Qui est le sujet du Mouvement Vert ?

Une année et demie a passé depuis les évènements dramatiques qui ont accompagné l’élection présidentielle de Juin 2009. Quelle que soit la manière dont le Mouvement Vert a été manipulé et quelles qu’en soient les motivations plus profondes, l’enthousiasme médiatique international initial et l’investissement de désir se sont éteints et ont été remplacés une fois de plus par la joute rhétorique sans fin entre Ahmadinejad et les gouvernements occidentaux à propos du nucléaire. Il y a un an, l’icône iranienne, au moins internationalement, était Neda Agha Soltan, une étudiante de philosophie de 27 ans dont la mort, comme beaucoup de celles de plus de cent martyrs verts, a été filmée par les téléphones mobiles des manifestants et diffusée dans le monde entier. Cette image d’un agir politique expressif qui risque sa vie pour prendre en charge sa destinée politique, affirmer son désir de citoyenneté, fut ensuite brouillée ; elle fut présentée de manière réductrice comme une semi-victime qui avait été opprimée toute sa vie par l’obligation de porter le Hijab ou par les restrictions gouvernementales sur le choix de son style de vie individuel[1]. Cette image brouillée est maintenant reproduite en transformant une autre femme iranienne, Sakineh Ashtiyani, qui a été condamnée à mort par lapidation, en une nouvelle icône : « une mère analphabète de deux enfants, d’une famille pauvre dans une ville de province, et une victime totalement passive et sans voix et par conséquent ayant besoin de consciences internationales pour la sauver. » Sans ignorer la souffrance tragique à laquelle Sakineh est soumise, ce déplacement dans le régime idéologique de représentation des médias occidentaux, inconsciemment organisé pour préparer le public à une augmentation de la tension avec l’Iran en termes de sanctions économiques et signifier implicitement la possibilité d’une intervention militaire, affirme l’évacuation du Mouvement Vert des calculs de la Realpolitique des forces actives.

En Iran aussi, on prétend que le Mouvement Vert est devenu inexistant, est un danger déjà du passé et maîtrisé par la télévision et les autorités nationales. Même si l’État iranien semble plus confiant ces récents mois et ne commet pas d’absurdités comme changer la couleur verte du drapeau national en bleu pendant les conférences de presse d’Ahmadinejad, chaque semaine il y a une nouvelle vague d’arrestations ou de menaces contre des journalistes, des étudiants, des ouvriers, des femmes et des militants des droits de l’homme. Les conservateurs prétendent que les leaders du Mouvement Vert ont perdu tout soutien de la société, et de fait ils sont toujours assiégés davantage, souvent physiquement ; et les prisonniers Verts subissent des tortures ou des pressions sans précédent. Le Mouvement Vert s’est repositionné tactiquement en se retirant des rues à cause des mesures répressives et coercitives insupportables prises par l’État. Observe-t-il avec attention le cours des évènements en cherchant une occasion de redevenir un phénomène visible ? Ou bien l’énergie politique qui a mobilisé une part considérable de la nation iranienne sous la bannière du Mouvement Vert, a-t-elle disparu ? Du fait du rôle géopolitique de l’Iran aujourd’hui, et de la performance parfaite d’Ahmadinejad comme pseudo altérité de l’hégémonie du capital globalisé et comme garant des conditions du maintien d’une petite guerre froide, de telles questions sont plus vitales qu’une simple curiosité de voyeur à propos des politiques locales en dehors du monde occidental. Et là encore, la gauche progressiste internationale, pour une grande part, n’a pas compris le Mouvement Vert correctement.

La gauche orthodoxe, avec sa priorité anhistorique et non dialectique pour l’anti-impérialisme et l’analyse de classe, rigidifiée en formules mécanistes réductrices, s’est opposée au Mouvement Vert en tant que nouvelle révolution de velours pro-occidentale menée par les classes moyennes et supérieures liées aux nouvelles technologies et habitant au Nord de Téhéran. Un tel mouvement s’il gagnait, d’après eux détruirait la poche de résistance antiaméricaine, portée par Ahmanidejad-Chavez et aiderait Israël à attaquer plus le Hezbollah et le Hamas. Ils s’opposaient diamétralement aux mots d’ordre islamiques du Mouvement Vert ; au caractère limité des revendications de ce dernier et au fait qu’il ne demandait pas la destruction de la forme théocratique de l’État ; au fait que Moussavi (premier ministre de 1981 à 1989) avait participé au régime de Khomeini et avait joué un rôle ambigu dans le massacre de 4000 militants de gauche en 1988. D’après eux un tel mouvement ne peut pas sortir du cadre limité, lié à ses leaders, qui appartiennent tous à l’élite de la République islamique, ce qui fait que la mobilisation du peuple est manipulée au service de la lutte pour le pouvoir interne au régime. Mais finalement ils ont sympathisé avec le mouvement. Certains ont estimé, il est vrai, en relation avec la conception par étapes de l’histoire, que le Mouvement Vert était au mieux un mouvement civique manquant de forces anticapitalistes ou suffisamment laïques, mais se battant contre un état totalitaire et réactionnaire, et pouvait donc être considéré comme un premier pas pour préparer les conditions d’avènement de vraies forces progressistes dans le futur.

Que ces arguments soient mal informés n’est pas indépendant du fait qu’ils sont fondés sur les concepts universels et abstraits des politiques d’émancipation. La liberté concrète ne peut pas être déduite cependant de la généralisation des formules sociologiquement et économiquement rigides qui plongent profondément dans les fondements du capitalisme iranien ou restent à la surface et jugent les forces par leur identité alléguée. Pour ceux qui participent à un mouvement, la liberté concrète est vécue comme ce qui excède ou même va contre leurs intentions initiales et leurs demandes initiales, leur permettant ainsi de rendre possible non seulement un instant d’émancipation d’eux-mêmes mais aussi d’émancipation des autres. Et l’observateur doit faire une analyse immanente des singularités de cette situation spécifique, avant de la relier dialectiquement au tout ; y compris lorsqu’il écoute les témoignages des participants engagés, même si ces témoignages ne sont pas exempts d’enthousiasme politique. Ce qui suit ne concerne pas l’état actuel du Mouvement Vert ou même la manière dont il a évolué dans les derniers dix-huit mois. Il donne une analyse objective du contexte. Une telle analyse est le produit d’un engagement subjectif. Elle affirme que le Mouvement Vert, malgré les apparences, est devenu le lieu d’émergence du peuple comme sujet d’énonciation de la vérité. Ce sujet cependant est loin de sortir de rien ; il a émergé de et agi en relation avec une structure de la situation produite historiquement. Ce processus de subjectivation, sa rapide transformation en un mouvement spontané autogéré, n’aurait pas été possible sans une connaissance de cette structure, sans la réactivation d’une conscience historique collective.

Structure

a – L’espace formel de la politique
et l’irruption de l’évènement

L’espace politique progressiste dans lequel le Mouvement vert s’est formé a été constitué par quatre évènements politiques majeurs du XXe siècle. Ces évènements ont été rendus possibles par une coalition très large de forces apparemment contradictoires qui ont convergé en une synthèse indéterminée de leurs différentes ambitions avant de se séparer et de retourner à leurs identités premières. Les seigneurs féodaux nationalistes, la bourgeoisie naissante, les élites culturelles aux tendances modernistes et socialistes et quelques responsables religieux, ont joint leurs forces en 1905-1911 dans la Révolution Constitutionnelle (Mashrooteh voulant dire littéralement « conditionner ») pour limiter le pouvoir absolu de la monarchie ; et ont démocratiquement poursuivi le projet d’établir un état moderne par l’établissement du règne du droit, d’un parlement et d’une justice indépendante ; et ils ont réussi à sortir de la situation semi-coloniale dans laquelle l’Iran agissait comme un terrain neutre entre les zones d’intérêt de la Russie et du Royaume Uni.

La nationalisation anticoloniale du pétrole (1951-53) fut rendue possible par une coalition entre le nationaliste Mohammed Mosaddeq, l’Ayatollah Kashani avec le soutien initial du parti marxiste Tudeh. Restant confiant dans les ambitions de la Révolution Constitutionnelle, Mossadeq refusa de conduire un projet de république et s’attacha au contraire à limiter les pouvoirs du jeune Chah, en le forçant à régner plutôt qu’à gouverner.

Bien que la Révolution de 1979 se soit appelée « islamique » et qu’elle ait eu incontestablement à sa tête l’Ayatollah Khomeini, elle a rassemblé au mieux toutes les forces sociales internes : les factions religieuses avec les tendances modernistes, traditionalistes ou socialistes, les laïcs, les nationalistes libéraux et les marxistes. En décembre 1978, alors que beaucoup de vieux opposants espéraient au mieux des élections libres, Khomeini s’est positionné lui-même, en paraphrasant Foucault, au climax de la volonté collective en insistant sans compromis sur le slogan populaire « Le Chah doit partir ». Mais plus que la radicalisation formelle du projet constitutionnel en projet républicain, ce qui a fait de 79 un évènement différent c’est la politisation du peuple à une échelle de masse sans précédent. La politique de coalition s’est transformée en lieu de naissance d’une volonté générale et un sujet collectif a été produit temporairement, transcendant les différences de classes, d’ethnicités, de cultures et de religions. Pour le dire différemment, 79 a été le moment original de la production de la politique comme production du commun.

Les élections présidentielles de 1997 et 2009, même si elles sont apparues appartenir seulement au fonctionnement interne d’un État exclusiviste, ont impliqué une coalition de nombreuses forces sociales différentes et groupes sociaux. Comment pouvons-nous expliquer cela à la lumière de la forclusion du commun et de la purge brutale de l’État et la sphère sociale de toutes les factions non-khomeinistes depuis 1981 ? Comment la différence interne entre les factions khomeinistes qui ont gagné la bataille pour l’hégémonie de la révolution de 1979 – différence qui avait l’air minimale vue de l’extérieur – a autorisé une polarisation maximale de la société aux élections de 1997 et 2009 ? D’abord, à l’occasion de ces deux élections, le bloc au pouvoir avait l’ambition d’accroître son pouvoir en monopolisant toutes les institutions élues et non élues ; et Khâmenei a donné explicitement son appui à la tendance dure. Cette totalisation du pouvoir était moins explicite à l’élection de 1997, mais depuis 2004 Khâmenei a évolué ouvertement vers un État absolutiste, grâce aux interprétations théologiques du Conseil des Gardiens de la Constitution constitué d’un cercle de juristes orthodoxes, et grâce à l’accroissement du pouvoir des Gardiens de la Révolution. Deuxièmement, la fraction de gauche des Khomeinistes ou les réformistes d’aujourd’hui qui ont été peu à peu démis de leurs fonctions depuis la mort de Khomeini en 1989, en est venue à une interprétation plus démocratique de la République islamique. Finalement Mohammad Khâtami et Mir-Hossein Moussavi, tous les deux figures historiques de l’establishment ont pris volontairement leurs distances par rapport au pouvoir. Au lieu de prendre tous leurs distances par rapport à l’État en boycottant les élections, les gens ont utilisé cet espace d’ambigüité pour intervenir dialectiquement entre la politique et l’État. Ils ont transformé l’élection de 1997 en un référendum non officiel de protestation. Le discours post-idéologique de Khâtami sur la société civile, ou ce que nous appelons le libéralisme islamique, ressemblait à un renouveau du projet constitutionnel et fut bien accueilli par une large part de la population qui revendiquait la reconnaissance des droits individuels. Mais on ne se rendit pas compte que la politisation rapide, même sur des revendications libérales, durant cette courte campagne n’aurait pas été possible sans la présence de traces du sujet collectif de 1979. Pourtant beaucoup de réformistes interprétèrent 79 stratégiquement comme un moment interne du projet constitutionnel, et prirent leurs distances par rapport à cela. En d’autres termes, si 79 construisit le projet constitutionnel, puis le supprima et le nia, les réformistes en firent autant du mouvement de 79. Cela se traduisit par un sous-investissement de la politique populaire et un évitement des rues comme lieux de la politique. Les aspirations initiales à la démocratisation de l’État par l’occupation de postes électifs échouèrent et les conservateurs épuisèrent avec succès les énergies politiques de 1997 par des interventions constantes d’entités étatiques et par l’établissement de toujours plus de centres parallèles de pouvoir et de répression. Ensuite, les évènements du 11 Septembre et la montée du paradigme de la sécurité au niveau mondial, ciblant l’Iran à cause de ses ambitions nucléaires, ont donné aux conservateurs des justifications pour mettre fin au mouvement de réforme. En 2005 l’élection présidentielle, son boycott par les déçus de la réforme, l’apparition de réformistes avec plus d’un candidat, et quelques fraudes limitées commises par les forces armées, envoyèrent Ahmanidejad au deuxième tour pour faire face à Rafsanjâni. Même les efforts de l’opposition pour faire des analogies avec l’élection française de 2002 qui opposa Chirac et Le Pen ne suffit pas à mobiliser le peuple pour voter. Une nouvelle phase de concentration du pouvoir commença avec le renforcement des centres de sécurité et de répression (Mahfel) connectés au bureau du Guide Khâmenei par des relations invisibles et maffieuses, et l’émergence des Gardiens de la Révolution comme force économique monopoliste, et surtout la posture populiste de Ahmanidejad.

b – Chiisme : théologie,
église et théocratie

Les conditions minimales de possibilité d’une politique progressiste en Iran, c’est à dire l’union des forces et la levée des ambitions du projet constitutionnel incomplet, ont seulement été actualisées quand elles ont trouvé un mode d’expression dans la religion chiite. Mais comment pouvons-nous défendre cette thèse, après trente ans de régime théocratique en Iran et d’un développement mondial de l’Islam incorporant des contenus réactionnaires ?

Théologiquement, bien que l’établissement de l’État par le douzième imam soit différé, la critique du pouvoir, telle qu’elle a été sanctifiée par le martyre du troisième imam (le jour de Achoura), est une obligation théologique. La combinaison de ces deux facteurs produit un espace politique en relation dialectique avec l’État, sans qu’il s’y réduise. C’est cette temporalisation historique du présent comme lutte constante des opprimés contre les oppresseurs, comme le temps découlant entre Achoura et le retour du Messie, qui a pris le dessus en 1979. Historiquement le clergé chiite décentralisé (une semi-église) a fait constamment partie de la structure à la fois de l’État depuis le XVIIe siècle et de la politique populaire depuis le XIXe siècle. Jusqu’aujourd’hui le clergé chiite a produit des figures aussi bien réactionnaires que progressistes.

Cependant, du fait de l’histoire de la Révolution islamique, il paraît impossible d’attribuer un caractère émancipateur à l’Islam. Comme dans le cas du communisme du XXe siècle, les effets de désastres historiques ont pavé la voie à des lectures déhistoricisées et essentialistes. Ces lectures s’intéressent au livre de Khomeini « La souveraineté du Juriste » (écrit en 1960) qui pour la première fois a réservé le droit de souveraineté au clergé juste. Que Khomeini ait eu une courte période robespierriste ou une pulsion torquemadiste, l’Islam compris par les participants de la Révolution était une forme d’expression culturelle et ambiguë, constituée des potentialités du messianisme chiite et de l’égalitarisme, en opposition parfaitement abstraite à l’histoire de la demi-église pour les théologiens influents de la libération comme Ali Shariati, ou bien occupant des vides de l’histoire contradictoire de la semi-église. Le fait demeure que la Révolution aurait pu changer aussi l’histoire intérieure de l’Islam chiite, au lieu de tordre ses potentialités et de les canaliser, d’abord pour la bataille post-révolutonnaire de l’hégémonie, et ensuite en important sans cesse des contenus juridiques issus de la Shari’at dans le processus de construction de l’État. Cela a changé l’Islam en islamisme, le martyre pour la justice en moteur principal de la légitimation de l’État, « le peuple » révolutionnaire iranien en agents de l’État orchestrés de manière homogène. Cependant toutes les potentialités n’étaient pas épuisées. En 1988 l’Ayatollah Montazeri, élu officiellement Guide après Khomeini, le mit en cause fortement pour le massacre de 4000 marxistes et prisonniers du Mojahedins. Un tel acte, alors qu’il savait que Khomeini allait mourir, lui a coûté la position de pouvoir la plus importante de l’État. L’existence d’un tel acte politique chiite par excellence, comme je l’ai décrit plus haut d’une part et d’autre part les efforts théoriques et pratiques constants de divers réformistes pour réclamer théologiquement une certaine distance par rapport à l’État théocratique, réformistes qui constituent toujours la majorité des prisonniers politiques, ont maintenu l’Islam comme part ambiguë de la structure avec beaucoup de trous et de complexités. Le Mouvement Vert a consciemment occupé ces trous. Il a construit l’opposition sur la question du pouvoir et de la citoyenneté et non sur l’opposition Islam-laïcité. Le peuple a essayé d’arracher la religion à la théocratisation et à la monopolisation aux mains de l’État, et de la restaurer comme la matrice ouverte de la culture iranienne politiquement signifiante.

c – État, capital, politique

L’analyse de la structure du capital iranien devrait être considérée dans une relation dialectique aux fonctions internes d’un État rentier non démocratique, et aux insurrections intermittentes de la politique populaire.

D’abord la dépendance complète de l’État par rapport aux revenus pétroliers lui permet de jouer encore plus un rôle d’intermédiaire dans l’accumulation du capital et les relations de classe. Dans le processus d’accumulation de 1956 à 1976 la part moyenne du secteur public dans la formation de capital s’est accrue de 36% à 54%. Par conséquent le Chah est devenu le dirigeant autoritaire d’une machinerie capitaliste énorme avec une organisation bureaucratique élargie. Après la Révolution, cette machinerie géante s’est élargie en incorporant les usines et propriétés de la grande bourgeoisie, soit directement par la nationalisation, soit indirectement par le transfert dans des institutions paraétatiques appelées Bonyad (fondation). Ces Bonyads ont été créées dans le cadre de l’État-Providence par les factions Khomeinistes lorsqu’elles n’avaient pas encore monopolisé l’État. Elles utilisaient leurs ressources financières pour saupoudrer des aides aux pauvres urbains (parmi les derniers à se joindre à la Révolution) et aux autres classes inférieures, pour les transformer en une classe sociale organisée et orchestrée susceptible de remplacer le prolétariat.

De plus, en cas de politique populaire, la formation en classe n’a pas joué un rôle de premier plan, c’est-à-dire que les intérêts de classe ont été suspendus. L’impact de classe le plus significatif dans cette situation a été la grève paralysante des travailleurs du pétrole en 1978. Mais les travailleurs se sont retenus d’adopter une représentation de classe étroite de leurs intérêts et ont volontairement reporté leurs gains politiques sur le reste du mouvement. Lors de l’élection de 1997 aussi, comme je l’ai dit plus haut, Khâtami malgré son discours à courte vue sur la société civile, a connu le même taux de victoire dans les classes travailleuses, qui étaient dans des conditions économiques beaucoup plus dures qu’en 1979.

Troisièmement, l’accumulation du capital a été un processus tortueux déterminé et interrompu par les bagarres internes entre les différentes factions de la République islamique, qui se réfugiaient dans une rhétorique révolutionnaire idéologique quand c’était à leur avantage. Par exemple ni le gouvernement libéral de Rafsanjâni après guerre, ni les réformistes libéraux n’ont réussi à normaliser les relations avec les État-Unis pour rejoindre complètement le marché mondial : le slogan instrumental de l’anti-impérialisme, qui participait à l’ancienne identité des réformistes a été réapproprié par les conservateurs enracinés dans le capitalisme marchand.

Quatrièmement, depuis 2004 les Gardiens de la Révolution ont explicitement annoncé leur existence comme nouvelle force économique considérable. Les privatisations accélérées et les revenus pétroliers incroyables durant la présidence d’Ahmadinejad (320 milliards de dollars – soit la même chose que pendant les 16 ans de gouvernement post-guerre), ont transformé les Gardiens de la Révolution en pouvoir monopoliste principal dans l’économie, Gardiens qui depuis le coup électoral de 2009 ne cachent plus leur identité. L’architecture intime du pouvoir peut se résumer à un capitalisme autoritaire avec des valeurs théologiques et une façade populiste. Cependant, il n’est pas encore évident que les Gardiens de la Révolution veuillent entrer dans le processus d’accumulation capitaliste à leur propre compte ou se transformer en un autre cercle incomplet de plombage de l’économie, achetant des entreprises d’État au-dessous de leur prix et les liquidant.

Finalement, les efforts apparemment libéraux pour limiter l’emprise étatique sur l’économie, en insistant sur l’État de droit et les libertés politiques, ont reflété la priorité pour la politique populaire plutôt que pour la lutte des classes, et ont réellement ouvert un espace pour mettre à bas ce capitalisme débridé qui a tendance à monopoliser toute la sphère économique et sociale.

Sujets et processus de (re) subjectivation en trois actes

Acte I : Élection

Le 12 Juin 2009 une décision collective d’envergure fut prise de réintervenir dans la politique par un moyen qui pour beaucoup avait prouvé sa futilité durant les huit années de réforme. Au début Moussavi semblait un personnage dépassé, peu au fait du discours libéral post-idéologique devenu hégémonique ; encore attaché à un programme de revendications sociales, et trop nostalgique de 79. Les réformistes, dont le premier choix, Khâtami, avait par conséquent retiré sa candidature, soutinrent, officiellement mais pas dans la joie, Moussavi qui avait refusé de se dire réformiste.

Bien que ce soit l’autre candidat réformiste Karroubi, qui ait adopté des mots d’ordre de campagne libéraux, la politique historique familière de coalition se développa autour de Moussavi. Moussavi formula les revendications d’économie générale, de société, et de politique démocratique mais avait aussi d’autres ambitions. Il rappelait en permanence la Révolution dans ses premières réunions publiques et le rôle émancipateur de l’auto-organisation du peuple. Moussavi freina la campagne officielle et à la place invitait tous ceux qui se proclamaient citoyens à se prendre en charge de manière autonome, et sa campagne leur donna une première occasion pour cette pratique de l’auto-organisation. Une semaine avant l’élection, les rues étaient déjà occupées, y compris par ceux qui prônaient une politique de réponse à la demande, et cela parce que le moment avait été conçu comme une occasion temporaire mais sans précédent de faire entendre la politique populaire. Après le succès de la mobilisation de masse, les gens quittèrent la rue pour les bureaux de vote, tout en sachant qu’un gouvernement élu d’opposition ne détiendrait qu’une petite part de pouvoir dans la gigantesque structure d’État.

Acte II : 25 Khordâd ou un long
après midi d’émancipation

Immédiatement après l’annonce des résultats de cette élection frauduleuse beaucoup de grandes villes furent le théâtre de protestations sporadiques, spontanées et étendues. Comment s’explique ce mouvement collectif presque immédiat, et le passage d’une politique de participation aux élections, jugées jusque là comme moyen le plus sûr physiquement de l’intervention politique, à une politique de rue impliquant de la violence et de risquer sa vie ?

La campagne avait entraîné une politisation massive, une pratique de base de la politique populaire, et un minimum de réactivation de la conscience historique. Du point de vue d’une telle conscience historique, le déni de l’élection était le signe d’une mutation qualitative de l’État et la destruction de ses derniers aspects républicains, ce qui en faisait un moment critique valant la peine de se sacrifier.

Le lundi 15 Juin après midi, (25 Khordâd), pour défier l’État, les leaders de l’opposition et les manifestants pareillement, dans les rues de Téhéran remplies d’une abondance de forces de répression étatiques, mirent en scène la plus grande performance jamais improvisée pour le peuple. Malgré la peur et le manque de communication, alors qu’on n’attendait pas plus de quelques milliers de participants à ce rallye officiellement annulé, plus de 3 millions de personnes se sont retrouvées entre les places de Enghelab (Révolution) et Azadi (Liberté), restituant le sens d’origine du nom de ces places, et faisant l’expérience de leur propre processus de (re-) subjectivation. Si jusque là les références floues à 79 pouvaient être justifiées comme désarmant stratégiquement l’État post-révolutionnaire, dans le long après midi du 25 Khordâd, l’expérience des manifestants comme étant la réincarnation physique du peuple, perpétuant les actes politiques radicaux semblables, a permis une réconciliation pratique avec le possible ouvert en 79. Cette expérience s’est répétée dans les manifestations très disciplinées et auto-organisées des trois jours suivants. À partir de ce moment, la Révolution de 1979, comme tout l’ensemble d’autres concepts qui y sont attachés, pouvait être réapproprié plutôt que laissé aux mains usurpatrices du régime[2].

Acte III : Violence

Le sermon de Khâmenei à la prière du vendredi le 19 Juin mit en évidence son rôle dans le coup d’État électoral et confirma qu’une nouvelle période avait commencé dans la relation avec l’État. Malgré son avertissement aux manifestants sur les violences auxquelles ils s’exposaient, des dizaines de milliers mirent consciemment leurs vies en dangers les jours suivants. Cette phase était différente de la précédente dans la mesure où l’État montrait qu’il était prêt à pratiquer la violence nue tandis qu’une partie du mouvement avait montré être prêt à mourir pour sa cause politique. Ensuite, le résultat de l’élection, qui avait été unanimement accepté pour maximiser l’unité des forces, ne pouvait pas tenir davantage, et l’État devait être attaqué. Cependant, pendant les 9 mois suivants, le Mouvement Vert continua et apparut physiquement dans les rues en se créant des opportunités dans les plus petits interstices. Lorsque chaque année l’État organise une manifestation pour célébrer l’anniversaire de la prise d’otage à l’ambassade américaine, ou la journée de Ghods (Jérusalem), des dizaines de milliers de personnes se saisissent de l’occasion pour détourner les formes d’espace public orchestrées par l’État et occuper la rue eux aussi. À Achoura une fois encore, l’État a perpétré sa violence nue, mais pour la première fois une partie des manifestants se sont défendus. Une telle auto-défense minimale a été interprétée par beaucoup dans le mouvement comme l’entrée dans un cycle de violence incontrôlable et imprévisible et a été condamnée. L’incapacité du mouvement à se déterminer sur les questions de l’État et de la violence, et la transformation en dogme de la non-violence, sans articuler et différentier ses variations de manière immanente, ont conduit à une impasse théorique et pratique. La résistance continue. Mais la perte de la présence dans les rues, alors que leur représentation médiatique par les journalistes-citoyens avait agi comme le moteur du Mouvement, a été plus significative que prévue au départ.

Néanmoins, le sujet collectif inactif du Mouvement, malgré la perte des moyens de se rendre visible, blessé par 18 mois de lourdes répréssions, et peut-être réduit encore en nombre, continue d’exister. Il n’a pas encore trouvé comment sortir de l’impasse du jour d’Âchurâ mais ne peut pas oublier non plus l’après midi de marche du 25 Khordâd.

Traduit de l’anglais par Anne Querrien

Ali Alizadeh

Né en 1976 à Téhéran, il a débuté une thèse sur Hegel et la philosophie du temps dans le Middlesex philosophie, Londres en 2007.