Agir sur les autres
Évangélismes et moralisation de l’espace public au Bénin

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« Winning Nigeria for Jesus », « Que Dieu bénisse la Côte d’Ivoire », « Dieu aime le Bénin ». Ces devises évangéliques ont été scandées avec force par des citoyens et des hommes politiques dans les rues ou sur la scène médiatique durant les quarante dernières années en Afrique de l’Ouest. Comme ailleurs dans le monde, les courants évangéliques et pentecôtistes ont tenté dès les années 1980 de s’imposer dans l’espace public de la région. Bien qu’apparus au début du XX^e siècle, ce n’est que dans la deuxième moitié du siècle que l’on observe un changement dans l’engagement évangélique vis-à-vis de la société : d’un retrait du monde à une « ouverture vers l’activité politique¹ », marquée par le thème du combat spirituel pour les territoires.² En Afrique de l’Ouest, cette nouvelle visibilité dans l’espace public s’est concrétisée par l’élection de présidents évangéliques, comme Matthieu Kérékou au Bénin en 1996, ou Laurent Gbagbo en Côte d’Ivoire en 2000. Toutefois, ces tendances communes cachent le fait qu’« une même appartenance religieuse peut donner lieu à des usages politiques différents³ ». De plus, la nébuleuse évangélique ou pentecôtiste⁴ est composée d’Églises qui présentent des styles rituels, des doctrines, et des règles très différentes les unes des autres. Au sein d’une même société, les relations entre évangélismes et politique peuvent ainsi être multiples. Il est donc nécessaire d’adopter différents points de vue, depuis les instances de pouvoir jusqu’aux relations interpersonnelles de la vie quotidienne. C’est la démarche que je propose ici, en m’appuyant sur la recherche anthropologique que je mène depuis une dizaine d’années dans ce petit pays d’Afrique de l’Ouest qu’est le Bénin⁵.

Mais comment étudier les rapports entre politique et évangélismes ? Les analyses des discours des hautes instances de pouvoir ou de l’espace public à Cotonou ont montré, entre autres, l’importance du travail moral des évangéliques⁶. Dans un premier temps, je me focaliserai sur cette perspective, qui permet également d’aller au-delà d’une série d’idées reçues sur le rapport entre évangélismes et politique. Toutefois, ces analyses ne constituent qu’’une face du phénomène, cette moralisation se jouant bien au-delà des institutions politiques et jeux électoraux au Bénin. En effet, si on se limite à cette lecture « par en haut », les événements politiques de ces dernières années, dont l’arrivée en 2016 du président Patrice Talon, qui rompt avec tout référent évangélique dans ses discours, paraitraient avoir mis un coup de frein à la « conquête évangélique de l’État⁷ ». En revanche, si on articule à cette lecture une autre entrée, celle des relations quotidiennes de pouvoir⁸, on peut déceler comment la force du Dieu évangélique, et surtout son travail moral, imprègne l’ensemble de la société, par-delà les frontières des institutions religieuses⁹, ce qui notamment se traduit par une intérêt des chercheurs pour les modes de subjectivation morale des évangéliques¹⁰. Si ces recherches se sont surtout focalisées sur le « travail disciplinaire de soi à soi », nous verrons, dans un second temps, comment le cas des évangélismes au Bénin illustre l’importance politique du travail moral sur les autres.

^{Gouverner l’État : l’exemplarité chrétienne du Bénin}

Après le coup d’État du général Matthieu Kérékou en 1972 et les quinze ans de régime marxiste-léniniste qui s’en sont suivis à partir de 1974, la Conférence Nationale des Forces Vives de la Nation instaure un régime démocratique en février 1990. Depuis cette première conférence nationale, qui en inspirera d’autres dans la région, le Bénin est considéré, par les politistes, comme un modèle dans la transition démocratique¹¹. C’est Kérékou lui-même qui convoque cette conférence, présidée par une haute personnalité catholique, l’archevêque de Cotonou, Mgr Isidore de Souza. Le général, qui avait promu une politique de répression des religions entre 1974 et 1977, commence à employer un langage évangélique dans ses sorties publiques et demande pardon pour le « Mal » qu’’il a causé dans le pays¹². Après le mandat présidentiel de Nicéphore Soglo, il se présente en 1996 aux élections présidentielles comme un homme « né de nouveau », converti évangélique, et plus encore comme fervent fidèle du respect des lois démocratiques. Cet « élu de Dieu » devient ainsi le premier ancien dictateur à revenir au pouvoir par la voie des urnes¹³.

La conversion de Kérékou n’est qu’’un exemple de la façon dont les référents chrétiens, et notamment évangéliques, commencent à nourrir la vie publique au Bénin à partir des années 1980. Étant la « représentation » et l’« incarnation » de l’État, Kérékou dévoile le fonctionnement « symbolique » des instances de pouvoir¹⁴. La place des discours et imaginaires évangéliques dans la politique béninoise démontre que le référent religieux existe bien au-delà d’une simple instrumentalisation. Les imaginaires évangéliques, et surtout celui de la guerre spirituelle, sont partagés à différents niveaux de la société, en dehors des institutions étatiques. Comme ailleurs dans le monde, la théologie de la guerre spirituelle projette des divisions moralisantes entre Bien et Mal dans l’espace public au Bénin¹⁵. C’est une politique morale d’inclusion et d’exclusion – respectivement de ce qui est défini comme Bien et comme Mal, portant tout autant sur des personnes que des lieux ou des choses.

Les imaginaires ne s’opposent ici pas au réel. Ils se réfèrent à des entités et des qualités, souvent invisibles, lesquelles se traduisent cependant des manifestations sociales bien concrètes. Le même imaginaire de la guerre spirituelle peut se concrétiser de façon parfois violente, comme le montre le conflit post-électoral en Côte d’Ivoire¹⁶. Pour certains, cet imaginaire révèlerait la face anti-démocratique du pentecôtisme¹⁷. Or, le cas béninois montre que la guerre spirituelle n’est pas nécessairement liée à des pratiques politiques anti-démocratiques : en 1991, comme en 1996, on assiste au déroulement pacifique des élections, amenant Cédric Mayrargue à affirmer avec raison que le pentecôtisme n’est « pas en lui-même porteur de valeurs qui seraient en conformité ou en radicale opposition avec les évolutions démocratiques »¹⁸. De plus, d’après Richard Banégas, l’exemplarité béninoise cache des dynamiques ambiguës, entre reproduction et transformation profonde. Le « changement dans la continuité » du Bénin se caractérise par une assimilation entre anciennes élites et nouveaux itinéraires d’accumulation et d’ascension politique¹⁹.

Après son deuxième mandat comme président, Kérékou laisse le pouvoir à Thomas Boni Yayi (2006-2016), lui aussi fidèle évangélique. Toutefois, bien que soutenu par les milieux évangéliques, attentif à la pluralité religieuse de la société béninoise, il ne met pas en avant son engagement religieux lors de la première la campagne électorale²⁰. Or, pendant son mandat, Boni Yayi, remobilise les référents chrétiens dans l’espace public. Comme son prédécesseur, il se fait accompagner de pasteurs-conseillers et continue la restructuration du champ religieux, à travers la création d’associations et collectifs d’Églises. Cependant, cette apparente hégémonie évangélique au niveau étatique ne bouleverse pas la réalité multiconfessionnelle béninoise, caractérisée par la cohabitation, la complémentarité et la concurrence pacifique entre religions aussi bien en milieu urbain²¹ que rural. De plus, les transformations politico-religieuses des années 1990 concernent également les autorités royales et les cultes voduns, qui connaissent eux aussi un nouvel essor²². C’est donc plutôt une pluralisation et une stratification des instances politiques et religieuses que l’on observe à différents niveaux de la société. Ceci devint plus manifeste à la suite de la victoire de Patrice Talon, un riche homme d’affaire qui n’affiche aucune appartenance religieuse²³. Ce dernier renforce le tournant autoritaire et néolibéral du pouvoir entamé par Boni Yayi, qui ne peut donc pas trouver une explication unique dans l’expansion évangélique.

Le cas béninois permet aussi de réfuter une autre idée reçue, celle consistant à dire que le religieux remplit un vide laissé par le « retrait » de l’appareil étatique de la fin des années 1980 en Afrique subsaharienne²⁴. C. Strandsbjerg a ainsi identifié de nombreuses continuités dans les discours politico-religieux entre les années du régime marxiste-léniniste, marquées par un État dictatorial fort, et les années du Renouveau démocratique. Dans les élections de 2001, la stabilité et la sécurité sont promues par Kérékou à partir de l’héritage de l’ordre de l’époque dictatoriale²⁵. Plus significatif, dans ces deux périodes, comme à l’époque ante-coloniale, le pouvoir des hommes d’État trouve toujours sa source dans le monde invisible²⁶.

Bien sûr, la moralisation de l’espace public et l’imaginaire de la guerre spirituelle concernent plus largement la société béninoise tout entière. Comme l’anthropologie l’a montré depuis longtemps²⁷, le cœur de la politique bat aussi en dehors des « hautes » sphères du pouvoir. Les espaces considérés comme marginaux – comme les milieux ruraux – sont aussi au centre de certaines transformations politico-religieuses, qu’ils peuvent même anticiper.

^{Gouverner les autres : le pouvoir et les attentes productives du modèle moral}

Bien avant le premier mandat de Kérékou (1996-2001), les évangéliques se retrouvent majoritaires dans certains organes politiques locaux dans le sud du pays. Dans le village de Gbanlin²⁸ dans la région du Zou, par exemple, les évangéliques, qui, après une période de clandestinité, implantent en 1986 une église de l’Union Renaissance des Hommes en Christ (URHC)²⁹, arrivent à convertir la majorité des membres du conseil communal. En 1990, les membres de l’URHC gagnent les premières élections locales du Renouveau Démocratique. Toutefois, au niveau local comme au niveau national, les évangéliques n’acquièrent pas « l’hégémonie³⁰ ». Ainsi, à Gbanlin, se reproduisent très vite des fractures internes au sein des évangéliques au pouvoir, qui cristallisent d’autres tensions sociales (entre générations, lignages, propriétaires fonciers).

Autrement dit, le cas béninois montre qu’’il n’y a pas de corrélation nécessaire entre transformations politiques et dynamiques religieuses. Il n’est donc pas suffisant de déplacer notre regard vers l’espace social rural. Il faut aller au-delà de la seule analyse des rôles politiques officiels et interroger le rapport entre pentecôtisme et pouvoir dans les façons dont il se diffuse au sein de la société : c’est en ce sens que plusieurs recherches se sont focalisées sur les modes de gouvernementalité³¹, ces ensembles de techniques de domination de soi et des autres, dimension politique importante du religieux. Si la littérature s’est plutôt attardée sur les conduites et techniques « de soi³² », l’autre dimension de la gouvernementalité apparaît ici fondamentale : le modes de conduite des autres, à savoir la relation des évangéliques aussi bien avec les autres fidèles qu’’avec les personnes « non-converties » qui les entourent.

Dans les Églises rurales du sud-ouest du Bénin, le changement doit d’abord se voir : les pasteurs et les diacres (autorités locales des Églises) insistent sur le fait que ce sont les « manières de » parler et de faire qui montrent et démontrent l’identité chrétienne, marquée par l’honnêteté, l’intégrité morale, la patience et la modestie. En insistant sur l’importance d’incarner l’exemplarité chrétienne devant les autres, les chefs religieux du Bénin méridional soulèvent la question de la « reconnaissance » du caractère public de la conversion³³, plaçant donc l’emphase sur la relation, et ses dimensions de pouvoir et de « réciprocité morale³⁴ ».

Certainement, mes interlocuteurs ne respectaient pas toujours les normes du « bon » chrétien. En outre, au Bénin comme ailleurs, différents scandales sexuels et financiers ont visé des chefs des Églises. Autrement dit, malgré la dimension programmatique du pentecôtisme, les modèles moraux qu’il propose ne sont, par définition, jamais atteignables et jamais parfaitement réalisés³⁵.

Arrêtons-nous sur un exemple ethnographique, celui d’un échec moral lié à une affaire d’adultère. La monogamie est un des impératifs les plus importants pour les chrétiens, déjà depuis l’époque missionnaire et coloniale. Il est particulièrement grave pour un évangélique de commettre un « péché d’adultère », qui ne touche pas uniquement les fautifs, mais soulève une inquiétude bien plus large pour son entourage³⁶. J’ai ainsi pu voir un diacre ayant commis non seulement un « péché d’adultère » (prenant une deuxième femme) mais ayant aussi perpétué la pratique du « lévirat » – cette femme étant la veuve de son frère –, immédiatement sanctionné par les autres diacres, qui l’ont démis de ses fonctions. Mais, plus important, les fidèles dénoncèrent le fait que leur diacre avait autant perdu sa propre réputation que « sali » celle de l’Église. Cette réaction renvoyait à l’association qui est faite par les fidèles entre l’Église et les comportements de l’individu, relevant du « projet évangélique d’identification collective avec le comportement exemplaire³⁷ », plus significatif dans le cas de l’autorité qui doit représenter la communauté.

Prenons ici un dernier exemple, celui d’un chef de village, c’est-à-dire un poste administratif local. Ce dernier ne fréquentait pas l’Église mais se présentait dans les événements publics, à l’extérieur de son territoire de compétence, comme un évangélique. Il n’avait pas été élu parce qu’évangélique, et ses voisins de village savaient bien qu’’il ne l’était pas (comme nous l’avons déjà noté, il n’y a pas de rapport de nécessité entre exemplarité chrétienne et ascension politique). Toutefois, en s’affichant publiquement comme un chrétien exemplaire, il cherchait à s’approprier la réputation et la confiance dont bénéficie le modèle évangélique. En effet, il est souvent arrivé que des chefs locaux, indépendamment de leur religion, soient évalués selon des standards moraux chrétiens. Ce modèle chrétien a des effets concrets dans les interactions sociales entre convertis mais aussi au-delà, vis-à-vis des non-convertis, et produit des horizons d’attente. Si on assiste à une pluralisation des itinéraires d’ascension de pouvoir, le travail évangélique devient une des ressources fondamentales pour obtenir la réputation du « bon chef ³⁸ ». Bien entendu, le thème de l’exemplarité chrétienne n’est pas dénué de récits d’échecs. Toutefois, les attentes, plus qu’’elles ne décrivent, prescrivent à la personne chrétienne ses comportements vis-à-vis des autres. C’est pourquoi ce chef de village s’appuyait sur les attentes produites par le modèle pentecôtiste sur les relations sociales pour exercer un pouvoir sur les autres, en y cherchant une source d’autorité politique.

Le travail moral apparaît ainsi au cœur de la relation entre politique et évangélismes au Bénin. Une perspective historique de plus long terme révèlerait certainement que l’œuvre de moralisation chrétienne est bien plus ancienne que l’évangélisme pentecôtiste et qu’’elle date des missions catholiques du XIX^e siècle. Une perspective plus large et transnationale inscrirait sans doute la moralisation de la vie publique dans l’imposition, au Bénin comme dans différents pays de d’Afrique, dans la sillage des concepts de la « bonne gouvernance » et de gouvernement humanitaire³⁹. Mais ces points de vue n’apporteraient que davantage d’éléments pour comprendre ce « changement dans la continuité » qu’est la moralisation évangélique. Le cas béninois permet en tout cas de souligner la dimension interrelationnelle de la gouvernementalité, souvent mise de côté en faveur des « formes de la relation que le soi élabore avec le soi⁴⁰ ». Si l’individuation est aussi le résultat de la discipline évangélique, mes interlocuteurs ont insisté sur leurs efforts d’être reconnus comme des « bonnes » personnes par les autres. Ce sont aussi des formes d’agir sur les autres, de les conquérir par des manière de dire et de faire. C’est un travail qui dépend à la fois du regard et du jugement des autres et vise à les changer. Donner plus de place à la dimension interrelationnelle de la discipline évangélique apporte aussi une perspective éclairante sur la question politique, en révélant la façon dont la dimension publique du mode de gouvernement évangélique produit des effets concrets dans les relations sociales. De cette façon, la moralisation évangélique peut dépasser les frontières de l’institution religieuse pour exercer, bien au-delà, son pouvoir sur les relations.

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