est peut-être d’abord cela que veut dire : il n’y a pas quelque chose de tel que « l’Histoire ». La contre-violence révolutionnaire, ce n’est pas ce qui découle nécessairement, en suivant le mouvement du négatif, de la violence inaugurale, même si elle constitue bien une réponse à cette violence à la fois originaire et perpétuée. La contre-violence révolutionnaire, c’est l’interruption de la violence capitaliste – ce qui veut dire tout d’abord sa mise en visibilité. Et plus précisément, sa mise en visibilité comme initiative qui demeure essentiellement contingente. À distance de la dialectique spéculative, matérialiste ou idéaliste, on parlera alors d’une dialectique de l’acte.

La véritable alternative entre les deux approches de la dialectique porte sur la logique même de l’alternative. On dira même que le fait de poser une alternative entre deux types de dialectique indique que l’on a choisi un côté, un type de dialectique contre l’autre – celui qui marque l’irréductibilité de toute alternative (en tout cas de toute alternative où est en jeu un véritable choix, déterminant pour l’ensemble de l’existence). On peut convoquer ici les Lettres à Vera Zassoulitch6, souvent lues comme le texte où Marx met à distance l’idée d’une nécessité historique, au profit du dégagement d’une alternative. L’histoire ne suit pas une évolution nécessaire et linéaire (de sorte par exemple que le « développement » capitaliste devrait suivre partout les mêmes étapes) ; elle est le lieu où des situations singulières peuvent déterminer des bifurcations. Mais pour cela, encore faut-il pouvoir révéler ces bifurcations possibles. Autrement dit, encore faut-il pouvoir saisir l’alternative, le « ou bien… ou bien… » qui s’y joue.

Ainsi entendue, la dialectique n’apparaît pas comme ce qui est susceptible de « dépasser » les termes d’une alternative supposée. Une alternative se reconnaît à ceci qu’elle impose un choix dont on ne peut entièrement rendre raison. Autrement dit, elle implique un acte irréductible à ce qui peut en rendre raison. Et on pourrait ajouter : même et surtout s’il suit bien une certaine logique ; car ce n’est pas une logique spéculative, une logique qui fait disparaître la distinction entre la logique et l’éthique. Qu’il faille éviter la confusion entre la logique et l’éthique ne signifie pas que les choix ne suivent aucune logique, mais que cette logique ne les dispense pas de ne reposer, ultimement, que sur eux-mêmes. Le problème est celui de la bonne articulation entre logique et éthique. Une articulation que l’on peut certainement dire dialectique – à condition de voir que celle-ci nomme la discontinuité entre la raison de l’action et l’action elle-même.

3. Nécessité

Que l’on ne puisse rendre raison du choix, le choix de changer le cours des choses, signifie avant tout qu’il ne peut être garanti par le mouvement de l’Histoire, et par la progressive mise au jour de ses lois. S’il y a bien cependant une logique ou une rationalité du choix, c’est du moins parce que l’objectivité de la situation ne l’invalide pas. Qu’elle ne l’invalide pas signifie qu’il y a bien, dans la situation, quelque chose à quoi accrocher le désir ou la volonté de changement ; qu’il y a bien, autrement dit, une métastabilité de la situation, par quoi cette dernière est appelée à changer, en dépit de son apparente stabilité.

C’est une telle métastabilité que l’on a longtemps voulu penser à travers le vocable des « contradictions objectives ». Les grands débats entre l’ancienne dialectique et la pensée des différences et des singularités étant peut-être derrière nous, il n’est plus interdit de faire usage de ce vocable pour cerner les tensions à l’œuvre dans la situation. Il faut seulement couper la saisie des contradictions objectives de l’idée qu’elles entraîneraient inéluctablement un processus historique de transformation.

Faisons encore appel aux analyses de Jason Moore pour cerner les contradictions contemporaines : dans ce processus d’appropriation par quoi il existe, ce dont le capitalisme ne peut se passer, ce sur quoi il repose, c’est la mise au travail de la reproduction (gratuite ou la moins coûteuse possible) des vivants et de leurs milieux de vie. Dans le même temps, ce qu’il cherche à abolir, c’est le caractère nécessairement limité de cette reproduction. Ce qu’il cherche à abolir, Jason Moore insiste sur ce point, ce sont les limites du vivant. Le capitalisme tend à épuiser son socle constitutivement limité en le soumettant à une logique qui est celle de l’expansion et de l’accélération illimitées. Une logique qui a donc pour effet de démanteler l’espace et le temps nécessaires à la reproduction des vivants.

La question n’est pas de savoir ce qui découle de l’identification de cette contradiction. S’il est clair qu’aucun accomplissement de notre destin historique n’y est promis, la seule mise au jour de la contingence n’a pas non plus le dernier mot. Il ne s’agit pas de « corriger » Marx, en le rendant plus existentialiste, comme on a cherché à le faire dans les années 1950. L’essentiel se joue bien autour du rapport entre contingence et nécessité, mais peut-être, les termes se sont-ils inversés par rapport aux tentatives anciennes, ou à ce qu’on en a retenu. On rapportait alors la nécessité au développement objectif de l’Histoire, et la contingence, à la liberté subjective qui y fait irruption pour détourner son cours. Peut-être faudrait-il insister, à l’inverse, sur le caractère radicalement contingent de notre situation « objective », qui est celle de l’appropriation perpétuée ; et à l’inverse, chercher la nécessité du côté du subjectif.

Mais ce n’est plus alors la nécessité de la pure logique dans sa version spéculative. Kierkegaard pouvait faire la critique de la catégorie spéculative de nécessité appliquée à l’existence ; mais il parlait aussi du désespoir devant l’absence de nécessité. Guérir de cette absence, c’est trouver une forme de nécessité qui leste la subjectivité d’un poids, et l’empêche ainsi de se dissoudre dans la prolifération des possibles7. S’il y a un point de parenté entre l’approche de Kierkegaard et les analyses de Marx, ce n’est pas dans la contingence restituée à l’action subjective, mais dans sa nécessité. La différence est que cette nécessité ne correspond pas à la détermination singulière d’un individu, isolé devant Dieu, mais à la réponse qu’appelle le partage d’une vérité sur l’état du monde. Elle ne se dégage pas simplement pour autant de la situation en tant que telle, elle n’en est pas « l’expression » ; elle est bien plutôt de l’ordre d’une exigence qui s’ajoute à ce qui est donné, mais ne s’en déduit pas. Plus précisément : c’est une exigence qu’un sujet ne peut abandonner sans se défaire lui-même – et c’est en ce sens seulement que l’on peut parler de nécessité subjective.

Il n’y a pas de processus historique, mais il y a bien une nécessité : celle de restituer aux vivants et à leurs milieux le temps requis, non seulement pour se reproduire, mais pour se régénérer et pour inventer – et c’est au fond toujours cela, pour un vivant ou pour un groupe de vivants, se « reproduire ». Si l’on peut ici parler de nécessité, c’est dans la mesure où un aveuglement sur cet enjeu, et sur les conséquences qu’appelle sa saisie, introduit dans la subjectivité un point de dislocation. Nous nous sommes habitués à ranger, quelque part en nous-mêmes, les connaissances dont nous disposons sur l’état du monde ; nous nous sommes aussi habitués à faire que ces connaissances soient dissociées de toute vérité agie. Mais ces habitudes ont un coût désormais trop élevé. Toute subjectivité est exposée au risque de voir se défaire sa cohésion, dans la mesure où elle voit se défaire sous ses yeux les conditions qui ont été jusqu’ici celles de la vie sur la Terre sans pouvoir trouver de réponse à la mesure de cette situation.

Bien sûr, et c’est aussi le sens du passage de Kierkegaard à Marx, une telle réponse ne peut être que collective. Mais l’important est ici de voir que, en tant que telle, elle a bien aussi une fonction de guérison psychique. L’exigence de répondre à la situation qui est faite aux vivants dans le monde du capital n’est ni une injonction morale, ni un destin historial ; c’est d’abord une manière de combattre le risque de dislocation subjective. Ou plutôt, c’est une manière de rendre indissociables ce combat, et la possibilité de retrouver des passages entre ce que nous savons de l’état du monde et ce que nous pouvons faire pour le transformer.

Cela devrait être la raison d’un choix : celui de voir ce qu’appelle une condition partagée par tous et partout, dont il s’agit de prendre acte.

1Jason. W. Moore, Capitalism in the web of life, Verso, 2015.

2 Sören Kierkegaard, Miettes philosophiques, trad. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, 1948, réédition « Tel », p. 115.

3 Karl Marx, Le Capital, livre I, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, PUF, « Quadrige », 1993.

4 Jacques Rancière, Les Bords de la fiction, Paris, Seuil, 2017, p. 76-77.

5 Op. cit., p. 81.

6 Karl Marx, Œuvres, Économie tome II, édition établie par M. Rubel, Pléiade, 1968, p. 1551 sq.

7 Sören Kierkegaard, Traité du désespoir, trad. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, 1949, rééd. « Folio », p. 98.

Bernard Aspe

Agrégé et docteur en philosophie. Il a été enseignant dans le secondaire, puis militant politique. Il est l’auteur de plusieurs articles et livres : L’instant d’après (La Fabrique, 2006) ; Les mots et les actes (NOUS, 2011), Horizon inverse (NOUS, 2013), Simondon, politique du transindividuel (Dittmar, 2013), Partage de la nuit – Deux études sur Jacques Rancière (NOUS, 2015), Les fibres du temps (NOUS, 2018).