En novembre 2002, un monstre surgit en plein centre de Sao Paulo. Or, nous savons depuis l’Antiquité que le monstre – celui qui rompt le lien entre eugénisme et finalisme – ne doit pas faire irruption dans la ville. «Qui naît bien, gouverne bien»[1] : la civilisation occidentale a garanti l’ordre du monde selon des origines et des finalités données.
Au début de l’âge moderne, un monstre paradoxalement doué de raison surgit dans la philosophie d’État. Dans la Bible, le Léviathan est le symbole du chaos, l’emblème de la désobéissance humaine à l’ordre divin. Par les mains de Thomas Hobbes, le Léviathan biblique devient un monstre dompté, une multiplicité sociale ordonnée hiérarchiquement en un corps politique à partir d’un centre de commandement unique. Au XVIIe siècle, cette création a confirmé l’eugénisme classique : sur l’image du frontispice de son œuvre, Hobbes nous fait voir un nombre considérable de corps homogènes qui, sous les ordres d’une tête souveraine, se projettent sur la ville.
Le monstre réapparaît au XIXe siècle entre les mains de Marx, qui met en évidence la monstruosité de l’exploitation du travail. Monstrueuse est l’exploitation du travail parce que monstrueuse est la résistance de la Multitude. Malgré cette résistance, tout au long des XIXe et XXe siècles, une tradition eugéniste se constitue avec l’impérialisme, le colonialisme, le fascisme et le nazisme. Comment cette tradition se concrétise-t-elle dans les villes brésiliennes ? L’eugénisme «à la brésilienne» se dissimule dans l’ambiguïté d’une mythique démocratie raciale, entre autres nombreuses ambiguïtés…
En effet, au temps du Brésil postcolonial et néo-républicain, nos sciences sociales se préoccupaient de la création d’une identité et d’une unité nationale – une homogénéisation des corps – qui puisse emmener le pays vers le progrès. Dans Os Sertões[2], par exemple, le positiviste et républicain Euclydes da Cunha décrit une dure campagne militaire organisée pour soumettre un pauvre village du sertão brésilien au gouvernement fédéral. Tout au long de l’expédition, Canudos parvient à plier la raison d’État grâce aux tactiques changeantes d’une population hétérogène sous les ordres d’un monstrueux Antonio Conselheiro[3]. Tandis qu’Euclydes condamne l’activité politique – le droit à la ville – de la population métissée, Canudos revendique sa singularité pour résister à la hiérarchie et l’unité de la Nation dont elle rit grotesquement.
Nous nous trouvons effectivement face à une «tropicalisation» de l’eugénisme européen qui vise à l’inclusion des populations sur la base de leur soumission, d’une façon parfaitement fonctionnelle à la raison d’État et à l’organisation des marchés dans les villes qui émergent au Brésil à cette époque. Laissons à présent de côté ces analyses qui ont maintenu une ambiguïté typiquement brésilienne (entre le biologique et le culturel, entre le racial et le social), de façon à entamer une analyse biopolitique. Aujourd’hui, le monstre que l’eugénisme brésilien cherche à écarter est biopolitique.
Alors que la technologie disciplinaire recherchait l’individu et son corps, le biopouvoir s’intéresse à la population. Le biopouvoir contemporain nous «fait vivre», mais en contrôlant nos vies, qui, à leur tour, résistent en inventant de nouvelles pratiques de vie, résistent en créant différentes manières de produire la ville. Est-il possible de produire d’autres villes ? J’ai voulu, au-delà de la dichotomie centre / périphérie, questionner la possibilité de penser les «occupations» contemporaines comme productrices de multiples centralités, penser la ville comme un vaste réseau où chaque «occupation» serait un centre de production de culture et de communication, penser la ville comme un tout distributif[4] , sans totalisation, à partir des différentes occupations.
L’occupation Prestes Maia à Sao Paulo
Revenons donc à une certaine nuit de novembre 2002, où quelque 2 000 personnes occupèrent le bâtiment appelé Prestes Maia (au nom d’un ancien maire de la ville), abandonné depuis plus de dix ans et devant près de cinq millions de reais[5] au secteur public. Près d’un demi-millier de familles ont organisé les services essentiels (eau, gaz, électricité et entretien de l’immeuble), inscrit les enfants dans les écoles du quartier, elles se sont engagées dans l’insertion des adultes dans l’économie locale et ont enfin développé de nombreuses activités socioculturelles. Malgré ces initiatives vivantes dans l’immeuble abandonné, les administrations de la ville et de l’État de Sao Paulo ont choisi de soutenir le propriétaire. Les pouvoirs publics conditionnent l’assistance aux habitants à l’arrêt de l’occupation et à la restitution de l’immeuble au propriétaire (c’est-à-dire à la spéculation immobilière sauvage du centre de la ville) et les occupants luttent pour des logements dignes de ceux qui produisent dans le cœur de la ville. Nous nous trouvons face au conflit entre deux formes de «revitalisation» du centre de Sao Paulo : celle imposée par l’État contre les productions de la Multitude. «Zumbi somos nós»[6], proclame le monstre en se dressant face au Léviathan.
Mais qui est donc ce monstre contemporain ? Comment produit-il socialement, comment se manifeste-t-il esthétiquement et, plus encore, comment sort-il de l’ambiguïté freyrienne[7] et se constitue-t-il politiquement ? Insertion dans l’économie locale, interventions et expositions d’artistes, préparation de cours techniques pour les adultes et soutien scolaire pour les enfants, projections de vidéos et de films, installations matérielles (électricité, eau et déchets) et immatérielles (bibliothèque, Internet, etc.) : les habitants de l’occupation sont extrêmement productifs. Organisation de débats, cartographie de la ville, tour de garde des occupations, planification des manifestations, organisation de fêtes : les habitants sont intensément citoyens. Mais leur production, ainsi que leur citoyenneté, sont à leur image, excessives, dans la mesure où elles mettent en réseau une diversité d’acteurs sociaux dont la production dépasse l’insertion sur le marché et la représentation dans la sphère publique de l’État. Une production étrange pour la logique du marché, une production étrangère au projet d’État-nation.
Monstrueux est l’eugénisme racial, culturel et socialement hiérarchisant, parce que monstrueuse est la production de la multitude. Celle-ci a une expression esthétique singulière : carnavalesque parce que opposée à la hiérarchie, grotesque parce que hostile à la distance imposée par le spectacle du pouvoir, baroque parce que consciente du drame des luttes, inachevée parce que avide de mouvement. L’occupation Prestes Maia a mobilisé de nombreux collectifs d’artistes de Sao Paulo qui ont multiplié leurs interventions auprès des occupants pour présenter à la société pauliste un point de vue sur l’occupation radicalement différent de celui imposé par les médias gentrificateurs.
Des affiches-cachets créées par un collectif de graphistes sont placardées après les expulsions sur requête des propriétaires des immeubles du centre-ville. «Gentrificado, gentrificado, gentrificado»[8], crient les affiches collées sur les fenêtres et les portes fermées avec de puissants cadenas. Vulnérable, la population assiste au spectacle de l’État hygiéniste : l’affiche-cachet bureaucratique dénonce l’abominable tatouage sur la peau des expulsés. La gentrification postmoderne rappelle le génocide moderne.
Des expressions monstrueuses
Malgré sa tradition de lutte, l’affiche souffre d’une apparence conventionnelle, si l’on tient compte des nouvelles technologies introduites dans le domaine artistique. Toutefois, elle est extrêmement appropriée pour signaler l’eugénisme caractéristique des villes brésiliennes. Car ce défi à la tradition eugénique ne se trouve pas uniquement dans ses contenus, mais dans sa forme même. Walter Benjamin met en relation l’«autorité» de l’œuvre d’art avec une «authenticité» ou existence d’un original. Il met en évidence la relation eugénique entre origine et authenticité qui confère à l’œuvre d’art une aura, une transcendance. L’affiche défie l’aura (l’original qui garantit l’authenticité) de l’Art, de même que le monstre défie la transcendance (l’origine qui confère la légitimité) du pouvoir. Les tactiques de reproduction, mouvement et métamorphose de l’affiche, nous le montrent.
Reproduction. L’affiche défie l’eugénisme esthétique et politique parce qu’elle combine librement une infinité de techniques de production et de reproduction : xylographie, lithographie, sérigraphie, photocopie, collage manuel et virtuel. L’affiche défie l’eugénisme parce que, grâce à sa reproduction dans la ville, elle gagne un mouvement depuis toujours poursuivi par la force ordonnatrice de l’État. Et finalement, elle défie l’eugénisme, car de ces combinaisons multiples et de ces mouvements continus naissent des transformations radicales de sa forme : affiche-drapeau, affiche-mur, affiche-tatouage, affiche-animal, affiche-plaque, affiche-T-shirt, affiche-masque, affiche-dortoir.
Sans aucune pudeur, les affiches exhibent dans la rue leur vulgaire reproductibilité, gagnent une mobilité rapide et exhibent leurs intrigantes métamorphoses. Dans leur lutte contre la hiérarchisante gentrification pauliste, les affiches photocopiées prolifèrent sur les murs et rendent visible leur puissance métisse. Des affiches-vautours sont collées sur les immeubles occupés dès qu’ils sont vidés, pour signaler les luttes des pratiques de vie contre les formes de propriété. Des affiches «hommes ignorants» s’approprient la forme d’un panneau routier. Le code normatif y est recodifié carnavalesquement pour attirer sur soi l’attention du piéton pressé, du chauffeur de taxi stressé, du passager serré dans le bus. Un bureaucrate en cravate, sous la forme d’un pictogramme indifférencié, montre une totale indifférence à ce qui se passe dans son environnement. L’extrême indifférence de ses contours graphiques le rendrait intensément dédaigneux des formes humaines de différentiation. Homogénéisés, standardisés, sérialisés, des hommes en cravate ignorent la singularité des hommes et des femmes sans toit.
Mouvement. Le contrôle de ces singularités est dénoncé dans les affiches qui, tout en simulant des points de mire, sont attachées aux corps des occupants-manifestants : femme-cible, homme-cible, enfants-cible. Les affiches gagnent alors la mobilité des corps en mouvement, des corps qui cherchent à échapper symboliquement et effectivement au biopouvoir. En exposant son corps-cible face à un bataillon de police chargé d’expulser les occupants d’un squat, la puissance militante subvertit impudemment le pouvoir belliqueux souverain.
Métamorphose. Au-delà de la reproductibilité effrontée et de la mobilité insolemment conquise par le collage sur le corps, les inversions et subversions carnavalesques s’expriment dans la métamorphose de l’affiche en masque. Masque du propriétaire de l’immeuble, masque du secrétaire municipal de l’habitat, masque du maire, masque du gouverneur. Les masques signalent la relativité des pouvoirs de ce monde. Face au propriétaire de l’immeuble, au secrétaire municipal de l’habitat, au maire, au gouverneur, le militant s’écrie : « Je suis puissance !» Le déguisement constitue une pratique vitale qui permet à l’occupation de conjurer de manière carnavalesque l’asphyxie imposée par l’expropriation.
L’affiche s’est métamorphosée en masque. Celui-ci doit être analysé à l’intérieur des processus qui le configurent : la production d’anti-Léviathans ou d’autres monstres possibles. Jusqu’à présent, j’ai abordé ce conflit contemporain entre la centralisation de la production (organisée par l’État, les médias, etc.) et la production informe de nouvelles centralités (réseaux de culture et de communication) à travers l’affiche : sa reproductibilité, sa mobilité et ses métamorphoses produisent non seulement une autre perception de la ville, mais une réelle décentralisation urbaine par la décentralisation même de la production.
Nous pouvons désormais nous éloigner de l’occupation pour observer le mouvement de ces expressions dans le territoire. Certains pourraient penser que ces expressions sont dérisoires face à la production culturelle massifiée et au bombardement médiatique monophonique. Ils pourraient penser que leur puissance est plus virtuelle que réelle. Or, à travers leurs manifestations, cortèges et processions dans la métropole pauliste, les luttes des Sem Teto[9] ont acquis une dimension monstrueuse car, à ceux qui luttent contre une spéculation immobilière eugéniste se sont alliés ceux qui luttent contre une représentation politique néfaste, ceux qui luttent contre une unification culturelle appauvrissante, ceux qui luttent contre une communication sociale monopolisée…
Ces luttes acquièrent une dimension monstrueuse car à cette multiplicité de questions s’ajoute une multiplicité de pratiques sociales et une multiplicité de singularités : artistes et graphistes, architectes et urbanistes, professeurs et élèves, producteurs matériels et immatériels, ramasseurs de papiers[10] ou d’histoires[11]. Le mélange grotesque de corps hétérogènes produit une expression esthétique grotesque. Manifestations, cortèges et processions sont l’expression et la production du précariat urbain multiforme, des réseaux de culture et de communication monstrueux qu’il construit par ses luttes, des multiples centralités nouvelles constituées dans les métropoles contemporaines. Ces villes polyphoniques ne sont plus la triste projection du Léviathan.
En effet, les manifestations des Sem Teto sortent des immeubles occupés et se dirigent en désordre jusqu’aux lieux des pouvoirs constitués : mairie, forum de Justice, cathédrale de Sao Paulo. Pour la «messe de sept jours» de l’occupation Plínio Ramos, un cortège funèbre paradoxalement gai s’est dirigé vers la Compagnie du Développement de l’Habitat Urbain de l’État de Sao Paulo, une multitude toute de noir vêtue accompagnant une fougueuse veuve attachée au cercueil du bâtiment défunt. Au-delà des éléments carnavalesques, il y a subversion de l’ordre urbain qui crée le centre (avec sa connotation d’inclusion et de supériorité sociale), de façon à définir, par exclusion, une périphérie. Dans ce mouvement incessant du dehors – des occupations – vers le dedans – le centre de la ville –, et du dedans vers le dehors, les cortèges et processions carnavalesques manifestent leur désir de nier toute forme de centralité, de façon à surmonter la dichotomie centre / périphérie.
Une curieuse pratique de manifestation est l’escrache[12]. En 2005, des occupants sont partis du centre-ville pour se rendre au quartier chic de Morumbi, où ils ont manifesté devant la luxueuse résidence de l’adjoint au maire de la Sé[13], l’un des responsables du «nettoyage du centre». Le groupe hilare a emporté avec lui masques, lunettes, bérets, chapeaux, ballons, bouées, parasols multicolores ainsi qu’une énorme bâche bleue qui, tendue face à l’imposante demeure, évoquait une gigantesque et amusante piscine. Par cette marche bouffonne, l’escrache ne représente pas la simple possibilité que le pauvre devienne noble pendant quatre jours de folie[14], elle constitue la lutte réelle de toutes les familles de l’occupation pour le droit à la ville qu’elles produisent trois cent soixante-cinq jours par an. Manifestations, cortèges et processions parcourent carnavalesquement la distance qui sépare les occupations provisoires des pouvoirs constituants des lieux permanents des pouvoirs constitués, pour revendiquer la centralité de leur production matérielle et immatérielle.
Retournons donc à l’occupation. Tandis que celle de Prestes Maia résiste, d’autres sont violemment expulsées à la demande des propriétaires. Du foyer à la rue, du jour au lendemain, les anciens occupants campent sur les trottoirs. Nous voyons alors des plaques de bois, des bouts de carton, des kilomètres de plastique noir et même des panneaux publicitaires «quatre chambres avec terrasse et barbecue» abriter les néo-Sem Teto. Or, même dans les nuits les plus difficiles, nous entendons encore, sous la monstrueuse construction endeuillée, un rire corporel, un puissant rire matérialiste.
Nous sommes ainsi partis de la hiérarchie hobbesienne, nous avons parcouru les ambiguïtés carnavalesques, pour enfin appréhender le monstre dans sa réalité productive : sociale, esthétique et politique – biopolitique. Il est nécessaire de refuser la dialectique entre un sujet (État ou capital) et un objet : un citoyen exproprié de ses pouvoirs, un travailleur séparé de ses forces, un consommateur dépouillé de ses droits : un SANS. Il est nécessaire d’affirmer la lutte entre sujet et sujet, entre une multiplicité d’agencements expressifs et la force univoque d’agents répressifs. Parce que c’est dans la lutte contre ce qu’ils reconnaissent comme une forme de normalisation que les Sem Teto deviennent des occupants. C’est dans la lutte contre le Léviathan pauliste que l’occupation Prestes Maia rompt le lien logique entre eugénisme et téléologie par sa puissance productive. Nous avons ainsi cherché à esquisser la constitution de ce monstre politique[15] qui ne peut être réduit à un anti-Léviathan.
Production de Golems, de Cyborgs, ou d’autres monstres possibles. Production qui subvertit la réalité et le discours du manque en production et valorisation de l’excès caractéristique de ces sujets en constitution ou agencements expressifs en devenir. Nous pouvons alors entrevoir l’émergence d’une ville aux multiples centralités, une ville qui dédaigne le fondement eugéniste pour déployer un rhizome démocratique. La ville gagne alors une autre consistance ontologique : elle se produit par ses processus et explosions désirants et non pas par ses principes et ses politiques d’exclusion.
Longue vie au monstre !
Notes
[ 1] Hardt, Michael et Negri, Antonio, Multidão – Guerra e Democracia na Era do Império. Rio de Janeiro, Editora Record, 2005, 254 p. et Negri, Antonio, «Il mostro politico. Nuda vita e potenza», in Desiderio del mostro – dal circo al laboratorio alla politica, Fadini, Ubaldo, Negri, Antonio et Wolfe, Charles T. (dir.). Rome, Manifestolibri, 2001.
[ 2] Da Cunha, Euclydes, Os Sertões, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1999.
[ 3] Chef de la résistance à Canudos.
[ 4] Lazzarato, Maurizio, Les Révolutions du capitalisme, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2004.
[ 5] Monnaie du Brésil.
[ 6] L’énorme affiche attachée au sommet de l’immeuble par le collectif du 3 février fait référence à Zumbi Dos Palmares, le chef de guerre le plus important du royaume autonome des Palmares, fondé au XVIIe siècle par des esclaves insurgés.
[ 7] Référence à l’œuvre de Gilberto Freyre, auteur de Casa grande & senzala, qui développe le mythe selon lequel la société brésilienne résulte de la fusion harmonieuse de trois matrices raciales selon le modèle ambigu idéologiquement cultivé par les élites.
[ 8] «Gentrifié» : affiche-cachet du collectif BijaRi.
[ 9] Sem Teto : les Sans-Toit.
[ 10] Un grand nombre d’occupants cherchent dans le recyclage leurs sources de revenus.
[ 11] «Ramasseurs d’histoires» (Catadores de histórias) est un collectif qui travaille sur les histoires des occupants.
[ 12] Ce sont les jeunes de l’organisation HIJOS, enfants de disparus de la période de la dictature en Agentine, qui ont développé ces manifestations pour dénoncer des assassins impunis.
[ 13] Quartier central de la ville.
[ 14] Le carnaval brésilien a officiellement une durée de quatre jours de «folie».
[ 15] Pour réfléchir à la constitution de ce monstre politique, je me suis basée sur Negri, Antonio, «Il mostro politico. Nuda vita e potenza», in Fadini, Ubaldo, Negri, Antonio et Wolfe, Charles T. (dir.), Desiderio del mostro – dal circo al laboratorio alla politica, Rome, Manifestolibri, 2001.
