De nouvelles luttes attisent le feu révolutionnaire. Des formes, des pratiques, des pensées, des affects, courent le monde pour lui donner une autre consistance, une consistance qui prenne en considération le commun.
Ce commun est irréductible à un ensemble d’objets ou de productions à mettre en partage, il n’est pas le résultat d’une mise en commun ou d’une redistribution économique. Il ouvre à un dehors qui se situe hors économie. Qu’elle soit privée ou publique, l’économie étendue à l’ensemble des sphères d’activité, c’est d’abord la loi de la maison (oikos nomos) par laquelle l’humain cherche à imposer sa domination sur tous les êtres du monde. Domestiquer, maîtriser, intégrer, civiliser, contrôler, autant de termes qui donnent le sens du geste d’appropriation au fondement de l’espace politique moderne. L’économie mondialisée suppose l’appropriation généralisée des êtres du monde par leur transformation, c’est-à-dire par l’inscription de la main de l’homme sur leurs corps. Elle va jusqu’à provoquer le basculement par lequel l’homme lui-même, en tant qu’être de nature, devient l’objet de sa propre appropriation, expérimentation et domestication. Or en s’attaquant à lui-même, il ébranle le fondement même de l’espace politique moderne. La crise qui traverse nos sociétés contemporaines est le signe d’une crise de l’humain, d’un humain qui avait construit son projet politique dans l’affirmation d’un propre opposé à l’impropriété d’une « nature » supposée extérieure à lui. Cet « humain » est aujourd’hui appelé à sortir de lui-même. Dans un sursaut réactionnaire paradoxal, c’est par sa mutation monstrueuse dans un posthumanisme anthropocentriste, retournant sur lui-même l’exercice d’une domination sans partage, que certains semblent indiquer la relève du projet moderniste. À l’inverse, nous en appelons à rejoindre les divers mouvements de libération du commun pour retrouver la fêlure d’un dehors qui toujours déjà nous ouvre au monde, nous traverse, nous constitue et nous déborde.
Libérer le commun, c’est rendre la multiplicité des êtres du monde à leur nature de « choses communes » et se rendre sensible à leur souveraine expression[1]. C’est mettre en œuvre un processus de désappropriation généralisé, visant sous toutes ses formes, juridiques, politiques, idéologiques et métaphysiques, l’abolition de la propriété. Ce geste ouvre la possibilité de réinventer le Collectif dans et depuis le dehors du monde, dans l’être-avec[2] qu’il conditionne, avant toute propriété, identité ou territoire. Si la révolution moderne s’était faite au nom de l’Homme, la révolution qui nous porte est sans nom. Révolution anonyme en faveur des anonymes : des sans-noms, des non-propres, elle doit accueillir les êtres et les choses, leurs modes et leurs expressions, des singularités sans-noms.
La désappropriation
Un des arguments généralement avancé pour défendre la propriété tient en ce qu’elle aurait formé le premier pas vers l’abolition de l’esclavage, en permettant à chaque être humain de revendiquer la propriété de son propre corps. Mais ce fût à la condition d’étendre l’esclavage à tout le reste du monde, c’est-à-dire à tous les modes d’être non-humains. C’est par la transformation et la domestication de la terre et des différents corps de la nature par l’homme que John Locke justifie la propriété, c’est-à-dire « le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue »[3]. C’est en se distinguant des autres formes d’être (animal, végétal, minéral), indifféremment rangées dans la catégorie des choses (res), que l’homme peut se définir comme personne et revendiquer une dignité, échappant ainsi au règne de la pure instrumentalité.
Or ce qui jusqu’alors protégeait l’être humain de l’esclavage auquel il avait réduit l’ensemble des autres êtres du monde, est aujourd’hui brisé tant par les conceptions du vivant véhiculées par les recherches en biomédecine que par les mécanismes de contrôle biopolitique des populations. Tous les corps, qu’ils soient humains ou non-humains, vivants ou non-vivants, sont devenus les terres d’un nouveau monde à conquérir. Au moment même où les minorités se voient relativement reconnues une place dans l’espace politique (des femmes aux transgenres, des personnes de couleurs aux minorités « ethniques »…), où progresse l’idée d’une reconnaissance juridique de la valeur intrinsèque des différents modes d’êtres du monde (que ce soit l’animal ou le végétal…[4]), nous assistons à la naissance d’une nouvelle forme de domination et d’esclavage qui ne porte plus tant sur les corps individués, que sur leurs composantes génétiques et organiques, ou sur leurs sécrétions multiples (traces, informations, connaissances, etc.). Là où la génétique passe en dessous des corps individués ou modes d’êtres singuliers, la gouvernance biopolitique passe au-dessus. Cette dernière gère, dans une économie intégratrice et totalitaire, les échanges, flux et circulations qui passent par les corps individués. Elle pense les corps comme toujours déjà traversés, façonnés, produits par des dispositifs technologiques, comme des êtres à la fois organiques et machiniques, équivalents d’« engins » dont il faudrait contrôler les évolutions et déplacements. De son côté, la génétique se donne pour objet de manipuler du matériel génétique indifférencié croisant indifféremment des gènes issus de diverses provenances pour produire clones, chimères et cyborgs.
C’est pourquoi, afin de mettre un terme à la disposition et à la jouissance absolue d’un biopouvoir sur ses sujets/objets d’expérimentation, il nous faut organiser un mouvement de désappropriation générale, s’appliquant à l’ensemble des modes d’être du monde, à tous les niveaux de leur être et productions (génétique, corporel, spirituel…). Il s’agit donc de défaire toutes les choses de leur statut de bien appropriable pour les rendre à leur nature de « chose commune ».
Des choses communes
Dans le droit romain, les « choses communes » désignent, parmi la catégorie des choses inappropriables qui comprend aussi les « choses publiques » et les « choses universelles », celles qui n’appartiennent à personne. Elles réunissent toutes ces choses qui, telle la mer, s’étendent au-delà des limites du territoire politique souverain, échappant ainsi à toute emprise juridique.
« Là, sur le rivage, l’ordre légal qui admet des formes exclusives de propriété rencontre un espace juridique qui ne lui ressemble en rien. Là, le droit institué – droit de la cité ou droit des gens – se heurte à sa limite : cet ordre immense, infondé et néanmoins d’une certaine façon juridique que les auteurs romains, tout à fait conscients de l’artificialité de leur droit civil, appelaient “nature’’[5] ».
Assimilant le concept de « res nullius » à celui de « res communes », les États-Nations modernes ont petit à petit réduit le domaine d’extension des choses communes, s’appropriant dans la colonisation, toutes ces terres et ces êtres qui « n’appartiennent à personne ». La notion juridique de « territoire » qui se formule à l’époque moderne est la version étatique (publique) de la propriété individuelle. L’État se trouve garant de la chose publique en tant qu’elle correspond à l’extension de son territoire de domination, et constitue la propriété collective de la communauté humaine érigée en sujet contre une « nature » extérieure réduite à une simple ressource exploitable. Aujourd’hui encore, le retour en force de la notion de « territoire » répond à la nécessité de déterminer les nouveaux domaines d’extension et d’exercice d’un pouvoir qui prend forme dans une alliance entre un modèle étatique fondé sur un pouvoir territorial et la généralisation de l’économie de marché fondée sur la donnée comme nouvelle valeur d’échange. C’est donc en multipliant les trouées à l’intérieur du tissu économico-politique mondialisé pour l’ouvrir au dehors, qu’il ne cesse de nier, que le mouvement de désappropriation pourra s’opérer.
« Il est des choses qui n’appartiennent à personne et dont l’usage est commun à tous »[6]. Reprise dans la perspective du droit à l’environnement cette disposition juridique introduit la notion de droit d’usage. Elle interdit l’appropriation de la res communes dans sa totalité, mais en autorise l’usage. Celui-ci doit veiller à ce que la res communes conserve son caractère commun. Ainsi, toute production qui dénaturerait une fonction du Collectif[7] et qui se présenterait comme œuvrant exclusivement à des fins anthropocentriques devra être bannie.
Dans la perspective ouverte par les res communes, l’enjeu n’est plus de multiplier des statuts juridiques ou des processus de désappropriation localisés[8] en fonction de la spécificité ou valeur intrinsèque de chaque mode d’être du monde, mais de limiter l’extension même du droit en tant que celui-ci s’articule nécessairement au domaine d’extension territorial du pouvoir souverain humain[9]. D’un point de vue politique, cela revient à repenser le Collectif dans une perspective non anthropocentrique.
Du Collectif
Si la bataille sur le plan juridique est un levier tactique indéniable de la désappropriation, il est insuffisant pour la rendre effective sur un plan politique. De manière dispersée et fragmentaire, dans différents contextes, pour différents domaines, qu’elle porte sur les terres, sur l’animal, sur les gènes ou sur les connaissances, l’enjeu consiste à retrouver un commun qui rende possible la réinvention contemporaine de Collectifs. Mais elle reste encore prisonnière des clivages territoriaux institués tant par les États-nations que par les stratégies économiques des multinationales. Parmi ces luttes : le Mouvement des Sans Terre du Brésil. C’est sur le double plan du juridique, en revendiquant l’application de la réforme agraire, et du politique, en occupant les terres, qu’ils organisent la désappropriation des terres détenues par de grands propriétaires (latifundieros). Et même si le MST tend, du fait de son inspiration marxiste, à penser le collectif dans les termes d’une réappropriation humaniste, sa lutte prend sens dans l’héritage indigène d’un « amour de la terre ». Dans cet affect partagé, un devenir-collectif prend forme. À l’autre bout du monde, en Inde, le mouvement Satyagraha lutte contre l’accaparement des choses communes (semences, forêt, terre, eau, minerais) que réalisent les grandes industries et laboratoires avec l’assentiment des États ou dans leur impuissance. Cette lutte ne répond ni à un enjeu d’utilité ni de protection. Car « pour les communautés indigènes, l’héritage est un faisceau de relations plutôt qu’un ensemble de droits économiques. C’est pourquoi aucun concept de “propriété individuelle” n’existe pour ces communautés en ce qui concerne les ressources communes »[10].
Dans la tradition occidentale, le droit articule la relation interhumaine à l’intérieur de l’espace politique, organisant une séparation entre la communauté humaine et les autres formes de vie. Dans d’autres configurations collectives, ce n’est pas par le droit, mais par le rituel, le geste d’hospitalité, le rêve ou la passation de connaissances, que les seuils et passages qui organisent l’être-avec des divers êtres du monde sont articulés. Il en va ainsi des collectifs amazoniens ou des collectifs aborigènes (d’Australie). C’est du côté des mouvements autochtones et nomades que se trouvent esquissées les prémisses d’une réinvention du Collectif dans une perspective non anthropocentrique.
La désappropriation de tous les êtres du monde est la condition de possibilité de la vie du/des Collectif(s), mais ce n’est que dans une réinvention sensible de son être-avec qu’il peut prendre forme. Le commun est ce qui passe entre les êtres et rend possible un partage du sensible. Les modalités et modalisations de ces passages forment la singularité d’un Collectif, pensé comme espace de transfert multidimentionnel[11]. Le Collectif n’est donc pas réductible à l’ensemble des échanges comptables, objectivables ou perceptibles. Il tient d’abord dans la multiplicité d’échanges et de circulations imperceptibles : ambiance, tacite, transport d’affects. Ça et là, un quelque chose se trame : un tremblement, un souffle, un appel irrésistible. Ce que Deligny appelle l’arachnéen : autant de lignes éphémères et intempestives qui se lient et délient en deçà de toute parole ou toute intention de communication.
Après « l’homme sans qualités », il y a le commun sans qualité. C’est-à-dire sans essence, sans provenance, sans origine. Une faille, qui ne demande à être comblée par personne. Personne : somebody et nobody. Un commun impersonnel composé d’être-avec. Non des individus qui formeraient groupe, masse, peuple, foule anonyme, mais la possibilité de faire corps : corps singulier-pluriel sans propre. Corps engagés dans des devenirs, corps affectés, corps survivants, corps imperceptibles. Le devenir-jaguar d’un amérindien auprès de fleurs intenses en couleurs et parfums. Transformation, suggestion, côtoiement, luxuriance : un Collectif à l’œuvre.
Des autochtonies nomades
L’arachnéen se trame toujours malgré nous. C’est ainsi que Deligny comprend la connivence qui, dans le cadre de la Résistance, a permis à des réseaux de se constituer, entre personnes que rien, a priori, n’aurait pu réunir[12]. Un Collectif n’advient que par et dans la poussée de l’arachnéen. Il prend forme en élisant domicile. Telles ces lignes aborigènes qui se trament de manière imperceptible sur la terre du désert Australien à travers les chants et récits du Dreaming, le domicile n’est pas le territoire en tant qu’entité géographique ou juridique, mais l’ensemble des lignes qui signent la rencontre des êtres du Collectif aborigènes dans le paysage du désert australien, que ce soit les humains, les animaux, les plantes, les pierres ou les êtres ancestraux.
Le domicile est le lieu de vie qui permet le partage d’une intimité. Cette intimité partagée du Collectif est à l’image du duende tapi dans les foyers des maisons andalouses et qui surgit lors des juerga flamenca, ces fêtes privées où se réunissent des « égaux », des amis ou de la famille de la communauté gitane andalouse partageant la passion et l’art du flamenco. Au cours de la fête, à chaque instant, un chanteur ou une danseuse, peut émerger du public pour entrer dans la danse, puis retourner dans le chœur pour céder sa place à un autre membre de l’assistance. C’est à travers le corps de la danseuse ou du chanteur que le surgissement du duende advient. Il n’apparaît ni « dans »l’artiste soliste ni « en dehors » de lui, dans le public. « Il est dans une “région” intervallaire entre le soliste et les autres ; il prend corps dans un embrasement du soliste et de son entourage. Il est là à la façon d’une atmosphère qui enveloppe, traverse et relie »[13]. L’intimité tient d’un là qui ne relève d’aucune propriété. Elle s’éprouve dans l’expérience d’une traversée. C’est dans la ligne d’erre que se forme le domicile, là où s’ouvrent des possibles pour habiter le monde. Le domicile est là où il y a du duende.
« Pluie, vapeur et vitesse » : un paysage de Turner. Un tourbillon. La relation d’un Collectif à son domicile est l’expression d’un affect partagé, avant d’être une relation économique ou écosystémique. Cette relation, nous la qualifions d’autochtonie. Celle-ci ne relève ni d’une identité ni d’un territoire. Le concept de « peuple » attribué aux collectifs autochtones traditionnels nous paraît inadéquat pour qualifier la réinvention du Collectif à l’époque contemporaine, car il reste enfermé dans le cadre État-national. C’est toujours l’État qui cherche à arrimer un collectif à un territoire, c’est-à-dire à l’enfermer dans les limites d’une identification qui en permettra la domestication et en empêchera le devenir. Ainsi en va-t-il des collectifs aborigènes du désert Australien. « La loi [de l’État Australien] impose, pour tout espace revendiqué, l’identification et la constitution d’un unique groupe socio-territorial. Or dans les traditions autochtones, déterminer une fois pour toutes un tel groupe territorial propriétaire n’a pas de sens “parce que la même population peut normalement être divisée en un certain nombre d’entités liées à la terre, telles que de petites unités unilinéaires tenant la terre, des agencements locaux d’unités liées rituellement ou totémiquement, des groupes linguistiques, des ensembles nommés de langues distinctes, des groupes tenant des pays aux environnements similaires, des gens venant de la même direction…” »[14]. Nous appellerons « autochtonies nomades » tous les devenir-collectifs qui, à travers le monde, cherchent aujourd’hui à se constituer au-delà ou en-deçà des découpages socio-territoriaux, par le vecteur de la désappropriation.
C’est en respectant la fêlure du dehors qui traverse et partage les divers êtres du monde, en traçant les pistes de nos rencontres et en leur donnant forme dans des récits, que nous permettons au commun d’exister.
