Justice et traditions

 

§ 1 : Il faudrait faire l’histoire de notre inattention1. Elle montrerait qu’il existe des formes de vie qui sont incapables de se reconnaître comme des formes de vie. Car c’est cette incapacité qui fait dérailler la langue au point de la faire déraisonner. Une anthropologie de l’inattention est celle d’un mode d’existence qui en arrive à se récuser comme tel. Une forme de la vie semble être incapable de reconnaître la vie en elle. Décrire son incapacité constitutive, c’est voir comment elle traite la vie et comment elle donne la mort. L’existence qui ignore tout de son propre échec ne peut être comprise seulement comme une forme de vie. Un oubli de soi a des effets réels.

§ 2 : Le sujet incapable de voir le monde qu’il habite est une invivable exception s’érigeant en norme.

La lisibilité du monde

§ 3 :La prise impériale de la terre suppose  une lisibilité du monde. Déchiffrer un mode d’existence en tant que signe ou symbole se situe au cœur des pratiques de gouvernement : c’est une des leçons de l’anthropologie réellement historique de l’Occident et des « modernes ».

Remarque : Exercer une police suppose de transformer des pratiques en autant de signes d’une intériorité supposée qui peut alors être déchiffrée. Les concepts de la culture et du sacré sont autant de noms d’une humanité devenue lisible. Ces mots sont et ont été des marqueurs séculaires du « primitif » pour l’Occident industriel et sécularisé mais aussi pour la majorité des élites du monde non-européen dans leur rapport aux « masses ». Cela ne signifie ni que les élites sont toutes laïcistes et impérialistes ni que les peuples sont nécessairement pieux sous prétexte que la religion unifierait toujours les masses. Ce sont précisément les élites modernisatrices et sécularisées qui ont dit des peuples que leur système politique était structuré par le fait religieux, en en faisant l’éloge ou la critique. Ce sont elles qui font d’une étymologie incertaine – religion signifierait relier – la preuve d’une vérité anthropologique supposée universelle. L’Europe n’a pu déclarer l’universel qu’en faisant des traditions devenues « cultures », « races » ou « religions » autant de particularismes à détruire mais aussi à tolérer ou à réformer. Relève d’un régime anthropologique tout discours savant sur l’humain et le non-humain mais aussi tout discours politique sur la déshumanisation et la ré-humanisation de l’homme. Ces discours sont autant de butins de guerre, des deux côtés de la frontière politique entre amis et ennemis.

Après le symbolique

§ 4 :Il n’y a pas d’universalité du symbolique. Une théorie qui présuppose l’évidence du concept du symbole en l’érigeant comme un universel anthropologique ou une forme primitive de l’esprit porte une trace impériale qui est son point aveugle.

Remarque : Les sciences humaines ont imposé une alternative : faut-il expliquer les sociétés par des lois ou comprendre  des acteurs par des motifs ? L’anthropologie l’a déployé de manière singulière : faut-il décrire les sociétés indigènes par l’énoncé de structures ou d’ontologies demeurerant inconscientes ou comprendre l’indigène en interprétant ce qu’il dit dans sa propre langue ? Le structuralisme s’oppose encore à l’herméneutique à travers l’opposition du multi-naturalisme à ce qu’il nomme le « culturalisme ». Ces deux anthropologies conflictuelles seraient-elles mutuellement incapables de restituer ce que font des formes de vie et ce que ces formes de vie font de nous ? Soit les pratiquants sont inconscients d’eux-mêmes et des structures ontologiques qui les agissent, soit leur comportement doivent être interprétés comme des textes, à la manière exégétique. La faiblesse de la réponse structurale est qu’elle suppose le régime de lisibilité et de textualisation des pratiques qu’elle semble refuser sous le nom de christianisme ou de naturalisme. La faiblesse de la réponse herméneutique est qu’elle suppose un inconscient anthropologique dès lors qu’elle arraisonne la culture comme un texte. Pour définir une structure inconsciente, je dois déjà pouvoir lire des pratiques et leur assigner un sens. Pour que l’interprétation d’un comportement puisse avoir un sens et qu’elle soit tout simplement nécessaire, encore faut-il postuler que décrire ce comportement ne suffit pas. Il y a donc bien quelque chose qui échappe à la conscience de « l’indigène » dès lors qu’on doit l’interpréter. L’une des clefs de voûte des sciences humaines est donc le postulat d’une lisibilité du monde, par-delà l’opposition de l’expliquer et du comprendre, des structuralismes ou des herméneutiques. Elle est un effet de cette textualisation du monde qui conduit encore les contemporains à parler de l’humain comme d’un être culturel et symbolique qui ne cesse de fabriquer des dieux. Une transformation s’est opérée lorsque le rite est devenu le produit d’une fonction de symbolisation s’effectuant par le langage. C’est la symbolisation du rituel qui permet alors de déchiffrer l’essence de l’homme ou de dire que l’idéologie n’a pas d’histoire2. Croyance, culte et morale deviennent des constantes du religieux lorsque l’unité du concept de rituel est assurée par le symbolique. Dès lors, on a pu dire de l’homme qu’il avait « besoin de religion ». C’est alors qu’on a pu vouloir fonder de nouvelles croyances, de nouveaux cultes ou des morales fondées sur « la simple raison ».

§ 5 :Pour qu’un discours ait un sens, il ne doit pas correspondre à une pratique isolée. Il doit s’inscrire dans un espace d’incorporation du dire qui forme un ensemble cohérent de pratiques. C’est dans cet ensemble qu’un rythme permet à des pratiques de devenir des formes de vie et de susciter des puissances par des répétitions. Un tel espace ne symbolise rien d’autre que lui-même.

Remarque : Quand dire est-ce faire ? Pour répondre à cette question devenue scolastique, on ne peut se contenter d’énoncer le vague mot de « performatif » qui tiendrait ici lieu d’une simple formalité. Agir en parlant s’apprend et cela s’apprend d’autres que soi qui l’ont appris d’autres qu’eux-mêmes, à la manière d’un rite. Lorsque j’apprends à incorporer ce que je dis, alors mon discours est un acte dont mon corps et mon âme se font l’interprète.

La critique traditionnelle des traditions

§ 6 : Une tradition dit rarement d’elle-même : « je suis une tradition ». Une tradition parlante n’est pas coutume ou du moins pas seulement. Cela n’a aucun sens de « valoriser la tradition » si ce n’est pour la muséifier après l’avoir assassiné. Pour pouvoir parler de « la tradition », il faut que la tradition ait quelque chose à dire à travers nous. Il faut pouvoir se situer dans un espace inassignable, quelque part entre elle et son dehors. Cet espace n’est ni religieux, ni laïc mais il peut être codifié comme religieux ou comme laïc. Il contient la zone de leurs conflits et le lieu de leur dissolution possible.

Remarque : Peut-on critiquer des règles auxquelles nous n’avons jamais obéi ? Une critique traditionnelle des traditionalismes est-elle possible ? Appartenir à une tradition confère le pouvoir de critiquer une tradition de manière sensée. Une critique traditionnelle du traditionalisme dissout un rétrécissement du monde : la réduction de la tradition à une essence, essence d’un dogme, essence d’une coutume ou d’une culture d’origine. Cette réduction soumet la vie des collectifs à l’empire d’une seule alternative : faut-il se débarrasser de cette tradition ou la retrouver au nom de notre identité  collective ? De la dissolution active de cette alternative dépend l’ouverture de certains possibles. Elle suppose que nous soyons capables de poser le problème de la tradition autrement que ne le font les « modernismes » et les « traditionalismes ». Il faudrait donc critiquer les orthodoxies de manière autrement plus terrestre pour que leurs inconséquences éclatent dans la zone de leur langage. C’est ce dont les modernismes semblent être de plus en plus incapables.

§ 7 : Une tradition parlante est comme un ensemble de jeux de langage qui n’est pas seulement une langue. La tradition du dire est l’articulation d’une forme de vie à un espace logique. Elle n’est pas seulement l’articulation du discours à des actes d’incorporation. Une tradition a donc des portes d’entrée et de sortie. Elle ressemble à une ville parce que ses limites se redéfinissent en fonction des déplacements de ceux qui y vivent ou qui y passent. Elle est à la fois un mouvement et une structure.

Remarque : Une forme de vie produisant des zones du sens est-elle autre chose qu’une traditionen train de vivre3 ? Si on ne peut apprendre une tradition, on peut apprendre les règles de son langage et de ses pratiques pour entrer ainsi dans l’espace d’une tradition dont nous n’avons pas hérité. Ce que nous apprenons en entrant dans un espace de sens n’est pas une doctrine mais un mode d’existence  et des capacités. Une tradition ne s’apprend pas précisément parce qu’elle est un processus d’apprentissage de certaines puissances dont celle qui nous permet d’agir avec des mots. C’est l’incorporation du dire par la pratique qui n’ouvre un espace de pensée qu’en développant une disposition à sentir et agir d’une certaine manière. L’autorité des règles a-t-elle pour condition d’être sans auteur, de n’avoir aucun visage ni aucun commencement assignable ? Suivre une règle est-ce autre chose qu’apprendre une discipline ?

§ 7. 1 : L’espace de la tradition n’est pas le territoire d’une ethnie.

En articulant des discours à des modes de vie, la tradition ouvre une zone de sens mais aussi de conflit. Elle n’ouvre pas l’espace d’une philosophie ni d’une ontologie qui serait déchiffrable par la raison ethnologique. Ce présupposé appartient à la raison coloniale et détermine le geste qui a été critiqué comme ethno-philosophique. La tradition ouvre un espace de questions et de problèmes philosophiques qui excèdent la tradition.

§ 7. 2: Une forme de vie est illisible. Non pas qu’elle soit mystérieuse ou qu’on ne puisse rien en dire. La forme de vie ne demande pas à être interprétée à travers une probe lecture du monde. Une forme de vie ne peut être  interprétée  parce qu’elle n’est pas comparable à un texte. L’unité d’une tradition existe mais elle n’est rien que l’on puisse lire.

Remarque : Les « puissances vitales du corps » excèdent donc le régime de la philologie nietzschéenne. C’est alors que cessent les récits de voyage qui remplissent les librairies d’explorateurs et que peut recommencer la philosophie  après sa destitution légitime : lorsque cesse la possibilité de déchiffrer la culture et la nature. S’il n’y a plus d’anthropologie de la culture, alors l’homme doit cesser de se définir par sa puissance symbolique. Dès lors, les formes de vie cessent d’être lisibles, elles cessent d’être un ensemble de symboles qui exprimerait un sens à l’œil d’un tiers lecteur.

§ 7.  3 : On ne peut jamais s’accorder sur une tradition dans une tradition mais se désaccorder ou s’accorder en elle. On ne peut interpréter une manière d’être sans se situer partiellement dans l’espace d’une tradition interprétative à l’intérieur de la tradition elle-même. On peut y interpréter une source mais aussi un rôle ou un destin. Dès lors, interpréter signifie aussi incorporer et donc être acteur d’un destin à la manière d’une musique. Il n’y a rien de plus pauvre que le mot d’imagination.

Remarque : On peut toujours déclarer l’unité inépuisable de cet espace de sens par l’institution plus ou moins violente d’une doctrine ou d’une essence. Mais l’unité réelle de cet espace du sens échappe toujours à telle ou telle de ses formations. Une tradition est critique parce qu’elle ne peut jamais parvenir à se saisir elle-même à travers un reflet. Ce thème de l’opacité a pu sombrer dans un culte romantique de l’irrationnel ou de l’obscur qui est l’envers des Lumières. Mais c’est précisément parce qu’elle n’est jamais pleinement un miroir d’elle-même et des autres qu’une forme de vie peut penser rationnellement.

§ 7. 4 : Il y a une critique traditionnelle des traditions. Cette critique est interne car elle n’est rien d’autre que la tradition en acte. La raison occidentale moderne n’a pas inventé la critique mais lui a imposé ses conditions. L’injonction de devoir exercer la critique contre les traditions et depuis leur dehors suppose une conception limitée de la tradition qu’elle partage avec ce qu’elle nomme le « traditionalisme ».

Remarque : Le modèle de la critique éclairée n’est pas à rejeter mais il est limité parce qu’il laisse pour ainsi dire la tradition aux traditionalistes. Il faudrait pouvoir dire que la tradition expose le différend pour qu’il ne dégénère jamais publiquement en conflits4. La tradition suppose des règles dont il y a bien des gardiens et des passeurs mais jamais des inventeurs. Elle permet de former une attitude nous rendant capable d’énoncer productivement des désaccords sensés. Est-il dès lors impossible de critiquer les formes de vie que l’anthropologue décrit ? Critiquer des formes de vie, est-ce toujours exercer une forme coloniale de violence ? La critique d’une forme de vie ne peut-elle s’effectuer que depuis l’immanence d’une tradition ? Peut-on critiquer réellement des règles auxquelles nous n’avons jamais obéi ? C’est précisément parce qu’une tradition suppose l’impossibilité que tout soit inventé qu’elle autorise des actes autocritiques. La tradition parle donc aussi à travers ceux qui dé-saisissent de leur pouvoir ceux qui prétendent incarner l’autorité de cette tradition. La critique de l’autorité est un acte traditionnel si elle ouvre l’unité de la tradition à ses possibles et si, tout en dessaisissant ses effets d’orthodoxie et de monopole, elle respecte certaines règles. Une tradition n’appartient à personne. Vouloir la posséder est le début d’une injustice mais y entrer suppose d’obéir à certaines règles pour pouvoir questionner. Ce que les philosophes nomment « sphère publique » ne peut jamais être le seul espace d’exercice de la critique. L’espace du sens commun est inhérent à toute tradition vivante. Elle n’est donc pas un espace « renfermé sur lui-même ». Le sens et la puissance d’un acte critique dépendent de ce que cet acte est à même de partager avec ceux qu’ils critiquent. Une tradition n’est pas une doctrine parce qu’elle autorise toujours la critique des autorités qui s’exercent en son nom tant qu’elle n’en est pas empêchée.

§ 7. 5 :Une  tradition est saturée par la question du pouvoir mais un tel pouvoir ne peut jamais être réduit à un mobile ou au vœu secret des prêtres.

§ 7. 6 :On pourrait dire que plus des traditions échouent en un lieu donné, plus l’espace commun se réduit à des conflits violents et des divisions que seules les puissances du neutre parviennent à « trancher ». L’envers de cette surdité de la vie publique aux traditions critiques sont des techniques de neutralisation des conflits : l’empire du neutre saisi comme défenseur de la paix.

Remarque : Plus des collectifs échouent à conjurer la conflictualité immanente à leur pouvoir, plus ils ont besoin de se soumettre au pouvoir d’un médiateur qui n’est pas seulement « l’homme blanc » mais bien une impérialité déterminée du pouvoir : celle de l’État moderne et des polices qui donnent arbitrairement la mort en se disant « gardiennes de la paix ». La différence commune conjure la violence en faisant s’évanouir tout médiateur par des pratiques.

§ 8 :Une tradition est critique quand et parce qu’elle est aussi critique d’elle-même, à partir d’elle-même. À travers les différends où se joue l’inépuisable question de son essence, ce sont ses propres limites qui se redéfinissent. La tradition est l’unité en procès d’un espace de sens à travers lequel des essences sont déclarées. On ne peut donc jamais découvrir l’essence d’une tradition.

§ 8. 1 :La réalité d’une tradition est une unité irréductible à une essence. On ne peut l’essentialiser définitivement, à moins que l’on se donne les moyens de la faire mourir en la représentant. Lorsque la déclaration de son essence se substitue aux formes de vie qui l’incorporent, la tradition tend à n’être que l’exercice d’un pouvoir autoritaire, affaiblissant cette tradition et la menaçant si rien ne vient échapper à cet arbitraire.

§ 8. 2 : Une forme de vie n’est donc qu’un point de vue sur elle-même. Une tradition est un point de vue sur la tradition et les autres traditions.

Empire et cruauté en  Afrique

§ 9 : Les politiques modernes de réforme des traditions rendent la tâche critique au moins aussi difficile que les institutions religieuses ou traditionalistes.

Remarque : Parce qu’elles disent savoir de science certaine qu’une tradition ne peut pas avoir de puissance critique, elles s’immiscent dans cette tradition sans en respecter les règles et lui font ordre de se réformer. En faisant du traditionalisme leur ennemi et en voulant représenter les « majorités silencieuses », les modernistes laissent la tradition au traditionalisme et vivent du silence de ceux qu’ils disent protéger. Personne ne peut énoncer l’essence de la tradition hors de cette tradition sans proférer un non-sens. Et quand le sens n’existe pas, c’est à la violence de l’imposer par la force. La tradition n’est pas une essence que l’on peut déclarer. Aucune déclaration sur une tradition ne peut prétendre l’épuiser sans la menacer d’implosion. « Énoncer la tradition » ne consiste pas à professer une doctrine mais à savoir critiquer le traditionalisme en donnant vie à ses exigences. Une tradition vivante doit faire marcher et vivre ses propres « sources ». Un acte critique a un sens lorsqu’il actualise un potentiel en ouvrant un espace de significations à de nouvelles virtualités. C’est à ce prix que l’on peut dessaisir l’autorité d’une orthodoxie sans jamais se faire hérétique ni même dissident. La tradition existe donc comme différend parce qu’elle est un acte critique des orthodoxies qui viennent saturer son espace.

§ 10 :Des empires ont cherché à s’appuyer sur les traditions pour les conduire vers leur « modernité propre », pour les émanciper de l’intérieur.

Remarque : Les empires coloniaux n’ont pas toujours été euro-centristes mais ils ont cherché à dissoudre leur extériorité aux traditions de manière stratégique en démultipliant la modernité. Les modernités multiples sont constitutives du réformisme impérial. Ces empires se sont convertis aux traditions pour les convertir à la civilisation. Dès lors, les empires ont pu codifier les traditions africaines en vue de les régénérer au nom de l’Afrique. Ils ont parlé du passé au futur pour fixer des conditions aux hommes du présent. Dans le discours impérial, la « rédemption » de l’Afrique lui permettra « d’offrir sa propre  contribution  au monde » à condition de ne pas « se fondre dans un moule européen étranger » mais de préserver « son unité avec son propre passé » en vue de « construire ses progrès et sa civilisation future sur des fondations spécifiquement africaines »5. L’empire parle de l’essence des traditions sans les habiter. C’est pourquoi il ne cesse de traduire. Cet empire ne déploie pas seulement un discours sur « l’authenticité africaine ». Il fixe les conditions de la réconciliation de l’Afrique avec son authenticité dans le monde présent. Il ne peut prétendre les déchiffrer qu’en faisant réellement intrusion dans un espace de sens auquel il demeure sourd. Il ne menace des modes de vie destruction qu’au prix d’un ordre chargé de la pire empathie : « devenez enfin ce que vous êtes  vraiment ». Il veut y réaliser ce que seul une tradition peut faire mais sans jamais le pouvoir réellement. De cette impossibilité, éclatent alors une série de conflits. Le pouvoir exercé par celui qui veut revenir à la tradition déterminée comme origine et la purifier de toute influence étrangère n’est pas fondamentalement différent de celui qui veut la réformer au nom des exigences de la modernité. Chacun hérite d’un lambeau de la chair impériale.

§ 11 : Un empire colonial réduit la temporalité des traditions à la scène de l’Histoire. L’empire des temps nouveaux est celui qui veut faire entrer les traditions dans le temps civilisateur d’un monde pluriel. Il veut les y exposer universellement, dans la disponibilité esthétique du musée et dans le dialogisme des parlements.

Remarque : Pour le général d’empire ou le missionnaire, c’est en cohérence avec son propre passé que l’Afrique doit progresser et devenir un acteur africain dans le monde. L’énoncé  moderniste et l’impératif du progrès supposent donc la reconstruction du traditionalisme : la réduction des temps traditionnels à la dimension du passé et d’une fidélité à celles-ci. La tradition se réduit  alors à une identité locale et contingente : elle devient ce passé qui déterminerait ce que nous sommes. L’empire ne pouvait se penser que comme cette grande régénération des peuples, comme ce qui les ferait redevenir ce qu’ils sont en les formant à leur future indépendance. La rédemption est impériale parce qu’elle est l’acte de civilisation vers lequel doit tendre la colonie et s’y abolir.

§ 11. 1 : L’empire est comme un monstre dialectique.

§ 12 :Le traditionalisme d’empire ne peut être dissout sans faire résonner l’insistance d’une temporalité irréductible aux essentialisations traditionalistes mais aussi à toute construction purement humaine d’un héritage. Il y a des traditions mais il n’y a pas d’identité  fixe. Ainsi cesse la muséification exotique de voix réduites à n’être que des cultures.

Remarque : Il y a des rencontres entre et avec les dimensions du temps que le temps homogène de « l’Histoire du monde » rend absurdes. Entrer dans un espace du sens, c’est y expérimenter des rencontres du passé dans le présent, du futur dans le passé mais aussi du passé comme passé imprésentable. Ces rencontres des dimensions « en première personne » n’ont pas lieu sur la scène de l’histoire du monde et de ses « grands hommes » supposés immortels. La temporalité d’un espace du sens est réduite à la seule dimension  du passé lorsque l’Histoire domine le présent. Le passé pèse alors sur le présent d’une identité qu’il doit définir et il réduit l’avenir à n’être qu’une promesse de progrès ou d’émancipation. Si chaque tradition a son histoire, les traditions n’ont pas à « entrer  dans l’Histoire ».

§ 12. 1 : L’empire est un vol des temps.

§ 13 :Il y a toute une économie impériale de l’abolition de l’oppression et de la souffrance indigènes. Ce que l’humanisme colonial a d’abord voulu réformer, ce sont des formes de vie s’infligeant des souffrances inutilement et absurdement cruelles. Mais qui peut déterminer quand la cruauté est « utile » si ce n’est celui qui a le pouvoir de torturer  de manière « légitime » ?

Remarque :: C’est la raison d’empire qui trace les frontières de l’utile et de l’inutile en fonction des intérêts impériaux. C’est pourquoi la raison coloniale suppose toujours quelque rapport au sacrifice réel ou imaginaire ; sacrifice qu’elle cherche à rendre « symbolique » d’une humanité enfouie par des siècles de barbarie ou signe d’une oppression définie comme contingente. Ce n’est pas la violence ou la souffrance en tant que telles que le colonialisme veut abolir. Un État ou un empire colonial fait amplement usage de la torture et détermine ce qu’est une souffrance nécessaire selon ce que lui dicte sa raison. C’est seulement la souffrance qu’il définit comme n’étant pas une violence nécessaire à l’avènement de l’Homme Nouveau que l’État ou les empires veulent abolir. La violence saisie comme nécessaire est la violence impériale qui se nomme moyen de civilisation et processus de pacification. Les « minorités » sont vulnérables à ces logiques de pacification tant qu’elles s’excluent elles-mêmes de l’espace traditionnel dont on les exclut pour les « émanciper » ou leur donner des ordres sans aucun conseil.

§ 14 :Avoir accès aux réels suppose de vivre dans un repli des espaces du sens.

Remarque : Pour que les conditions de réalité de nos concepts cessent d’être abstraites ou formelles, il faut prononcer un mot  qui a la dignité d’une idée : justice. Il n’y a plus ni sujet, ni objet mais il y a la réalité d’au moins une idée.

Justice

§ 14. 1 :La commune différence des traditions est la justice.

§ 14. 2 : Une critique traditionnelle des traditions suppose la réalité d’une justice indéfinissable parce que sans cesse redéfinie. La critique peut ouvrir l’espace d’une tradition à ses propres possibilités. La justice n’a de sens qu’à l’intérieur d’une tradition donné en y suscitant plus ou moins de désaccords. Si la justice constitue le « défi » qui sépare et réunit les modes d’existence, c’est qu’elle est aussi la question qui ne détermine les possibles d’une tradition qu’en y faisant trembler l’orthodoxie définie comme relation de pouvoir.

§ 14. 3 : Ce qui pousse des traditions à se critiquer elles-mêmes, à distinguer en elles le contingent de l’éternel, est un souci de justice. C’est autour de ce mot que la conflictualité des formes de vie se configure comme un différend des traditions. La modernité surdétermine ce différend de justice par la liberté : l’ordre et le devoir de devenir un sujet autonome. Elle fait intrusion en chaque tradition par ses empires et vient sans cesse s’enchevêtrer avec les différends qui passent à l’intérieur des traditions. C’est pourquoi les États exigent encore que certaines traditions se réforment pour s’adapter à un temps supposé irréversible.

Remarque : À l’accusation de conservatisme, accusation que subit toute critique des oppositions trop simples entre la liberté des corps et leur oppression traditionnelle, se joint désormais l’insulte de  fanatisme et le spectre de la Terreur. Ces mots indiquent que la question n’est plus si simple, que c’est la scène des « progressistes » s’opposant sans cesse aux « réactionnaires » et inversement qui nous est insupportable. C’est cette opposition qui fait taire ce que chacune de ces forces veut représenter et s’approprier: non pas tant le peuple que les possibilités d’une tradition qui échappe à chacun des deux camps.

§ 15 :Que notre corps fasse de nous quelqu’un qui sans cesse questionne constitue peut-être une sorte de politique : récuser toujours la possibilité d’inventer son propre corps sans abandonner jamais la justice de la critique6. La réduction de la politique à l’énoncé conflictuel de positions confessées ou professées rend cette exigence intenable7.

L’universel

§ 16 :On ne peut jamais déclarer la justice à la manière d’un droit universel de l’homme sans en essouffler les puissances terrestres.

§ 17 : L’universel existe dès lors qu’il est contesté au nom d’un particularisme irréductible. L’universalisme est l’espace bien réel d’un piège qui se referme sur ses critiques. L’impérialisme n’est pas la domination de l’universalisme. L’empire est la scène du conflit entre l’universel et les particularismes qui se trouvent encerclés par l’universel qu’ils refusent.

Remarque : Ce que l’on reproche aux traditions, c’est d’être immobiles mais aussi d’être autant d’intolérables intolérances. On défend et limite ainsi le pluralisme face aux traditions supposés monolithiques et suspectes de violence envers l’Autre. Dire qu’il y a une justice, c’est faire cesser un double « relativisme  moral » : celui qui suppose une positivité des droits ou celui qui affirme une diversité de cultures ou de natures. Le sentiment de supériorité amorale que ressent une forme de vie « libérée » parce que moderne est l’envers d’un relativisme éthique. La critique du « relativisme culturel » est donc aussi un relativisme. Le relativisme moral est érigé en norme de civilité dont le droit constitue alors l’indépassable modèle ou en norme d’efficacité par l’entreprenariat et par la « radicalité » supposée  de certains discours « révolutionnaires ».

§ 18 : Si le demos suppose une justice, c’est qu’il dépend d’une puissance qui est inséparable d’une vertu. Former une vertu n’est pas adhérer à un système moral ou à une conception du Bien. C’est développer une capacité d’agir mais aussi une capacité d’entendre et de penser dont la puissance dépend de la justice qui rythme des âmes et des corps.

§ 19 :Si nous semblons être des « personnes », si nous nous efforçons d’obéir à nous-mêmes et d’être propriétaires des choses pour devenir des sujets, c’est parce qu’un certain type de droit codifie sans cesse nos modes d’existence en les qualifiant. L’État commence avec « nous », dans l’économie morale des règles de « la famille » mais aussi du sexe qu’il réprime, libère ou fait parler.

Remarque : L’État est-il physiquement capable de répondre à une protestation morale ? L’État ne reconnaît et n’entend que ce qu’il réduit à des mots d’ordre traductibles en droits.  C’est en faisant confesser que l’on met fin à des mouvements  au nom de la clarté manifeste : « que voulez-vous ? quelles sont vos revendications ? quelles sont vos positions politiques ? » La « personne » n’est pas un fait social car la seule réalité des « modernes » est l’ensemble des pratiques qui instituent leurs concepts comme étant « réels ». Leur hégémonie consiste à dire  qu’ils sont les seuls réels.

Soulèvements
du commun savoir

§ 20 : Nous ne nous sommes pas découverts africains face à l’empire de l’Europe. Nous avons déployé un espace de sens qui demeurera incompréhensible à la majorité parlante. La violence contre la domination est l’assomption collective du savoir d’une vérité : que l’empire est sourd, que nous sommes illisibles.

§ 20. 1 :La justice est devenue la position du problème posé par la surdité d’un État. Elle inspire alors cette résolution de ne plus écouter aucune promesse et d’en assumer les conséquences jusqu’à la possibilité de la mort.

Remarque :: Comment décrire une puissance d’insurrection  si ce n’est comme une vertu de soulèvement? Il faut s’être formé à ne plus craindre la mort pour briser des chaînes.Affronter la possibilité de la mort est une disposition qui nous forme au devoir de justice. Cette formation de soi, on ne peut la faire seul.

Dignité et surdité

§ 20. 2 : La dignité d’un être se manifeste par le fait d’être insubstituable. La dignité est donc autre chose que l’égalité en droit et l’équivalence de personnes qu’on pourrait substituer les unes aux autres. La dignité est un ensemble de vertus suscitant une vertu de confiance. Cette vertu est une puissance soumise à la justice. Nous savons que le colonialisme ne pourra que réduire nos voix à cette « égalité » qui ne viendra jamais, à cette dignité de la personne humaine qui signifie « Europe ».

§ 20. 3 : Le colonialisme est sourd parce que l’être d’un empire coïncide avec sa surdité. Il n’est qu’à être sourd. La surdité est cette violence « qui ne peut s’incliner que devant une plus grande violence »8.

§ 20. 4 : Il n’y a plus de parlement où s’affronteraient les vies. C’est la fin d’un rétrécissement du monde.

§ 21 :Jamais on ne doit revendiquer la tradition pour affirmer une « identité » à la face du racisme colonial. Ce sont toujours des sujets encerclés qui sont sommés de le faire, forcés à en parler comme de « leur  culture » par l’œil observateur d’un informateur ou d’un interprète. C’est le grand malentendu de l’intellectuel colonisé « exotisant » sa propre tradition à la manière d’une culture sans jamais y vivre et y penser. Une tradition parlante désigne la limite d’une forme déterminée de la politique et l’impossibilité de cette « identité culturelle » à laquelle on l’assigne. Une tradition est vivante tant qu’elle demeure en mouvement. Elle n’a pas à être jugée par le mouvement révolutionnaire mais par la justice du soulèvement 9.

Justesse

§ 22  : Une tradition ne peut jamais se réduire à un mot d’ordre ou à une origine sans perdre la justesse de son discours. On ne peut jamais dire « retournons aux traditions » sans vider un espace de son sens, sans le rayer de la carte d’une vie collective. Le discours d’une tradition ne parle pas seulement de lui-même mais bien de ce réel qui est si souvent réduit à n’être que « ce monde ».

§ 23 :Il est clair qu’une politique ne se laisse pas énoncer. Le silence est un moment du soulèvement lorsqu’il délimite la zone de surdité d’un empire.

Remarque : « On ne peut pas en parler » signifie que le  silence est une exigence positive et une capacité d’agir, un souci du sens irréductible à du négatif. L’indicible montre les limites de ce que les philosophes nomment le « monde ». Celui qui prononce le nom de « mystique » à cet endroit exprime seulement une incapacité : celle de penser le réel excédant ses catégories ontologiques et son entendement calculateur. Une tradition est indicible précisément parce qu’elle nous permet de dire certaines choses et c’est là une part de son pouvoir. On ne peut pas dire ce qui nous permet de dire. Il n’y a donc pas de métalangage car il n’y a rien qui permette à un discours de dire ce qui le rend possible sans cesser alors de pouvoir parler.

§ 23. 1 : Qui n’est pas entendu n’est pas libre de parler.

Remarque : La liberté d’expression suppose une capacité d’écouter. Ce n’est pas seulement l’État et les tabous religieux sur le sexe qui limitent notre liberté de parler. Ce sont aussi nos incapacités d’entendre qui nous empêchent de dire.

§ 23. 2 : Si le monde est illisible, il n’y a pas d’énigme10.

Remarque : On ne peut donc opposer aucune ombre aux lumières. Ainsi cessent les politiques de l’invisible.

Ontologie
d’une incapacité

§ 24 :Vouloir l’immanence, c’est habiter un certain type de monde. Ce qui nous rend capable de faire, de penser et de sentir d’une certaine manière nous rend incapable de faire, de penser et de sentir autrement. Être séculier, ne vivre qu’en « ce monde », c’est donc être limité. L’ignorer appauvrit les espaces du sens, y éteint des possibles en imposant un ordre : « devenez réel ». Mais la « libération » d’un corps est aussi une in-capacité d’agir.

Remarque : L’histoire de l’inattention est donc la grammaire des in-capacités qui se cachent derrière le mot de « liberté ». Il faut retracer l’histoire de « ce monde-ci » comme espace d’une ontologie limitée mais qui a le pouvoir de fixer des limites au réel. L’empire impose une ontologie par laquelle des mondes sont écartelés par le négatif ou condamnés à l’irréel.

§ 25 : Il y a toute une série de mondes possibles qui sont rendus absurdes et impensables par l’émancipation d’un monde s’érigeant comme le seul réel.

Remarque : De tels mondes ne sont pas « mystiques ». Seul un philosophe séculier a besoin de circonscrire le « religieux » pour faire de sa raison la seule source du sens. Sans dire ce qui est « religieux », comment pourrait-il se dire « séculier » et instaurer ainsi son monopole du sens ? Comment pourrait-il affirmer que le sens est immanent au monde, que Dieu s’y manifeste, qu’il s’épuise en son amour ou qu’il y est à venir ?

L’un et le multiple

§ 26 :Il y a une justice et plusieurs traditions. La justice est donc une sans être universelle. Dire qu’il y a plusieurs justices est déjà une phrase profondément injuste.

Remarque : Dire qu’il y a une justice et une multitude de traditions signifie  aussi qu’une tradition peut parler plusieurs langues. La diversité des traditions n’est donc pas identique à la diversité des langues. La justice se dit certes en plusieurs langues mais aussi en plusieurs traditions. Une tradition n’est donc pas seulement une langue. Le pluralisme linguistique est un donc pluralisme limité par la raison philologique. Montrer en récitant, faire voir par un geste vocal est autre chose que parler une langue, chanter ou faire taire.

§ 27 :La justice et la vérité sont des idées toujours unes parce que singulières.

La capture
et l’unité

§ 28 : Une tradition n’est pas telle ou telle de ses orthodoxies, telle ou telle de ses doctrines. Aucun fidèle parlant à l’intérieur d’une tradition ne peut s’approprier l’essence de cette tradition. Une tradition se situe au bord de sa propre mort lorsqu’elle veut tout dire d’elle-même et des autres, que tout le monde la comprenne.

Remarque : Les effets de cette volonté de savoir et de proclamer sont multiples, de la verticalité du pouvoir impérial à la proclamation des doctrines et à la contrainte de leur confession. L’Église, que l’on confond spontanément avec toute tradition en Occident, est une tentative locale de capturer l’unité d’une tradition. Cette transformation de la tradition en une essence suscite des effets de doctrine ou d’orthodoxie qui sont devenus autant de certitudes d’être « l’avant-garde ». Le régime du confessionnel est un effet de cette capture. Si l’orthodoxie n’est pas seulement une doctrine mais une relation de pouvoir, c’est qu’elle est une menace permanente d’appauvrissement d’une tradition parlante par certains de ses locuteurs. L’orthodoxie est donc la vie et la mort de la tradition. Elle fait peser sur la tradition une menace interne permanente. Celui qui prétend représenter une tradition en représentant « Dieu sur Terre » fait rôder autour d’elle le spectre imminent de sa propre mort qu’il nomme souvent « résurrection ». Le pouvoir de l’institution religieuse signifie non pas domination mais tentative de capturer l’ouverture d’un espace de sens. Ce que le pouvoir théologique menace est donc avant tout l’existence de sa propre tradition. La réduction de l’unité d’un espace à une essence menace donc une tradition de l’intérieur de manière permanente.

Après les  théologies politiques

§ 29 :L’Occident n’est pas chrétien mais il parle biblique. Le biblique est devenu une manière ou un style.

Remarque : C’est que prolifère depuis l’Occident, depuis le XIXe siècle au moins, une nouvelle forme d’hégémonie biblique qui est indissociable de la volonté nouvelle de créer de nouvelles religions ou de devenir des dieux. Un régime laïco-biblique domine les discours d’émancipation. La Bible a été transformée en un texte écrit dans une langue purement humaine et donc centrée autour de la souffrance et de la libération de l’homme. Une citation de la Bible n’a plus le même sens lorsqu’elle est séparée d’une pratique donnée pour être articulée à une nouvelle pratique. Quand le devoir d’amour cesse d’impliquer une prière pour devenir une industrie, la langue traditionnelle s’est bien métamorphosée. Une telle métamorphose fait entrer dans cet inassignable siècle qu’est notre monde.

§ 30 : On pourrait dire que quand la tradition est sommée de se réformer ou de mourir, elle est traduite en « religion ». Dès lors qu’elle devient lisible on peut aussi la respecter comme simple « culture ».

§ 31 : On peut dire qu’il n’y a plus de prophètes mais un prophétisme généralisé qui est comme un style prophétique. Une « théologie révolutionnaire » est souvent l’effet d’un protestantisme stylistique.

§ 32 :Plus on a voulu sortir des religions, plus on a parlé biblique.

Remarque : Certains fils de pasteurs déclarent contre leurs pères qu’un nouveau pastorat doit advenir. Leur déclaration est une profession de foi nommée manifeste. Les évangéliques anti-chrétiens parlent en manières prophétiques à force de s’opposer au christianisme ou redeviennent impériaux lorsqu’ils sortent du style biblique.

§ 33 :Que faut-il faire pour cesser de parler biblique si ce n’est cesser de vouloir « sortir de la religion » ? C’est de cette nouvelle langue humano-biblique, et non des restes du sacré ou du christianisme, qu’il nous faut désormais prendre la mesure. Le « pseudo-prophétisme » des modernes est un effet de l’irréligion pratique et non sa cause. L’invention de « nouvelles traditions » est la moderne volonté qui donne à l’Occident ses manières prophétiques.

§ 34 : Il faut croire en l’existence de « la religion » pour pouvoir dire : « Dieu est une invention de l’homme ». Sans dire de l’homme qu’il a besoin de religion, on ne peut pas dire de Dieu qu’il a été créé à l’image de l’homme par une nature encore trop humaine. Cette nécessité est grammaticale.

§ 35 : Le « nouveau » ne s’appelle pas. Si c’est l’ordre de la libération qui nous conduit à créer des dieux sur terre, alors il faut bien cesser de vouloir se séculariser à tout prix pour cesser de sacraliser l’impuissance des toutes-puissances modernes qui exercent leur empire sur la terre.

§ 36 :Faut-il donner le pouvoir à celui qui veut le pouvoir ? Sommes-nous capables de donner le pouvoir à celui qui ne veut pas le pouvoir ? Serait-il capable de l’accepter comme un devoir et de l’exercer sans le désirer ?

§ 37 : Certains hommes se mettent bien en quête d’un divin sur terre en recréant un nouveau monde. Mais il se pourrait que la terre ne renvoie plus à ces hommes leur propre reflet ou qu’elle leur renvoie un reflet dans lequel ils ne veulent plus se reconnaître. Une révolution est-elle en mesure de faire autre chose que se dire créatrice et occuper ainsi la place d’une fonction traditionnelle du divin sur terre ? Serait-ce à force de vouloir être créateur qu’un mouvement deviendrait comparable à l’image que les modernes se font de « la religion » ? Celui qui veut le paradis sur terre serait-il plus « religieux » que ne le sont les traditions ?

Remarque : Si quelqu’un nous dit qu’il préfère être éternel sur Terre plutôt qu’« ailleurs » et qu’il nous parle ensuite de l’éternité des axiomes mathématiques comme d’un modèle, que cherche-t-il à nous dire si ce n’est qu’il veut devenir une Idée ? Fuirait-il son corps à force de nier « l’au-delà » et les « arrières-mondes » ?

§ 38 :Si la question d’une réalité du divin a bien une sorte d’urgence, c’est qu’il se trouve encore des hommes pour vouloir devenir des dieux sur terre.

Remarque : Existe-t-il réellement des êtres capables de vivre l’absence radicale de Dieu et d’en dire mot ? Grammaticalement, une absence ne peut être confondue avec une inexistence et elle n’est pas la preuve d’une irréalité. Le mot d’athéisme n’est-il qu’une définition abstraite d’une forme sceptique de la piété ? L’anti-théisme est-il l’inverse de l’a-théisme ? Il n’y a pas de preuve de l’existence de Dieu mais un indice de réalité du divin, même si l’on peut déclarer que cette réalité est inexistante. Le concept de réalité couvre un espace logique supérieur au partage de l’existence et de l’inexistence. Son extension logique est plus grande.

§ 39 :Qui sait qu’il ne peut sortir d’un espace donné a deux choix : vouloir en sortir à tout prix ou apprendre à l’habiter. L’habiter permettrait peut-être d’en « sortir » au lieu de buter contre des murs, envers et contre tout.

§ 40 :Les lignes que poursuivent des modes d’existence, et qu’aucune feuille n’englobe, sont tracées par l’écriture de la distinction à l’intérieur du néant.

1Ludwig Wittgenstein, Recherches Philosophiques, § 415. « Ce que nous proposons, ce sont à proprement parler des remarques sur l’histoire naturelle de l’homme. Ce ne sont cependant pas des contributions singulières, mais plutôt des constations dont personne n’a douté, et qui n’échappent à notre attention que parce que nous les avons constamment sous les yeux. » Cet article dessine les linéaments d’une telle anthropologie pour élaborer une philosophie affirmative au cœur de sa destitution sceptique.

2 Sur cette critique de l’anthropologie symbolique, voir Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993, p.  27-79. Cette critique donne lieu à une refondation anthropologique qui est encore en cours.

3Sur la définition de la forme de vie comme tradition, voir Talal Asad, « Thinking about Tradition, Religion and Politics in Egypt today », Critical Inquiry, no 42, (2015), p.  167-168.

4Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p.  50. Fanon critique à juste titre l’exotisation des traditions par « l’intellectuel colonisé » mais aussi le modernisme urbain qui s’oppose aux traditions obscurantistes. Voir, op.cit, p.  108-109 et p.  210-213. Fanon a l’intuition que certains aspects d’une tradition comme le patriarcat peuvent devenir stériles, saisissant par expérience que la tradition est mouvement critique. Mais Fanon dépend encore d’une anthropologie occidentale de la culture et de la religion et ne peut donc théoriser la dimension traditionnelle de la décolonisation qu’il tend à réduire à un « messianisme » paysan et biblique.

5Général Smuts cité par Mahmood Mamdani, Citoyen et sujet. L’Afrique contemporaine et l’héritage du colonialisme tardif, Paris Karthala, 2004, p.  16.

6Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p.  188.

7 Mohammed Harbi, « Postface à l’édition de 2002 » in Les damnés de la terre, op.cit., p.  311.

8F. Fanon, Les damnés, op.cit., p.  61.

9 Voir § 7. 4, note 4.

10Sur ce point, voir Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, § 6.42-7,Paris, Gallimard, 1993, p.  110-112.

 

Amer Meziane Mohamed

Est enseignant et chercheur postdoctoral à l’Université Columbia de New York. Il est membre du comité de direction du réseau CNRS ICC (Islam et chercheurs dans la Cité). Son travail se situe au croisement de la philosophie contemporaine et de l’anthropologie historique. Ses recherches portent sur l’histoire impériale et anti-impériale en Afrique et en Europe, sur l’étude comparée du christianisme et de l’islam et sur les liens entre capitalisme et sécularisation.