Pragmatiques et forces sociales

Cet article part d’une triple hypothèse. D’abord que le construction d’une position politique aujourd’hui exige que la référence au progrès perde son pouvoir de mise en perspective. Ensuite, que la réponse à cette exigence impose que toute la mesure soit prise de la manière dont cette référence arme nos habitudes de pensée. Enfin, que cette prise de mesure doit être inséparable d’un processus de création et d’expérimentation. La formule canonique du progrès – avant nous pensions que…, maintenant nous savons que… – attend en effet ceux et celles qui considèrent qu’une démarche de démystification critique est suffisante. La proposition de s’adresser au capitalisme comme « système sorcier », une décision inséparable d’une pragmatique de résistance et de lutte, tente de répondre à ces hypothèses. Quelques-unes des conséquences de cette proposition sont envisagées dans cet article.

This paper proposes a triple hypothesis. First that the construction of a political position, today, demands that the reference to progress lose its power of « putting into perspective ». Second, that the answer to this demand implies taking a full measure of the extent and manner in which this reference offers arms and power to our « habits of thought ». Third, that producing such a measure be inseparable from a process of creation and experimentation. Indeed, the canonical formula of Progress (« yesterday we still believed that… today we know that… ») awaits those who would feel critical debunking is sufficient. The proposition to address Capitalism as « sorcery », a decision that cannot be separated from a pragmatic of resistance and struggle, tries and materialises this proposition. Some consequences of this proposition are envisaged in this article.

Comment cesser de célébrer le progrès qui, malgré tout, coïnciderait avec le développement du capitalisme, alors même que ce « progrès » n’a même plus pour privilège de mettre à la croisée du chemin, face à l’alternative « socialisme ou barbarie », comme disait Rosa Luxemburg, mais de nous engager dans une des deux voies, devenue désormais nettement plus probable que l’autre ? Mais s’ il s’agit de mettre en cause la célébration marxiste de la libération des forces productives, y compris celles qui tiennent à la coopération des cerveaux, à la production d’un general intellect, comment éviter le rêve du « c’était mieux avant », qui devrait logiquement aboutir à la question de l’agriculture et des stocks, qui ont rompu la merveilleuse harmonie de l’Homme avec la Nature ? Et aussi comment éviter le ridicule du tri, les antibiotiques, les vélos, Internet, oui ; le Concorde, les centrales nucléaires, les OGM, non… Le point commun de ces pentes, qu’il est si facile de dévaler, est qu’elles ne communiquent avec aucune construction de position politique. Le rêve engage à la prophétie ; quant au tri, il engage à une voie de « bon sens » (vous ne pourrez pas nier que…), bon sens qui est d’ores et déjà battu en brèche par les groupes qui, ayant appris avec les OGM, mettent désormais en question l’ensemble de la politique de développement agricole ; et cela, même s’il est indéniable que sans les engrais chimiques, « nous » n’aurions jamais pu, etc.
Construire une position politique – comme nous l’avons expérimenté, Philippe Pignarre et moi en écrivant La Sorcellerie capitaliste([[Philippe Pignarre et Isabelle Stengers, La Sorcellerie Capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, Paris, La Découverte, 20005. ) – ce peut être chercher à faire un pas de côté par rapport à l’abstraction du rêve comme aussi à l’anonymat de ce « nous » qui argumente comme s’il avait jamais été en position de choisir. C’est affirmer que nous ne sommes pas capables d’adopter la « bonne position », celle d’où découlerait une définition de la situation qui aurait le pouvoir de faire taire les autres. Car prétendre à une telle position, c’est affirmer que l’histoire l’a rendue possible, et cette histoire, alors, ne peut être que celle d’un progrès, avec sa formule canonique, « avant on croyait que…, maintenant nous savons que… ».
C’est lorsque nous avons compris à quel point il était difficile de ne pas reproduire, sur un mode ou sous un autre, cette formule que nous avons su qu’il pouvait être intéressant de partir de cette difficulté, d’en explorer les conséquences, et d’en faire une matière à expérimentation dans la construction d’une position politique. Car il ne suffisait pas de renoncer aux garanties théoriques qui font la force même de l’œuvre marxiste, mais il fallait éviter de le faire sur le mode canonico-triomphaliste « Marx croyait que… maintenant, nous savons que nous devons… ». C’est pourquoi nous avons osé mettre les concepts marxistes sous le signe d’un pari pragmatique : ils sont ce qui a pu « faire prise », donner ses catégories à la lutte anticapitaliste. Et il s’agit alors non de célébrer un progrès par rapport à Marx, mais d’admettre que le capitalisme a réussi à faire « perdre prise » à ces catégories. Même ce mot, « capitalisme », a pris un parfum démodé, nostalgique ou compromettant. Beaucoup préfèrent parler du « système », mais cela sonne comme une plainte, sans prise. Quant à « Empire », c’est vraiment trop impressionnant.
Admettre donc, non que Marx s’est « trompé », mais que « la bête » a été plus agile, plus souple, plus retorse que ne le prévoyaient ceux et celles qui pensaient pouvoir organiser la lutte à partir de catégories stables, capables de la « fixer ». Ces catégories ne sont pas fausses, mais le capitalisme a réussi à échapper à leur prise, un peu comme une pieuvre qui sait, à tâtons, découvrir la faille imprévue par où elle se faufilera et sortira de cages ou de bocaux que l’on pouvait penser à toute épreuve. Et admettre cette réussite parce que, d’un point de vue pragmatique, la tentation à laquelle il faut résister est celle de conserver à ces catégories, ou à d’autres qui en dériveraient, leur validité « en droit », quoique, en fait, le « rapport de force » empêche « pour le moment » une prise pertinente([[Ce qui est exactement l’argument de Freud, à la fin de sa vie : en droit les catégories psychanalytiques sont valides, même si en fait le rapport de force que peut établir l’analyste voue toute analyse à être interminable. ). Avoir raison « conceptuellement », au niveau d’un théâtre de concepts, permet certainement, dans la perspective de temps indéfinis, de garder le cap, mais avec deux conséquences catastrophiques. D’une part ces temps indéfinis ne nous sont plus donnés, et l’idée que les catastrophes écologiques qui s’annoncent changeraient enfin le rapport de force, mobiliseraient les peuples, les masses ou la multitude contre le responsable, est une bêtise, non marxiste d’ailleurs. D’autre part, cela confère aux héritiers de Marx une position de pédagogues sachant mieux, de « voyants conceptuels », par rapport aux mouvements balbutiants qui, aujourd’hui, tout faibles qu’ils soient, sont ceux qui tentent de lutter et d’apprendre comment faire prise, cette nébuleuse que nous appelons « altermondialisme ».
Comment ne pas reproduire la formule canonique du progrès sans pour autant céder à l’empirisme un peu plat de la confiance dans des possibilités d’émergence spontanée ? Car nous n’en démordrons pas, la politique n’émerge pas « naturellement » d’une action collective, elle doit « se faire ». Et cela demande ce que Deleuze appelait une mauvaise volonté de la pensée, la pensée comme contrainte et non comme adhésion – la pensée telle que Marx lui-même l’avait pratiquée lorsqu’il a refusé d’adhérer à l’abstraction que constitue le citoyen doté de droits : « c’est seulement lorsque l’homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels ; lorsque l’homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l’aspect de la force politique ; c’est alors seulement que l’émancipation humaine sera accomplie. » ([[KARL MARX, ARGENT, ETAT ET PROLÉTARIAT, IN PHILOSOPHIE, ÉDITION LA PLÉIADE, TOME III, PARIS, GALLIMARD, P. 373. )
Il ne s’agit pas, avec cette citation, d’opposer le jeune Marx (1843) au Marx du Capital, mais de faire sentir, en tout anachronisme, à quel point « nous ne savons pas » ce que signifie « reconnaître et organiser ses forces propres comme forces sociales ». Il s’agit d’accepter d’être contraint par ceci que des siècles de progrès et des décennies de luttes ne nous ont pas avancés d’un millimètre sur le sujet.
C’est ce « nous ne savons pas » que nous avons choisi de dramatiser au sens de Deleuze, à qui nous avons choisi de conférer délibérément, pragmatiquement, sur un mode constructiviste, le pouvoir de nous obliger à penser. Car c’est un moyen de penser ce qui, nous semble-t-il, marque notre époque d’un savoir corrosif, d’un doute qui taraude ceux qui supputent les possibilités à venir d’un meilleur rapport de force. La question de l’accomplissement de ce que Marx nomme l’émancipation humaine ne pourra se poser « après », lorsque l’ennemi sera (enfin) vaincu. Le désastre écologique – aux trois sens du terme, mental, social et environnemental, que Félix Guattari distinguait dans ses Trois écologies – sera en tout état de cause tel que si l’apprentissage ne se fait pas dans la lutte, sur un mode indissociable de la lutte, la victoire éventuelle ne nous libèrera pas du cauchemar.
Ce « nous ne savons pas » implique l’ensemble des innovations techniques et intellectuelles que nous pourrions être tentés de penser comme « bonnes », mais qui, curieusement, se sont régulièrement soldées par un type d’économie de pensée qui va précisément dans une direction contraire à celle que le jeune Marx appelait émancipation, vers un désastre écologique au sens de Guattari([[Il y a bien sûr quelques exceptions notables, dont le mouvement du logiciel libre, qui prolonge une autre exception, la création d’Internet qui, toute reprise d’une technologie militaire qu’elle soit, n’en est pas moins une création à visée délibérément et techniquement politique. L’écueil serait de transformer l’exception en modèle, promesse ou pire : « fer de lance ». ). La technique « abstraite » qui serait bonne, qui serait synonyme, malgré tout, de progrès, est une abstraction aussi dangereuse que le citoyen.
Afin de dramatiser le « nous ne savons pas », nous avons pris le risque de nommer le capitalisme « système sorcier sans sorciers ». Il s’agit d’un nom, pas d’une théorie. Nommer est un acte qui suscite la pensée et le sentir – c’est pourquoi nous ne sommes pas près d’abandonner le nom « capitalisme » – et en l’occurrence il s’agit de tenter de susciter un rapport attentif – il faut toujours être attentif lorsqu’il y a opérations sorcières – à toute référence naturelle, légitime, fondant un jugement qui trie, c’est-à-dire à tous les types de « nous savons » que suppose un tri.
On pourrait être tenté de prendre « système sorcier » au sens d’une métaphore dénonciatrice, puisque ce ne peut être une vérité théorique, puisque nous ne sommes plus, sauf régression, censés « croire à la sorcellerie ». Prendre le nom « système sorcier » au sens littéral, c’est dramatiser le pouvoir de capture associé au capitalisme, la manière dont il se saisit et retourne en sa faveur ce que nous ne savons pas protéger. C’est ce qu’avait montré notamment Le Nouvel Esprit du capitalisme([[Paris, Gallimard, 1999.), de Boltanski et Chiapello, et il s’est trouvé de bons esprits pour déclarer que les possibles nés en 68 menaient donc à ça, à ce nouveau régime d’exploitation ayant réussi à faire sauter les limites conquises par les luttes sociales. Et c’est le cas aujourd’hui avec la « bonne gouvernance », qui a capturé le thème de l’empowerment, né au cœur des pratiques activistes non violentes, pour en faire le mot d’ordre des « stakeholders » seuls habilités à prendre les décisions qui les concernent. Il arrive aussi que empowerment soit traduit par responsabilisation, et il s’agit alors de ceux qui doivent savoir choisir ce qu’ils investiront aujourd’hui pour capitaliser leur pension de demain, et des pauvres qui doivent apprendre qu’il n’y a pas de droit sans devoir([[Ajoutons que nous sommes déjà habitués à ce qu’a donné la revendication que les scientifiques quittent leur « tour d’ivoire », et ne parlons pas du destin qui attend l’intelligence collective.)…
La question posée par tout système sorcier est « quand sommes-nous agis ? ». Cela ne veut pas dire « aliénés », car « être agi » profite d’une force, alors que « être aliéné » témoigne d’une faiblesse. Et nous sommes agis, nous faisons spontanément ce qui est attendu de nous, lorsque nous tirons les leçons théoriques d’une capture particulière en renvoyant celle-ci à une « capturabilité », à une faiblesse théorique qui la condamnait, c’est-à-dire en donnant le coup de pied de l’âne à ce qui n’a pas su être protégé. Nous sommes « agis » également lorsque nous utilisons des catégories englobantes qui nous empêchent de faire attention à la manière dont le capitalisme recrute ce que nous avons nommé « petites mains »([[CE NOM A PEUT-ÊTRE ÉTÉ UNE ERREUR, CAR LA CONNOTATION POSITIVE ASSOCIÉE AUX PETITES MAINS DES ATELIERS DE COUTURE EST TROP FORTE. ÂMES DAMNÉES EÛT ÉTÉ TROP DRAMATIQUE. « HOMMES DE MAIN » EÛT CONVENU, MAIS POSE LE PROBLÈME DU GENRE. EN TOUT ÉTAT DE CAUSE, LE PROBLÈME DÉBORDE LE NOM, ET DÉSIGNE LA TENTATION D’ENGLOBER SOUS LE MÊME NOM TOUS CEUX, TOUTES CELLES, DONT ON POURRAIT DIRE QU’ILS SONT « PRIS » DANS LE SYSTÈME. « PETITES MAINS » ET « SYSTÈME SORCIER » SONT LIÉS PAR LA MÊME EXIGENCE : ARRIVER À ACCEPTER UN SENS LITTÉRAL QUI, COMME LES CATÉGORIES DE MARX LUI-MÊME, EST IRRÉDUCTIBLE À TOUTE DESCRIPTION CONSENSUELLE, EN TERMES DE FONCTIONNEMENT ET DE PERSONNES, PARCE QU’IL NE PREND SENS QUE DANS UNE PRAGMATIQUE DE PROTECTION, C’EST-À-DIRE DE LUTTE. C’EST DU POINT DE VUE DE CETTE LUTTE QU’IMPORTE LA DIFFÉRENCE ENTRE « ÊTRE AGI » – CE QUI DÉSIGNE LE POUVOIR SORCIER SUR CEUX ET CELLES QUI NE SAVENT PAS S’EN PROTÉGER – ET « ÊTRE RECRUTÉ » – CE QUI DÉSIGNE LA FABRIQUE DE CE POUVOIR LUI-MÊME. NE PAS FAIRE CETTE DIFFÉRENCE, NE PAS DISTINGUER ENTRE CEUX ET CELLES QUI, DE PAR LEUR RÔLE, SONT « EXPOSÉS » AU RECRUTEMENT, ET CEUX ET CELLES QUI LE SONT EFFECTIVEMENT, NE PAS APPRENDRE À FAIRE DE CE RECRUTEMENT, QUI SE PRODUIT UN À UN, UN THÈME « HORS PSYCHOLOGIE », PARLANT DU CAPITALISME ET NON DES PERSONNES, ET D’UNE IMPORTANCE IRRÉDUCTIBLE À DES GÉNÉRALITÉS COMME « COMPROMISSION » OU « ADAPTATION », C’EST RENVOYER LE SYSTÈME SORCIER À LA MÉTAPHORE. ), ceux et celles dont on pourrait dire qu’ils donnent au capitalisme son agilité de pieuvre([[Il est intéressant de se souvenir que la pieuvre n’a pas un système nerveux « central » mais dispose, en plus d’un cerveau, d’une multitude de ganglions « décentralisés ». Son cerveau n’a pas besoin, comme le nôtre, de contenir le « plan » de son corps. Une pieuvre « pense partout » mais n’a sans doute pas d’expérience intentionnelle… Ainsi pourrait-il en être des « flux réorganisateurs mouvants » dont nous avançons, dans La Sorcellerie capitaliste, que leur production excède les possibilités d’une intelligence planificatrice. ), parce qu’ils ne subissent plus, mais s’activent à tous les niveaux (du PDG au chef de rayon) à profiter des opportunités, colmater les interstices, défaire, modifier ou détourner les règles, capturer et redéfinir ce qui semblait pouvoir échapper. Et nous sommes agis chaque fois que nous considérons que la première urgence est de dénoncer les « traîtres », ou les naïfs qui croient encore ce que nous avons exclu théoriquement ; nous somme agis lorsque nous pensons que le diagnostic théorique a un pouvoir de rassembler et de convaincre dont seuls des obstacles, à écarter, empêchent la manifestation.
Nommer le capitalisme « sorcier », c’est tenter de susciter un « changement de problème », de penser non à partir de raisons théoriques qu’il s’agirait d’affûter, mais à partir d’une question, celle de son emprise. Question que l’on dira technique, au sens où la sorcellerie est technique, contre toute possibilité de psychologisation (servitude volontaire, etc.) Un tel changement de problème a à voir avec la « vérité du relatif », au sens de Deleuze : non pas une vérité qui serait seulement relative à une situation, comme si la situation avait une identité stable capable de déterminer ce qui sera vrai (de ce côté des Pyrénées) mais la vérité qui se produit lorsqu’on a donné à cette situation le pouvoir d’obliger à penser, à hésiter, à résister aux généralités. J’ai toujours été frappée par la liberté avec laquelle les scientifiques qui ont inventé le sens moderne du terme « théorie » font et défont leurs propres théories. Et j’en suis venue à penser que, sans le savoir ni le reconnaître, les membres de ces communautés scientifiques témoignaient de ce que cela peut vouloir dire « organiser leurs forces propres comme forces sociales ». Les « vérités » que ces scientifiques produisent ont la relativité de cette organisation, mais celle-ci ne peut être décrite en termes généraux, qu’ils soient sociologiques, épistémologiques ou culturels. Cette organisation rend impossible toute nostalgie quant à une vérité qui la transcenderait parce qu’elle réunit des chercheurs aux prises avec ce qui les fait penser et hésiter. Le terme « social » perd ici toute généralité : pour parler comme Spinoza, nous ne savons pas de quoi une « société », toujours telle ou telle société, est capable, et de quoi elle peut rendre ceux et celles qui la composent capables. C’est une question d’apprentissage, non de théorie.
La question posée par un système sorcier, « quand sommes-nous agis ? », n’est pas matière à culpabilité, sentiment d’indignité, affects tristes. Nous pensons qu’elle désigne une vulnérabilité qui communique avec l’empire du progrès. Puisque, sauf régression, il ne peut plus être question de « croire à la sorcellerie », il est inutile d’apprendre comment on peut se protéger. En revanche, c’est l’un des enjeux des techniques d’empowerment mises au point par les activistes non violent/e/s que d’opérer un tel apprentissage. Plus précisément, ce qui les a rendu/e/s capables d’hésiter et de penser – vérité du relatif – a été cette question « comment se protéger ? », non pas de ceux qu’il s’agissait d’affronter, mais de ce qui les rendrait eux-mêmes, elles-mêmes, vulnérables lors de cet affrontement. Et ce qu’ils/elles ont appris peut sembler artificiel, voire ridicule lorsqu’il s’agit des sorcières néo-païennes qui se définissent comme productrices de rituels. Mais ces rituels sont pragmatiques, ils produisent l’organisation des forces propres de ceux/celles qui y participent comme « forces sociales ». Avec ceci de très particulier que, contrairement aux scientifiques par exemple, ces participants savent reconnaître et honorer ce que requiert cette organisation.
La Déesse qu’évoquent et convoquent ces rituels a la vérité du relatif, la vérité d’un processus qui n’a rien de religieux car l’enjeu de ce processus, réussite ou échec, est de rendre ceux/celles qui l’expérimentent capables d’être obligés à penser par et pour la situation qui les mettra aux prises avec ce qui, à la manière d’une pieuvre, sait profiter de toute vulnérabilité, de toute généralité. Il s’agit par exemple de ne pas seulement affronter la violence policière, lors des sommets mondiaux, mais de résister à ceux, parmi les altermondialistes, qui accusent les Black Blocks, de susciter cette violence, et de créer les mots et les manières de faire qui affirment : « Nous avons besoin d’eux ou de gens comme eux. Il nous faut de la place dans notre mouvement pour la rage, l’impatience, la ferveur militante, pour une attitude qui proclame : < Nous sommes des voyous, des chiens enragés, et nous allons démolir ce système.> »([[Starhawk, « Après Gènes : poser les bonnes questions », in Parcours d’une altermondialiste, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, p. 99.)
Les raisons théoriques, quant à elles, ne protègent pas, elles fabriquent, qu’on le veuille ou non, des missionnaires rêvant de la mobilisation qui les confirmerait. Et la mobilisation, comme mode d’organisation des forces propres en forces sociales, est précisément ce contre quoi il s’agit de penser. Ce n’est pas un hasard que la mise en cause de ce mode d’organisation puisse être associée aux mouvements féministes, avec leur invention des groupes où il s’agissait de produire le processus qui rende capable de penser et de dire, concrètement, pour chacune, avec les autres, par les autres et grâce aux autres, comment « le personnel est politique » et où a commencé l’apprentissage des techniques d’empowerment. La mobilisation militante traditionnelle, il n’est pas besoin de le dire, est d’origine militaire, et elle demande à ceux qui sont engagés d’avoir la « virilité » de faire abstraction du personnel au nom de la cause qui mobilise. C’est-à-dire de sacrifier le présent, les pratiques qui pourraient produire l’indissociabilité de l’émancipation et de la lutte, au nom d’un avenir qui serait celui de l’émancipation générale du genre humain. Un avenir à peu près aussi abstrait que le paradis des chrétiens.
Cependant, il ne suffit évidemment pas de proclamer que « bien sûr, nous ne savons pas », d’affirmer que les raisons théoriques ont perdu leur pouvoir de mobiliser et qu’elles sont désormais souples et ouvertes, etc. J’ai été extrêmement surprise que, tant sur le site web où des versions préliminaires de La Sorcellerie capitaliste ont été mises en ligne et soumises à discussion, que par la suite, les discussions les plus vives aient été suscitées par notre critique de la « théorie », qui a souvent été identifiée comme un rejet de la pensée, comme une réaction « anti-intellectualiste ». Des versions sophistiquées, dialectiques, des rapports entre théorie et pratique nous ont été proposées, pour démontrer que la théorie n’avait pas, par définition, à « écraser la pratique ». Il reste que la pratique, dans ces différentes versions, était censée rester aveugle, comme dirait Kant, si elle n’était pas en rapport (dialectique) avec une théorie([[Ici encore, le parallèle avec la psychanalyse d’aujourd’hui s’impose, car nombreux sont les psychanalystes à protester que non, bien sûr, ils n’attribuent pas d’autorité « scientifique » à la théorie freudienne, mais qu’ils ont besoin de ce guide et de ce garde-fou. ). Le mot même de théorie, dans la mesure où il s’oppose à quelque chose, où il dit le besoin que ce quelque chose aurait, et que la théorie, seule, peut lui apporter, n’est pas le moins du monde identifiable à la pensée. J’en suis venue à me demander si ce n’était pas là un point névralgique, portant sur ce que Deleuze aurait appelé « l’image de la pensée ».
J’affirmerais, quant à moi, que les groupes qui expérimentent les processus par où les forces propres des personnes sont reconnues et organisées comme « forces sociales » n’ont pas plus besoin de théorie, au sens de point de vue plus général leur permettant de situer leur action, que les mathématiciens par exemple. Il n’y a pas de théorie des mathématiques, on fait des mathématiques, ou pas, on est obligé à penser par les questions mathématiques, ou pas. Il n’y a pas non plus, en ce sens, de théorie philosophique([[L’extension prise aujourd’hui par la dénomination « theory » (gender, queer, feminist, cyber, cultural, etc.) n’est pas insignifiante. Certes l’assassinat de la philosophie dans le monde anglo-saxon peut expliquer l’effroi que j’ai parfois provoqué en insistant sur le fait que je n’étais pas « theorist » mais « philosopher » ; cependant, il y avait quelque chose de plus, et c’est d’ailleurs parce que je le sentais que je refusais ce terme. L’usage du terme « theorist » » a quelque chose de l’ordre d’une solution venant étouffer une question qui n’a pas été déployée. Se dire philosophe, c’est « se présenter », s’exposer à une demande de comptes quant à la tradition à laquelle on affirme appartenir. Comment « se présente », dans sa divergence particulière, une théoricienne ? ). Et les théories en physique ne sont pas à propos de la physique, c’est le nom donné à ce qui n’existe qu’au corps à corps avec des possibilités d’opérer([[C’est ce que Thomas Kuhn a bien montré : seuls les autodidactes pensent que l’on peut « étudier les théories » comme telles ; le devenir physicien, quant à lui, passe par les exercices où les énoncés théoriques prennent leur sens aux prises avec les situations qui leur confèrent leur signification. Il n’y a pas d’opposition entre « théorie » et « pratique » en physique, bien plutôt des opérations de prise de relais sans hiérarchie entre pratiques aux contraintes distinctes. ). Mais dans aucun de ces cas, il n’y a évidemment de tristesse de la pensée, – tristesse d’un « nous ne savons pas » qui s’identifierait à une défaite de la pensée, à l’adieu à une jouissance de la pensée. Ni les mathématiciens, ni les philosophes, ni les physiciens n’ont besoin de « théorie de leur pratique » parce qu’il n’y a simplement pas de place assignable à ce terme, pas de position « détachée » qui « réfléchirait », qui identifierait ce qui doit « cadrer » leur pratique. Et cela pour la simple raison que la pensée n’y est pas « détachable » : elle n’existe que comme attachée, engagée, suscitée. Comme disait Deleuze, une idée n’existe que comme engagée dans une matière qui est toujours telle ou telle matière. Avoir une idée en mathématique, en littérature, ou dans tout autre champ où il est question de création. Ne jamais avoir une idée et chercher le champ où l’appliquer.
Ce que les groupes utilisant les techniques d’empowerment pratiquent pourrait être dit « avoir une idée en politique », c’est-à-dire aussi expérimenter les procédés qui donnent à cette idée – ce qu’il convient de tenter dans telle ou telle situation – le pouvoir de participer à la production de « forces sociales », les procédés qui permettent que l’idée politique ne s’empare pas des personnes comme « force politique », les sommant de procéder à l’abstraction que vient redoubler la notion de théorie. Corrélativement, ce que ces groupes produisent, rendent leurs membres capables de produire, possède ce que l’on croit parfois être le privilège d’une théorie : la capacité de lier, de créer une unité dans le divers. Mais cette unité est indissociable de la production et de l’organisation des forces sociales, et pourrait s’apparenter au célèbre rhizome deleuzo-guattarien. Car ce qui est produit n’est autre que ce qui y a été appris, et que les pratiques d’empowerment ont permis de reconnaître comme tel. Ce que nous avons, dans La Sorcellerie capitaliste, nommé « recettes » : comme les théories des physiciens, elles n’ont de signification qu’expérimentées, modifiées, transformées par ceux et celles qui les reçoivent, s’en font les relais([[C’est ainsi que, bien avant que le Web ne simplifie la tâche, les LETS (devenus en français SELs, systèmes d’échange locaux) ont proliféré : qui s’y intéressait recevait une véritable livre de recettes, chaque aspect du fonctionnement étant expliqué sur base des expériences concrètes qui avaient mené à le considérer comme important.).
La recette est pragmatique, au sens où elle s’évalue à ses effets, à ce dont elle rend capable, mais elle ne demande pas de renoncement au sens « étroitement pragmatique » de « si tu veux obtenir cela, fais cela ». Si c’était le cas, il faudrait compter le pouvoir de déterminer ce à quoi il faut renoncer parmi ses effets, et elle deviendrait…. une théorie, c’est-à-dire ce qui a le pouvoir de faire la différence entre les aspects d’une situation qui doivent être pris en compte et ceux qui seront jugés anecdotiques. Une recette peut, quant à elle, faire appel à ce que toute pensée théorique récuserait. Invoquer la Déesse, pour les sorcières néo-païennes, est de l’ordre de la recette au sens où j’emploie le terme. On pourrait même aller jusqu’à dire que l’éthique, au sens de Spinoza, est une « recette » pour la joie. Ce à quoi la recette propose de renoncer est « seulement » la référence à une transcendance qui détache et abstrait, qui permet de juger au nom de quelque chose de plus général ce qui, quelque part, se risque, apprend et expérimente ce qui lui permet d’apprendre. Il y a abstraction, certes, dès qu’il y a recette, mais elle est d’un tout autre ordre car l’abstraction elle-même ne vaut que mise à l’épreuve par l’expérimentation qu’elle permet d’agencer. Les procédés d’empowerment ne sont de « bons procédés » que s’ils activent le devenir-capable, par un groupe, non seulement d’apprendre mais aussi d’apprendre ce qui a été appris et pourrait en intéresser d’autres. Ils ont la vérité du relatif.
Passer de la théorie à la recette est certainement une épreuve, parce que cela nous « démodernise ». La recette est probablement aussi vieille que les humains, réponse à une question toujours concrète « comment tu fais ? » – et non pas « donne les raisons qui justifient que tu fasses comme tu fais ». Mais c’est en tout cas une proposition signée. Il appartient à une enfant du Socrate de Platon – celui qui opposa polémiquement, dans le Gorgias, les recettes des cuisiniers, et l’art du médecin, censé remonter jusqu’aux principes -, de dire que là, peut-être, s’est nouée notre terrible vulnérabilité à l’idée que le progrès se paie normalement par destruction et disqualification. Et il appartient à une femme de rappeler la grande peur des savoirs dominants face aux obscures recettes… de sorcières.

Stengers Isabelle

Chargée de cours à l'Université de Bruxelles. Ses travaux ont d'abord porté sur le problème de la physique confrontée aux problèmes du temps et de l'irréversibilité, (avec I. Prigogine La nouvelle alliance, et Entre le temps et l'éternité), puis sur la question des sciences (L'invention des sciences modernes, et Histoire de la chimie, écrit avec B. Bensaude-Vincent). Elle développe aujourd'hui une perspective constructiviste tant dans les questions scientifiques (Cosmopolitiques, L'hypnose en magie et science) que philosophiques (Penser avec Whitehead) et politiques (La sorcellerie capitaliste, écrit avec Philippe Pignarre) Membre du comité de lecture de Multitudes.