L’avenir est un champ de bataille

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Réflexion sur une forme spécifique de conflictualité sociale 1

 

« Votre futur n’a pas d’avenir », « Pour la suite du monde », « En cendres, tout devient possible », « Après Marx, avril2 » : lues sur des pancartes ou des murs de Paris au printemps dernier, ces propositions ne nous interpellent pas seulement par ce qu’elles proposent – à savoir, pour en reprendre librement les termes, une « suite du monde » qui, par une réouverture du « possible », autorise un véritable « avenir ». Elles comportent également une dimension polémique et oppositionnelle visant, pour rester dans une interprétation croisée de ces slogans, à contester sa légitimité à ce qui dans le système néolibéral constitue la conception dominante du futur : un futur où rien, hormis la reproduction du même, n’apparaît possible et qui, non pas contradictoirement mais de ce fait même, prend toujours la forme idéologique d’un « tout est possible » là même où son fameux There Is No Alternative présente pourtant plutôt des accents de fin du monde. Tout se passe ainsi comme si l’avenir – sa représentation, son imaginaire et le droit même d’en penser librement et collectivement la détermination – nous avait été confisqué par l’intérêt de l’ordre en place à ce que rien ne change mais aussi, plus subtilement et plus largement, par l’imaginaire, la culture et la langue que ce système nous impose pour dire, imaginer voire fantasmer le futur3. Dit autrement, et en des termes cette fois marxiens, tout se passe comme si, simultanément au temps inhérent à la force de travail4, c’était aussi l’avenir qui faisait l’objet d’une enclosure, le type d’« aliénation » temporelle5 qui en résulte fonctionnant à ce titre comme l’un des motifs centraux des luttes sociales contemporaines. En sorte que si la contestation de ce monopole ou de cette mainmise sur l’avenir nous paraît décisive, c’est donc parce qu’elle permet de mettre au jour l’existence d’un antagonisme social ayant la compréhension du temps historique et de la dimension temporelle du futur pour objet. Mais c’est aussi, simultanément, en raison du type de rapport à l’avenir qui sous-tend cette contestation, en ce que, alors même qu’il procède d’aspirations utopiques et révolutionnaires, celui-ci apparaît davantage marqué par la conscience de la fragilité et de la contingence de ce qui pourrait être que par la certitude d’un « avenir radieux » ou de « demains qui chantent ». Prenant le contrepied d’une référence au futur qui, par sa rhétorique viriliste de la prédictivité, de la proactivité, de l’innovation6 et du risque, nous enjoint à adopter la posture volontariste d’un « sujet » tout-puissant, c’est ici autour de la précarité et du caractère possible mais en aucun cas nécessaire d’un processus social émancipatoire que se cristallisent la réflexion sur l’avenir et la « suite du monde ». Or, ce que nous souhaiterions souligner ici, c’est qu’envisagée dans son rapport intime à la question politique de la transformation révolutionnaire, une telle modalité de rapport à l’avenir n’est elle-même pas sans histoire. Résultat d’une histoire du temps social ainsi que de sa représentation dans le cadre des théories critiques orientées sur l’horizon révolutionnaire d’une transformation de l’ordre social, cette forme de rapport à l’avenir et le type spécifique de conscience historique se doivent d’être analysées à la lumière de leur généalogie propre, de façon à pouvoir en interroger de façon plus empirique les expressions singulières au sein d’un mouvement social comme Nuit Debout.

Déconstruction de l’idée de Progrès
et histoires des futurs utopiques

Ne pouvant, dans le cadre de cet article, retracer la longue et complexe généalogie du type de conscience historique qui nous paraît être à l’œuvre à travers un mouvement social comme Nuit Debout, nous proposons de mettre ici l’accent sur deux éléments qui nous paraissent dotés d’une importance toute particulière : à savoir, d’une part, la perte de confiance en l’idée d’un avenir qui serait nécessairement meilleur, que nous analyserons à partir de la critique radicale de la catégorie de progrès que l’on trouve chez Walter Benjamin, et, d’autre part, le caractère socialement et historiquement construit du rapport l’avenir comme dimension autorisant un investissement utopique (Norbert Elias).

La critique de l’idéologie du progrès et l’organisation du pessimisme chez Walter Benjamin

Pour comprendre la contestation de la représentation dominante du futur et la reconnaissance de la contingence du processus émancipatoire qui la sous-tend, il nous semble en effet important de revenir pour commencer à la critique du progrès telle qu’elle fut opérée par Benjamin dans la première partie du siècle dernier – c’est-à-dire dans un contexte historique marqué, en Allemagne, par la défaite du mouvement spartakiste, la prise de pouvoir du national-socialisme et le pacte germano-soviétique7.

L’intérêt principal de cette critique – dont les Thèses « Sur le concept d’histoire8 »constitue le point d’orgue – tient d’abord à ce qu’elle ne conduit pas seulement Benjamin à poser l’exigence d’un « pessimisme sur toute la ligne9 », mais à défendre l’idée d’une nécessaire « organisation » du pessimisme10. Pour le dire autrement, l’horizon révolutionnaire d’un dépassement de la domination capitaliste, que Benjamin reprend à son compte, se doit d’être appréhendé de façon active à partir d’un certain type de rapport à son propre temps et non rattaché à des « lois » et un « sens » de l’histoire à partir desquels il serait possible de lui conférer un caractère maïeutique et inéluctable. Rompant avec la « philosophie de l’histoire » du matérialisme historique et son « optimisme sans conscience », Benjamin montre ainsi que c’est l’idée même de progrès qui se doit d’être liquidée11. L’émancipation, telle que Benjamin la pense, n’a donc rien de nécessaire. Appréhendée suivant une articulation très singulière de motifs messianiques (au premier rang desquels : la rédemption et la rupture temporelle qu’elle suppose) et du matérialisme historique (l’aspiration à une « société sans classe »), elle n’est qu’une possibilité que Benjamin rattache à la structure foncièrement ouverte et imprévisible de l’histoire12, ainsi qu’à l’entrelacement dialectique du passé et de l’avenir à l’aune duquel il nous invite à appréhender notre propre présent.

En sorte que l’intérêt de cette critique de l’idée ou, plutôt selon Benjamin, de l’idéologie ou du « mythe » (Thèse X) du progrès, réside du même coup dans la dénonciation d’une certaine compréhension du temps historique qui, en le traitant comme une dimension vide, homogène13 et sans qualité, en fait le vecteur ou la clé d’un processus émancipatoire qui se déploierait de manière automatique ou mécanique. Et cela, d’abord parce que Benjamin autorise ce faisant une « critique moderne de la modernité14 » qui, par opposition à la perspective conservatrice ou réactionnaire qui commande à la version dominante du progrès, entend au contraire promouvoir et revivifier la perspective utopique-révolutionnaire. Mais aussi parce que, en filigrane de ce qu’elle conteste, cette critique élabore du même geste une conception qualitative du temps historique, attentive à ce que les luttes du passé présentent d’irrésolu ou d’inachevé et permettant par conséquent de penser les potentiels émancipatoires à rebours de toute idée de progrès. Ce que la théorie de la « tradition des opprimés » (Thèse VIII) autorise à penser, c’est dès lors un sens tout à fait singulier de la « révolution15 » et des processus émancipatoires : à savoir, un sens qui, prenant le contrepied de toute approche évolutionniste, vise plutôt à stopper cette « catastrophe » nommée « progrès16 » en partant de ce que le présent comporte de restes hérités des luttes passées. Et c’est donc aussi le fait fondamental d’un antagonisme social ayant la compréhension et la mesure même du temps historique pour objet, et que Benjamin nous paraît d’une certaine façon pointer lorsque, dans la XVe Thèse, il introduit la référence historique à ces hommes de la Révolution de Juillet tiraient sur les horloges, suivant ce que l’on pourrait ici interpréter comme une sorte de luddisme appliqué à la dimension temporelle. Le temps historique – par quoi il faut par conséquent entendre l’enchevêtrement dialectique du passé et de l’avenir telle qu’il se cristallise au sein de tout présent en tant qu’il est chargé de « temps actuel » (Jetztzeit) –, n’est donc pas un donné mais une « construction17 » à la signification proprement agonistique. Et ceci, au sens où, du fait même de leur inachèvement, les luttes de libération du passé (Spartacus, 1789, la Commune, la République des conseils de Munich, etc.) continuent de travailler et d’alimenter les luttes du présent (Benjamin situant la « chance révolutionnaire » dans le « combat pour le passé opprimé18 »). Mais aussi en ce sens que, de cette prégnance du passé, résulte une conflictualité qui engage la compréhension du temps historique (le « progrès » étant à cet égard un outil de légitimation du monde tel qu’il va) en même temps que la mesure et la représentation de l’histoire (l’histoire et l’ « horloge » des vainqueurs étant en ce sens à comprendre comme l’occultation de l’écrasement permanent des luttes de libération dont le « calendrier » a donc aussi, de son côté, pour cible le temps des dominants et de l’histoire officielle19).

Sociologie du futur et de l’utopie chez Norbert Elias

En critiquant les conceptions objectivistes et subjectivistes du temps de la philosophie (le temps comme une donnée extérieure à la conscience ou comme une catégorie innée de l’esprit), Norbert Elias ouvre une problématique sociologique tout à fait nouvelle. Il se propose de comprendre en quoi la maîtrise du temps (par les calendriers, les horloges) a été un « moyen d’orientation dans l’univers social et [un] mode de régulation de [la] coexistence [des individus]20 ». Il s’agit, en d’autres termes, de percer à jour, derrière la transformation du temps en une donnée séquentielle, quantifiable et prévisible, la relation entre l’individu (qui le perçoit) et le collectif auquel il appartient (qui lui pourvoit les catégories pour se le représenter). Mais la problématique, ainsi définie, fait obstacle à l’analyse du conflit : car au fur et à mesure que les sociétés développées, caractérisées par des hautes capacités de synthèse et de mesure, se dotent d’outils pour maîtriser le temps, celui-ci semble devenir « consensuel ». C’est tout simplement inimaginable, en dehors de circonstances tout à fait particulières comme certaines révolutions21, que l’on puisse s’insurger contre la définition conventionnelle du temps. Dans cette démonstration assez évolutionniste, on voit mal ainsi comment différentes visions du passé, du présent et, surtout, de l’avenir, pourraient entrer en conflit à des moments spécifiques et nourrir la dynamique historique.

Elias semble prendre en compte cette question dans le cycle de conférences consacrées à l’utopie. Dans ses réflexions sur L’Utopie de Thomas More, il s’agit bien en effet de comprendre les conditions de possibilité de ce type particulier de fiction qui imagine d’autres futurs possibles, dans des non-lieux, afin de critiquer les sociétés du présent. Elias insiste, en évoquant la trajectoire de l’auteur et sa place dans les sociétés commerciales londoniennes, sur les raisons biographiques et sociales de sa critique « utopique » de l’Angleterre des Tudors. Parmi les raisons contextuelles, il évoque la genèse de l’État moderne et la perception savante, typique du réseau des lettrés humanistes, des inégalités croissantes dues à la ponction fiscale des rois et à la désagrégation progressive de l’ancienne économie corporative et paysanne du bas Moyen âge22. Mais il n’oublie pas de mentionner le lien indissociable de l’utopie au conflit social : L’Utopie n’est pas simplement le cri d’orfraie d’un humaniste révolté, dont le point de vue est celui d’une bourgeoise libérale et lettrée ; c’est aussi l’exercice d’une liberté – exercice hautement politique s’il en est –, prise avec et à l’aide du temps.

En imaginant un autre espace et un autre temps, More refuse de considérer que l’histoire dans laquelle est engluée la société anglaise de son temps, qui voue la majorité du peuple à la misère et à l’oppression, est la seule possible23. Sensible à cette dimension de l’entreprise morienne, Elias développe ici une analyse sociologique du temps alternative à celle, de facture plus évolutionniste, de Du temps. L’utopie permet en effet de « défataliser l’histoire » (y compris celle, d’Elias lui-même, du « processus de civilisation ») à l’aide de tout ce qui, dans une société donnée, interrompt le cours ordinaire des choses en se réclamant de ce qui reste à faire pour abolir la domination24. L’utopie devient ainsi un type de temporalité qui, construit autour de ce qui est espéré et attendu, peut activer un conflit politique à la condition de croiser ce que R. Koselleck, que Elias rencontre à plusieurs reprises à Bielefeld et à Zurich25, appelle un « champ d’expérience », c’est à dire un ensemble d’expériences socialement situées de domination, d’injustice, d’indignité.

Le cas Nuit Debout

Nuit debout est sans doute, dans notre temps, l’un des cas les plus riches d’une telle rencontre entre la critique utopique et des expériences situées de domination, sociale (le déclassement, la stigmatisation raciale, la domination masculine), économique (la précarisation néolibérale), et/ou politique (la dépossession démocratique) en tant que ces dernières engagent un certain type de rapport à l’avenir qu’il s’agit précisément de contester. Afin de le montrer, nous nous appuierons pour ce qui suit sur les premiers résultats d’une enquête exploratoire conduite à travers des récits de vie sur un panel d’anciens participants de Nuit debout Paris, et dont le propos est de comprendre l’évolution de la mémoire politique du mouvement à travers les souvenirs individuels26.

Réinventer politiquement le temps

Nuit debout constitue la preuve empirique qu’aucune société ne peut s’accommoder de l’idée qu’il n’existerait aucune autre perspective d’avenir que celle qui caractérise l’évolution prévisible et attendue de la société telle qu’elle est. En s’attaquant au « monde » de la Loi travail, ce mouvement a d’emblée touché à l’essentiel : il ne s’agit pas seulement, comme les mouvements sociaux « traditionnels », de la grève à l’action syndicale, en passant par la mobilisation collective, d’obtenir gain de cause sur l’abrogation d’une loi particulière. Il s’agit de critiquer le « monde » (néolibéral) dont cette loi procède, présupposant une vision cohérente du passé, du présent et de l’avenir (ou plutôt une absence réelle de vision). Le passé : la société néolibérale « oublie » les aspérités de son propre passé, en faisant comme si le capitalisme occidental s’était acheminé sans heurts vers l’hégémonie de l’économie, des marchés et de l’utilitarisme27, et comme si, par conséquent, celui-ci s’identifiait purement et simplement au sens de l’histoire et du progrès28. Le présent : la société néolibérale atrophie le « présent vécu » des individus pour assujettir tout le monde aux diktats de l’urgence et de l’accélération des rythmes sociaux29. Le futur : la société néolibérale n’a aucune perspective d’avenir sinon celle du prolongement automatique et nécessaire de l’accélération imposée au présent. À cette critique organique Nuit debout a associé, dès le début, le souci d’une réinvention, sous la forme d’un ensemble de dispositifs de prise de parole, de discussion et de partage, visant à produire une intelligence collective nouvelle du passé, du présent et du futur.

Le passé : dans le souvenir des participants interrogés, la plupart des commissions, de la commission « démocratie » à la commission « éducation populaire », ont interrogé le passé comme une source vivante d’expériences, de configurations, de situations capables de redonner sens au présent, et d’instruire le débat citoyen. Ce réinvestissement du passé a pris comme cible une partie de l’histoire française patrimonialisée, comme la Révolution française et celle de 1848, ainsi que des événements qui font partie de la mémoire populaire et militante, comme la Commune parisienne ou Mai 68. Mais la spécificité de ces commissions est la place prépondérante qui y occupe la prise de parole : au plus loin de l’élaboration stratégique d’un programme ou même d’une prise de décision, les commissions ont été des lieux de débat citoyen. Chacun-e pouvait donc y amener ses propres références historiques, ce qui a très vite pluralisé le « passé » de Nuit debout en une multitude individualisée de lectures du passé, et ce d’autant plus que plusieurs cultures militantes (communiste, anarchiste, écologiste, libertaire) ont coexisté dans le mouvement.

Le présent : Nuit debout est perçu, par ces participants qui en transmettent la mémoire collective, comme un événement ayant brisé radicalement le quotidien vécu. Cela transparaît clairement dans l’invention d’un nouveau « calendrier politique » qui, débutant le 31 mars, abolit complètement les autres mois de l’année. Derrière ce calendrier tout à fait sui generis car ne contemplant ni mois, ni années, gît peut être la volonté de montrer que lorsque l’événement brise le quotidien, il faut réinventer les conventions à l’aide desquelles, pour reprendre Elias, « on s’oriente dans la vie collective ». D’ailleurs les deux calendriers, celui « politique » de mars et celui courant, ont tendance à s’alterner dans la production discursive du mouvement, comme en témoigne, parmi une multitude d’exemples possibles, la pétition « Repenser la démocratie. Propositions du 32 mars30 ». On y annonce, sans risque de confusions, que l’on présentera le 25 février à la Bourse du travail de Paris, les propositions du 32 mars de l’« inter Nuit debout » (le réseau français Nuit debout), dont certaines ont été recueillies le 40 mars à Rennes…Par ailleurs, les récits de vie recueillis montrent clairement que le présent vécu des acteurs ne cesse de se ressourcer à l’aune des souvenirs de l’année 2016. Tous les participants commencent ainsi le récit de leur propre « entrée » à Nuit debout en passant par des souvenirs communs (la manifestation pluvieuse du 31 mars, l’appel à rester sur la place pour la nuit etc.), souvenirs dont ils attendent l’actualisation intempestive par la renaissance du mouvement, espérée souvent pour le 1er anniversaire du 31 mars 2017.

D’où, le futur : bien qu’aucun des participants interrogés ne sache de quoi l’avenir sera fait, tous partagent l’espoir d’une renaissance du mouvement. Cette espérance s’exprime souvent sous le mode d’une « mélancolie critique31 ». Après l’essoufflement du mouvement en août 2016, dont chaque interviewé essaie de donner sa propre analyse réflexive, les participants prennent la mesure de ce qui a été fait et reste à faire. La critique des raisons d’un possible « échec » à venir, dont seule la suite des événements, sur une longue durée impénétrable, saura juger, se marie ainsi étroitement à la résurgence de l’utopie. Comme une enquêtée le dit clairement, « quoi qu’il arrive par la suite, tout le monde a changé avec Nuit debout ; rien n’est plus comme avant. C’est évident dans la société. C’est pour ça que, même si on sait que ça peut échouer, on veut que ça recommence ». C’est ainsi un double horizon du futur qui s’ouvre. D’une part, la simple existence de Nuit debout prouve qu’une autre manière de penser et de pratiquer collectivement l’avenir est possible, à l’échelle de toute la société : c’est la raison pour laquelle « rien n’est plus comme avant. C’est évident dans la société ». D’autre part le mouvement a constitué, avant tout, un élan émancipateur que chacun a réélaboré en fonction de ses propres coordonnées biographiques et sociales : « tout le monde a changé ». Et au premier chef les participants eux-mêmes : ils ont réalisé, en réélaborant les souvenirs de la mobilisation, que leur vie a véritablement changé, car ils ont pris conscience de tout un tas de rapports de domination qui allaient de soi dans leur vie « d’avant ».

Pour des sciences sociales à l’écoute des pratiques (conflictuelles) du temps

Cette jonction de mélancolie, incertitude et espérance constitue le cœur des rapports au futur institués par Nuit debout, dont les conséquences, sous nos yeux, auront un impact considérable sur la démocratie à venir. Pour saisir cet impact, il faudra sans doute réorienter dans les années qui viennent la réflexion critique des sciences sociales et de la philosophie, afin de prendre au sérieux la « politicité » du temps. Après les plaidoyers de Bloch32, Benjamin, Elias, et avant eux, Blanqui, on a désormais cessé de faire du temps une variable exogène de la vie collective, pour insister sur le fait que les rapports au passé, au présent et à l’avenir font pleinement partie de l’être ensemble. C’est particulièrement vrai lorsque des conflits éclatent au sujet des visions d’avenir qui traversent une société donnée. Face aux multiples, et incessantes, retraductions idéologiques de la « fin de l’histoire », postulant l’absence d’alternatives au cours néolibéral du monde, des voix ne cessent de surgir pour déclarer la possibilité de futurs autres. Il est temps désormais que les sciences sociales les prennent au sérieux, en changeant leurs propres routines explicatives, pour montrer à quel point le temps ne cesse de faire l’enjeu de conflits, autour desquels se joue une partie considérable de notre vie démocratique.

 

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