La monstruosité est très à la mode ces jours-ci. La culture populaire contemporaine abonde en monstres en tout genre – des extra-terrestres et des démons, des vampires et des mutants, des zombies et des Pokémon – et les nouveautés scientifiques sont constamment présentées en fonction des conséquences «monstrueuses» qu’elles sont susceptibles d’entraîner. En même temps, les médias utilisent de manière persistante la catégorie du «monstrueux» pour tout ce qu’ils ne parviennent pas à comprendre, si tant est qu’ils essaient – le pédophile et le tueur en série étant les exemples les plus évidents. Les monstres en sont ainsi venus à troubler l’espace culturel comme ils ont longtemps troublé les espaces théologique, esthétique et juridique. Mais ils troublent aussi le politique. Pourquoi ? Parce que la fascination pour le monstrueux est fortement liée au sentiment obscur que ces créatures sont autant de formes que nous-mêmes pourrions prendre – de l’humain qui aurait mal tourné. Le monstrueux signale donc notre conscience de la précarité de l’identité humaine, l’idée que l’identité humaine puisse être perdue ou envahie, de telle sorte que nous soyons ou devenions quelque chose d’autre que ce que nous étions. En d’autres termes, les monstres ont quelque chose à nous montrer concernant notre monde et nous-mêmes. Les récits du monstrueux se concentrent souvent sur le monstre individuel – Polyphème dans l’Odyssée, la Chose, le monstre de Frankenstein, etc. – et cet individualisme est reproduit dans les analyses socioculturelles qui cherchent à expliquer pourquoi certains individus sont monstrueux.
Si nous pensons le monstrueux en termes politiques, en revanche, nous prêtons attention aux manières dont les forces collectives ont été conçues comme telles. Et si ce que l’on considère comme monstrueux nous en dit plus long sur les humains que sur le monstre, alors ce qui est considéré comme un monstre collectif nous en dit plus long encore sur ce que nous considérons comme la forme «normale» du collectif. J’aimerais ici mettre à profit cette idée pour exposer les suppositions qui soutiennent la tératologie politique conservatrice, à travers une lecture de l’esthétique politique d’Edmund Burke.
Dans ses Réflexions sur la révolution de France (1790), Burke a constamment recours à l’idée de monstruosité. Il parle du nouveau «monstre de constitution», «où s’amalgament dans une monstrueuse confusion toutes les conditions, toutes les langues et toutes les nations». Il note l’existence d’une nouvel esprit financier qui créé «une mobilité monstrueuse, une activité contre nature», et décrit la nouvelle «démocratie militaire» comme «une espèce de monstre politique». En somme, explique-t-il, la société nouvelle est une «scène tragi-comique monstrueuse», une «fiction monstrueuse» dans laquelle les «mesures publiques reçoivent cette empreinte abominable». Afin de comprendre ces formules, il faut tenir compte de la description proposée par Burke au début des Réflexions, selon laquelle la Révolution est «la chose la plus étonnante qui se soit produite jusqu’alors dans le monde», et il faut retracer l’histoire de cette notion d’étonnement en remontant à sa Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau (1757).
Dans la Recherche, Burke avance l’hypothèse que «la passion suscitée par le grandiose et le sublime […] est l’Étonnement ; et l’étonnement est cet état de l’âme, dans lequel tous ses mouvements sont suspendus, avec un degré d’horreur». Ceci indique clairement que la notion d’étonnement est intimement liée, chez lui, à la crainte, l’horreur et la terreur. Le sublime est «cet état de l’âme, dans lequel tous ses mouvements sont suspendus, avec un degré d’horreur», alors que «l’horreur plaisante» est «l’effet le plus authentique et l’épreuve véritable du sublime». «L’horreur plaisante» du sublime est «une espèce de tranquillité teintée de terreur» : «ainsi, tout ce qui est terrible […] est sublime également». Burke joue ici sur sa distinction entre le sublime et le beau selon la manière dont les caractéristiques d’une chose ou une activité engendrent des sentiments de plaisir ou de douleur. «Tout ce qui est disposé en sorte de susciter les idées de douleur et de danger, c’est-à-dire ce qui est terrible ; ou qui est familier des objets terribles, ou enfin qui opère d’une façon analogue à la terreur, est une source du sublime».
Or, bien que cet argument soit présenté à un premier niveau comme une analyse générale de la crainte et de la douleur, il est également, à un autre niveau, proprement politique : «Je ne connais rien de sublime qui ne soit pas une modification du pouvoir», dit Burke. Mais si le sublime est proprement politique, alors une question importante se pose : l’horreur ou la terreur d’une Révolution peut-elle être sublime ?
Burke donne souvent des indices de la nature sublime du pouvoir : «le pouvoir qui apparaît avec l’institution, chez les rois et les commandants, possède le même lien à la terreur». De même, le langage de la terreur et de l’horreur traverse les Réflexions, dans lesquelles le lecteur est constamment confronté à des terreurs et des horreurs : le nouveau gouvernement «nous remplit d’horreur», nous «nous détournons avec horreur», nos esprits «sont purifiés par la terreur», et ainsi de suite. Puisque la terreur est – ouvertement ou de manière latente – le principe dominant du sublime, l’idée que la terreur révolutionnaire en France puisse être pensée comme une forme de sublimité ne semble pas a priori déraisonnable. Mais il est clair que Burke se retient d’interpréter la Révolution comme une instance du sublime. L’étonnement qui est célébré dans la Recherche en tant que source du sublime devient dans les Réflexions un étonnement face à une autre sorte d’horreur, qui, elle, n’est plus sublime. Burke cherche alors implicitement à réfuter toute prétention selon laquelle la Révolution serait sublime ou belle, en tentant de montrer qu’elle ne relève que de la terreur barbare, en comparaison surtout avec les «principes sublimes» de l’ancien régime et la constitution anglaise, dans laquelle «l’autorité posée et reconnue» est «teintée d’une gravité affreuse» et doit donc être traitée avec «respect et déférence». En même temps, quand Burke parle de l’horreur dans les Réflexions, il ne l’associe plus au sublime mais au dégoût, à l’abomination, à la honte et au mépris, alors que la «terreur» est associée à la barbarie, au mal et à la baïonnette. Ainsi, Burke doit repenser le sublime dans les Réflexions afin de montrer que la terreur et l’horreur de la Révolution constituent une sorte de faux sublime. Burke semble dire maintenant que le vrai sublime, dans le gouvernement, tient d’un mélange de respect et de déférence, alors que le faux sublime en est une perversion, qui ne fait qu’engendrer une énergie barbare et grotesque. C’est à partir de là qu’il devient possible d’identifier et d’expliquer les origines de l’usage de la notion de monstruosité chez Burke.
Alors que la société monstrueuse paraît initialement receler le type de terreur ou d’horreur que Burke associe au sublime dans sa Recherche, elle ne parvient pas à satisfaire un critère important dans son analyse du sublime : «quand le danger ou la douleur nous serrent de trop près, ils sont incapables de procurer du plaisir, et sont simplement terribles ; mais à une certaine distance, et accompagnés de certaines modifications, ils peuvent être plaisants et ils le sont de fait». En d’autres termes, le sublime ne se fait sentir que lorsque le danger et la douleur «ne serrent pas de trop près». C’est «la suppression de la douleur ou du danger» qui permet de distinguer le sublime de ce qui est «simplement terrible». Le plaisir sublime ne se produit que lorsqu’on goûte à la terreur ou à la crainte en toute sécurité, à distance. Autrement dit, la terreur ne produit du plaisir qu’à condition de ne pas «serrer de trop près». Dans le cas de la France révolutionnaire, la terreur «serrait» indubitablement de «trop près», en l’absence de cette «certaine distance». Il faut se souvenir que les Réflexions furent écrites en réaction à ces Anglais qui voyaient la France révolutionnaire comme un «modèle tendu vers nous-mêmes». Dans ce cas, la distanciation requise pour que le sublime opère disparaît, et la terreur ne peut pas être savourée en toute sécurité.
Sur ces bases, nous pouvons affirmer que, si Burke invoque le monstre, c’est pour découpler le sublime de l’horreur et la terreur qui émergeaient alors en France. Le type d’ordre qui se faisait jour était moins une forme d’épouvante délicieuse qu’une forme d’horreur barbare qui franchissait la distance nécessaire et se faisait sentir très proche. La terreur qui apparaissait outre-Manche était ainsi moins sublime que monstrueuse.
Cela explique pourquoi, à mesure que la Terreur se fait de plus en plus manifeste au cours des années 1790, Burke recourt de plus en plus fréquemment à l’idée de monstruosité. Dans le premier de ses Trois Mémoires sur les affaires de France (décembre 1791) et dans sa «Lettre à un membre de l’Assemblée nationale» (mai 1791), nous trouvons des remarques sur «ce monstre de commonwealth» et «le monstre […] qui a déchiré le ventre de sa mère». Ce motif deviendra le thème dominant dans ses Letters on a Regicide Peace (lettres sur une paix régicide), qui répètent l’idée que la France serait une «monstrueuse tragi-comédie», mais décrivent aussi les «formes monstrueuses» de «ce monstre-État», et dépeignent la France comme «la mère des monstres, plus prolifique que le pays anciennement nommé ferax monstrorum». Burke explique dans les letters qu’au sein de la République française régicide : «nous avons formé une nouvelle alliance, non voulue, monstrueuse et hétérogène ; un Monstre à double nature ; une République montée au-dessus d’une Monarchie. Il n’y a aucun centaure fictif, aucun satyre poétique des bois, rien de moins que les Monstres Hiéroglyphes de l’Égypte, à la tête de chien et au corps d’homme, qui puissent en donner une idée. Aucune de ces choses ne peut subsister dans la nature ; c’est du moins ce que l’on pense. Mais le monde moral admet des Monstres, que le monde physique refuse».
De même, le «sinistre Moloch du Régicide» provoqué par les «monstres scélérats de France» n’est rien de moins qu’un «monstrueux composé». Dans d’autres lettres, Burke cite Milton, lorsqu’il évoque l’engendrement de «choses monstrueuses et prodigieuses» à partir du chaos, et Virgile, à propos de «ces Monstres féroces qui offensent les Cieux», ajoutant que le texte de Virgile s’interrompt «parce qu’il n’avait […] ni les vers ni les mots pour décrire ce monstre qu’il avait pourtant conçu». Si Virgile avait survécu jusqu’à notre époque, explique Burke, «il lui aurait fallu décrire les traits de ses harpies plus effroyables et repoussants encore». Burke reproche alors à la population française aussi bien qu’aux admirateurs anglais de la Révolution «leur absence de dégoût ou de découragement» face aux crimes perpétrés par «ce monstre de Directoire», et il congédie ceux qui placent leurs espoirs «dans la modération et la vertu des monstres les plus atroces qui ont tourmenté l’humanité et qui lui ont fait honte».
Il est donc clair que le monstre joue un rôle croissant dans l’argumentaire de Burke, à mesure que la Révolution progresse, et que l’une des raisons de son recours à la métaphore du monstre tient à sa volonté d’empêcher que le sublime soit associé à la Révolution. En d’autres termes, c’est son idéologie esthétique qui constitue son impulsion initiale et le pousse à définir la Révolution comme monstrueuse. Cependant, il y a également un motif plus directement politique derrière son raisonnement.
Il convient de noter ici que le monstre s’inscrit pour partie dans un système de référence qui est celui de l’histoire naturelle. Canguilhem et Foucault ont montré l’importance, dans la longue histoire intellectuelle de la réflexion sur le monstre, des «déficiences» physiques, de l’âge biologique de la reproduction, du degré de ressemblance des individus humains et animaux avec leurs parents, etc. – des monstruosités «naturelles», en somme. Cet intérêt s’intensifie au début de la période moderne, comme on peut le voir chez Bacon lorsqu’il s’efforce de répertorier les «erreurs de la nature, les phénomènes et les monstres», et il culmine dans l’obsession du XVIIIe siècle pour l’identification et le tracé des limites entre l’humain et le non humain. Le droit constitue, dans le même temps, un second système de référence où s’inscrit la réflexion sur le monstre. Au-delà d’une rupture des limites naturelles et/ou d’un mélange dangereux (de corps, d’espèces, de sexes ou de formes), on voyait aussi dans le monstre une rupture des classifications juridiques : c’est/était au droit qu’il revient/revenait de décider de la nature de l’être considéré. Au XVIIIe siècle, le monstre constituait le point de jonction entre la nature et le droit.
Ces éléments s’inscrivent, dans les écrits de Burke, dans un registre organique. Comme on le sait, sa conception du politique repose largement sur l’idée qu’un ordre organique et un corps politique conjuguent leurs effets. Cela donne lieu, dans son œuvre, à une série de procédés rhétoriques – têtes, corps et membres ; fléaux, purges et panacées ; cancers, contaminations et quarantaines –, qui servent à naturaliser l’ordre «traditionnel», à asseoir le fantasme corporatiste d’une société-corps dépourvue de conflit. Le recours au «monstre» joue chez Burke sur ces procédés rhétoriques et il remplit une fonction idéologique qui sert son analogie organique, réaffirmant l’illusion d’un ordre politique et organique. Derrière la représentation des épisodes révolutionnaires qu’il rapporte au registre du monstrueux, il y a le postulat que l’ordre organique et l’ordre politique ne font qu’un. Le malaise produit par le monstre devient une forme de maladie. La France révolutionnaire est monstrueuse parce qu’elle est «hors nature» – rien moins qu’un «stratagème de la nature». La tératologie politique découle ainsi facilement des figures organiques et biologiques qui reviennent dans la pensée politique. De même que l’ordre naturel paraît menacé par les monstres qu’il lui arrive d’engendrer, l’ordre socio-politique paraît menacé par les différents monstres qu’il engendre.
C’est dans ce cadre de l’ordre, naturel d’un côté et juridique de l’autre, que le monstre pose problème. Les analyses du monstre dans les termes d’une histoire culturelle tendent à montrer que les monstres se définissent par leur ambiguïté et leur mobilité troublante, parce que c’est cela qui rend difficile de les catégoriser dans l’ordre des choses. Le monstre est, par essence, une menace envers l’ordre – l’ordre des choses naturelles et l’ordre des choses juridiques. Mais l’«ordre» est un concept profondément idéologique. En tant que tel, on pourrait facilement reconfigurer la transgression naturelle-juridique que constitue le monstre dans les termes d’une transgression politique. Puisque, pour Burke, le «bon ordre» est la fondation de toutes choses, il ne devrait pas nous surprendre qu’il présente les menaces envers l’ordre en fonction de leur monstruosité.
En-deçà de ce souci très général pour l’ordre repose pourtant la crainte implicite de l’un des «monstres» particuliers, qui n’allait pas tarder à menacer l’ordre industriel qui voyait le jour en Europe : le prolétariat. Pourquoi ? Parce que, s’il est un problème que pose la ferveur révolutionnaire, c’est celui de saper la «subordination naturelle» sur laquelle repose la discipline. À la toute fin de ses Réflexions, Burke écrit que : «Cette masse doit respecter la propriété à laquelle elle ne peut accéder. Elle doit travailler pour obtenir ce qui peut s’acquérir par le travail ; et si elle estime, comme c’est généralement le cas, que les fruits de son travail ne sont pas à la mesure de son effort, il faut lui apprendre à trouver sa consolation dans la perspective d’une justice éternelle qui saura reconnaître les siens.» Le souci de Burke est que, lorsque la classe laborieuse abandonne la souffrance du travail et que sa crainte s’amenuise, c’est toute sa «discipline» qu’elle tend à perdre. Elle est réduite, autrement dit, à l’état de canaille. Burke emploie le terme à reculons : «pardonnez-moi le terme, il est encore en usage chez nous». Mais il ne l’emploie pas pour rien. «Mob» est l’abréviation du latin mobile vulgus, adopté au XVIIIe siècle par la classe moyenne pour désigner les pauvres et donc la classe ouvrière émergente. Plus précisément, le terme servira à qualifier l’indiscipline et la mobilité (autrement dit, la mobilité comme indiscipline) de la classe laborieuse. On a beaucoup glosé sur le portrait que Burke dressait de la canaille ou des classes inférieures – il en faisait une «multitude de porcs». Mais il faut voir que la canaille n’est pas seulement pour lui mobile, ingouvernable, composée de porcs et, pour tout dire, terrible – elle est aussi monstrueuse. La monstruosité de la canaille réside dans sa mobilité et son indiscipline ; sa canaillerie, proprement terrible, paraissait s’accroître de façon continue : à l’heure où la littérature gothique commençait à s’imposer, correspondait une période d’accumulation intensive du capital, et donc l’émergence d’une classe ouvrière dans l’industrie, qui allait bientôt se manifester à l’échelle du monde. C’est dans le contexte de cette classe émergente, en formation, qu’il faut voir dans le recours de Burke à la figure du monstre, de manière concomitante, la dimension de classe qui caractérise sa conception de la politique, de l’idéologie esthétique et de la tératologie politique.
Pour autant, il ne s’agit pas de prétendre que la Révolution française se soit apparentée à une sorte de soulèvement prolétaire ; ce serait absurde. Il s’agit plutôt d’indiquer que la crainte de Burke repose sur tout mouvement à grande échelle de la «multitude» – «les gens» issus des classes inférieures qui apparaissent comme un sujet de l’histoire, actif, sur la scène mondiale – et que le prolétariat moderne émergent se trouvait, implicitement, dans cette conception de la multitude. Burke n’étant pas, bien entendu, un historien du XIXe siècle, il ne pouvait percevoir l’histoire en termes de classes et de lutte des classes, et il allait falloir environ cinquante ans pour que le prolétariat émerge bel et bien comme un acteur historique, doté d’une réelle puissance politique. Il serait plus juste de dire que, si la nature de «classe» du monstre n’apparaissait pas très clairement aux yeux de Burke, c’est qu’il ne pouvait en être autrement. Mais c’est cette absence de clarté elle-même qui l’incite en partie à recourir à la catégorie du monstrueux – c’est qu’il n’a pas d’autre moyen de penser une force politique à ce point menaçante et difficile à identifier. Du vivant de Mary Shelley, les affiches annonçant les adaptations théâtrales de Frankenstein comportaient fréquemment un espace vide à côté du nom de l’acteur qui interprétait le monstre. Mary Shelley paraissait s’en réjouir, elle y voyait une manière originale de «nommer l’innommable». On pourrait voir précisément dans le «monstre» de Burke une manière de «nommer» ce qui restait alors innommable dans la sphère politique.
Dans son recours au monstre, il cherchait à soulever des enjeux aussi bien politiques qu’esthétiques. Ce qui se jouait dans la Révolution n’était rien moins qu’un mouvement monstrueux en train de créer un société monstrueuse. «Monstre» dérive d’une série de termes entremêlés : monstrare – «montrer» au sens de «faire ressortir» ; monstra et monestrum – «avertir» ou «montrer» ; monstrum – «ce qui révèle» ou «ce qui avertit» ; et monere – «avertir». Le recours au monstre remplit chez Burke une fonction conservatrice, il fonctionne comme un avertissement de choses à venir – et qu’il s’agira de prévenir. De la même manière, les Grecs en général et Aristote en particulier, désignaient les formes anormales sous le nom de teras, qui voulait dire «avertissement» ou «présage». Pour Burke, la canaille monstrueuse, qui dominait cette phase de l’histoire, était un signe : une tératologie politique, un avertissement de choses à venir. Ainsi, lorsque Marx et Engels pointent dans leur Manifeste que la société bourgeoise moderne «ressemble au sorcier qui ne sait plus dominer les puissances infernales qu’il a évoquées», ils s’inscrivent dans le sillage de ses analyses du prolétariat émergent. Quelque part au cœur du recours de Burke à la métaphore, il y avait le pressentiment qu’une force matérielle émergeait qui allait éventuellement ébranler l’histoire de l’Europe et la façonner.
Les suites «monstrueuses» sont devenues un trait déterminant de la stratégie de la terreur idéologique déployée par la droite pour diminuer cette force. Et c’est de cette manière, précisément, que la classe ouvrière s’est trouvé représentée dans l’imaginaire politique conservateur – ou plutôt, peut-être, dans son «cauchemar». En donnant au «monstrueux» cette configuration, Burke a inauguré ce qui est devenu l’un des traits fondamentaux du cauchemar des conservateurs : le monstre du gouvernement de la canaille.
Le «monstre» et la «canaille» sont bien sûr des termes ambigus, mais cette ambiguïté contribue probablement au rôle qu’ils tiennent dans certaines discussions politiques. Le fait de donner un nom, quel qu’il soit, à un adversaire qui autrement demeurerait invisible – nommer l’innommable – est indispensable à la construction d’une crainte sociale, celle qui anime le conservatisme comme idéologie politique et comme stratégie. Et le conservatisme n’est pas seul dans ce cas, parce que c’est une figure psycho-politique qu’il partage avec le fascisme. Grattez un conservateur ou un fasciste, vous trouverez toujours la crainte, non loin sous la surface. La crainte du désordre, de la criminalité, des ennemis, du changement, de ceux qui diffèrent ne serait-ce que très légèrement, de l’innommable – c’est tout cela qui doit être rendu «monstrueux». Marxistes et agresseurs, anarchistes et liberals, jeunes Noirs et mères célibataires – voilà les monstres qui peuplent les ténèbres de l’histoire, mais leur existence permet d’alimenter cette crainte sans laquelle il n’est pas de gouvernement.
Traduit de l’anglais par Christophe Degoutin et Charles T. Wolfe
