Libération propos receuillis par Jean-Baptiste Marongiu
A voguer à contre-courant, à ne pas être d’accord sur le monde tel
qu’il est et à inventer sa manière à lui de le faire savoir, Jacques
Rancière a passé toute une vie. Sans perdre ni ardeur ni souffle,
mais en les modu-lant selon les époques, quand la dis-sension avait
un sens et semblait aller de soi, et même maintenant que le consensus
ambiant a fini, selon lui, par transformer en une mor-ne plaine la
pensée politique, où viennent se perdre, inaudibles, les voix
dissonantes. Philosophe, profes-seur émérite de l’université de
Paris-VIII, il fait pa-raître la Haine de la démocratie, un livre de
combat, et Chroniques des temps consensuels, un recueil d’articles
publiés ces dix dernières années dans le quotidien brésilien Folha de
Säo Paulo.
Quarante ans ont passé depuis que Rancière signa, avec Louis
Althusser et Etienne Balibar, Lire le Capital. Il avait vingt-cinq
ans. Le tremblement de Mai destitua chez lui un texte devenu
inopérant et, plus humblement, le fit aller chercher dans les
archives la voie émancipatrice empruntée par les prolétaires du
XIX-êmes. Ce sont la Nuit des prolétaires (Fayardl98l)et le Maître
ignorant (Fayard,1987) et la découverte que la politique n’est pas
que lutte pour le pouvoir mais un “partage du sensible”, un
affrontement sur les manières devoir et d’organiser le réel, une
scène où de-viennent visibles des choses qu’autrement on ne verrait
pas : le sort inégal qui est fait aux uns et aux autres sous couvert
d’égalité. Remontant à l’origine grecque de la politique pour
retrouver les raisons du scandale que la démocratie continue à
provoquer, Rancière publie ensuite Courts voyages au pays du peuple
(Le Seuil, 1990), la Mésentente (Galilée, 1995) et le Partage du
sensible (La Fabrique, 2000) et un certain nombre de livres
d’esthétique.
La politique a à voir avec la beauté, et le savoir avec la poétique,
dans leur aptitude commune à “faire ¦oeuvre” en redessinant le monde.
D’où le dissensus, la rage même, de Jacques Rancière contre le
consensus, la négation et de la politique et de la démocratie.
N’y aurait-il plus rien à attendre de l’histoire? Pas plus qu’avant,
puisque l’histoire ne fait ni ne promet rien : ce sont les nouvelles
radicalités qui inventent les politiques des temps nouveaux.
Qu’est-ce pour vous la démocratie ?
La démocratie n’est ni la forme du gouvernement re-présentatif ni le
type de société fondé sur le libre marché capitaliste. Il faut rendre
à ce mot sa puis-sance de scandale. Il a d’abord été une insulte : la
dé-mocratie, pour ceux qui ne la supportent pas, est le gouvernement
de la canaille, de la multitude, de ceux qui n’ont pas de titres à
gouverner. Pour eux, la nature veut que le gouvernement revienne à
ceux qui ont des titres à gouverner: dé-tenteurs de la richesse,
garants du rap-port à la divinité, grandes familles, savants et
experts. Mais pour qu’il y ait communauté politique, il faut que ces
supériorités concurrentes soient ramenées àun niveau d’égalité
première entre les “compétents” et les “incompétents”. En ce sens, la
démocratie n’est pas une forme particulière de gouvernement, mais le
fondement de la politique elle-même, qui renvoie toute domination à
son illégitimité première. Et son exercice déborde né-cessairement
les formes institutionnelles de la re-présentation du peuple.
Y a-t-il une haine de la démocratie en France ?
Un discours de plus en plus virulent d’une partie de la classe
intellectuelle dont Alain Finkielkraut offre le condensé – accuse la
démocratie de tous les maux. Depuis l’effondrement de l’alternative
soviétique, ils se sont mis à opposer la démocratie, vue comme le
règne des désirs individuels effrénés, à la république, pensée comme
le sens de la vie collective. La démo-cratie, pour eux, c’est le
règne de la consommation et de la déliaison sociale. Ils transforment
en apocalyp-se la vision platonicienne de la démocratie comme monde à
l’envers. Jean-Claude Milner l’a même ren-due responsable de
l’extermination des juifs. Mais aussi l’adaptation des Etats à un
ordre économique mondial implique la constitution de nouvelles castes
réunissant gouvernants, hommes d’affaires, financiers, experts.
Cette oligarchie tend à considérer les expressions du peuple, y
compris dans les formes institutionnelles du vote populaire, comme
dange-reuses. On voit se séparer deux types de légitimité: l’une,
savante, des gouver-nants et des experts, l’autre, populaire, de plus
en plus contestée et stigmatisée comme “populiste” quand elle va à
l’en-contre de la logique dominante, comme lors du référendum sur la
Constitution européenne.
Vous parlez d’Etat de droit oligarchique, n’était-ce pas déjà le cas
de la démocratie athénienne ?
La démocratie athénienne sélectionnait les membres de la communauté,
en excluant les femmes, les esclaves, les étrangers. Dans ce cadre,
c’est le tirage au sort qui décidait des responsables et non la
représentation qui, dans son origine est un principe oligarchique: la
représentation des groupes et intérêts dominants. Chez nous, le
sché-ma est inversé : tout le monde est supposé membre de la
communauté, mais le nombre de ceux qui décident est limité. Le
fonctionnement du pouvoir fait que les élites dominantes
s’autorecrutent et que les décisions échappent à la discussion de la
majorité.
Vous placez l’égalité au fondement de la démocratie, pourquoi ?
L’égalité n’est pas un but à atteindre, au sens d’un sta-tut
économique ou d’un mode de vie semblable pour tous. Elle est une
présupposition de la politique. La démocratie est le pouvoir de
n’importe qui, la contingence de toute domination. Ce n’est pas
l’idée que le pouvoir doit travailler pour le bien du plus grand
nombre mais celle que le plus grand nombre a vocation à s’occuper des
affaires communes. L’égali-té fondamentale concerne d’abord la
capacité de n’importe qui à discuter des affaires de la commu-nauté
et à les mettre en ¦uvre.
Que vous inspire la révolte des banlieues ?
C’est un autre effet du mépris dans lequel est tenue la capacité du
plus grand nombre. Il ne s’agit pas d’in-tégrer des gens qui, pour la
plupart, sont Français mais de faire qu’ils soient traités en égaux.
Le problème n’est pas de savoir si des gens sont mal traités ou mal
dans leur peau. Il est de savoir s’ils sont comptés comme sujets
politiques, doués d’une parole commune. Et le sens de la révolte est
aussi lié à leur propre capacité à se considérer comme tels.
Apparemment ce mouvement de révolte n’a pas trouvé une forme
politique, telle que je l’entends, de constitution d’une scène
d’interlocution reconnaissant l’ennemi comme faisant partie de la
même commu-nauté que vous. La réaction à une situation d’inégalité
est une chose. L’égalité, elle, se manifeste politiquement quand les
exclus se déclarent comme inclus dans leur manière même de dénoncer
l’exclu-sion. Pour sortir d’un schéma médical de traitement expert
des symptômes, il faut que se dégage une forme de subjectivation,
traversant toutes les médiations culturelles, sociales, religieuses
pour de venir la parole d’un “nous” qui construise une scène
matérielle où la arole se fait acte.
Disciple d’Althusser, vous avez été marxiste, comment en êtes-vous revenu ?
Il ne s’agit pas de revenir mais d’avancer. Mai 68 a mis en déroute
le schéma intellectuel althussérién qui voulait apporter la science
aux masses. A partir de là, j’ai étudié l’histoire de l’émancipation
ouvrière et j’ai compris que ce n’avait jamais été une affaire de
prise de conscience d’une exploitation ignorée. A la racine de
l’action émancipatrice, il y avait la volonté de mettre en oeuvre une
égalité immédiate. Ils voulaient se constituer, dès maintenant, un
corps, une manière de vivre, de penser, de parler qui ne soit pas
celle assi-gnée à l’ouvrier en fonction de sa naissance et de sa
destination A partir de là j’ai dégagé l’idée d’une di-mension
esthétique de la politique qui est une struc-turation des données
sensibles elles-mêmes avant d’être une affaire de pouvoir et de lois
: le partage du sensible. La politique institue un autre temps et
d’autres vitesses, donne de la visibilité à des choses qui n’en
avaient pas et ouvre une scène commune où des gens que l’on
considérait jusqu’alors comme bons seulement à travailler se montrent
capables de parler et d’agir ensemble. La notion même d’esthétique
im-plique une forme d’expérience partagée par n’importe qui, autant
dire une pensée du destinataire anony-me, une sorte de pouvoir
affirmé de l’anonyme dans le monde de l’art, correspondant en
dernière instance au pouvoir de l’anonyme qui est au fondement du
politique. D’ailleurs, c’est dans le même mouvement qu’apparaît, à la
fin du XVIIIe siècle, une articulation contradictoire entre l’égalité
comme fondement de la politique et cette forme spécifique d’égalité,
de suspension de hiérarchies dans l’art, qui fait appel à une
communauté partagée par n’importe qui.
