L’Afrique en Théorie

Écrire le monde depuis l’Afrique, inscrire l’Afrique dans le monde ou comme un fragment du monde, voilà bien une tâche grisante et, la plupart du temps, propre à la perplexité (Mbembe 2001). Comme nom et comme signe, l’Afrique a toujours occupé une position paradoxale dans les formes modernes du savoir (Mudimbe 1988). D’un côté, l’Afrique a fourni à la plupart de nos disciplines modernes leurs catégories fondatrices. De l’anthropologie à l’économie politique, du post-structuralisme à la psychanalyse et à la théorie post-coloniale. L’Afrique a été le fournisseur de certains des concepts les plus exigeants sans lesquels la façade de la critique moderne aurait été bien dépouillée.

D’un autre côté, on a souvent estimé que les « choses africaines » étaient des entités résiduelles, dont l’étude ne contribue en rien à la connaissance du monde ou de la condition humaine en général. Cette supposition a elle-même conduit à une définition trop étroite de ce que « Afrique » veut dire dans l’histoire de la pensée humaine et à une conception trop vulgaire de ce dont il est question dans « la connaissance » et qui elle doit servir. Aujourd’hui, la croyance la plus répandue est qu’en association avec la science et la technologie, le capitalisme de marché et les interventions « humanitaires » vont régler la plupart des problèmes de l’Afrique. Des faits sociaux complexes comme la guerre, la pauvreté de masse, le chômage, les maladies et l’illettrisme sont traités uniquement de manière matérialiste, comme si’il ne s’agisssait que de questions techniques et comme si les sujets humains impliqués dans ces drames n’avaient ni histoire, ni affect, ni morale. L’histoire elle-même a été réifiée en une série d’abstractions et la sensation d’être à la frontière d’un futur que l’on aurait presque pu toucher au lendemain du colonialisme et de l’Apartheid s’est rapidement dissipée.

Alors que des changements radicaux se sont fait jour, chacun exigeant des modes d’explication et de compréhension toujours plus complexes, l’Afrique a été témoin de la prolifération de la recherche consacrée à des problèmes précis, devenue intéressante pour les gouvernements et les agences de financement privées à cause de sa pertinence supposée face aux défis du « monde réel ». La rareté des financements, à son tour, a conduit bien des chercheurs à travailler comme entrepreneurs pour les ONG et comme consultants, à accumuler les contrats de recherche à court terme et à passer rapidement d’un sujet à l’autre. La recherche à la commande financée par des organisations philanthropiques et par les agences pour le développement favorise la récupération de vastes échantillons de données et privilégie la production d’indicateurs quantitatifs plutôt que le qualitatif et les analyses critiques. Retranchée derrière une dévotion explicite et parfois irréfléchie à l’instrumentalisme et à l’empirisme social, cette recherche traite l’Afrique essentiellement comme une entité particulièrement susceptible aux crises. La crise elle-même est comprise simplement en des termes culturalistes et technicistes, comme un événement qui en appelle à une décision technique.

Cependant, à mesure que se déploie le siècle nouveau, il se trouve de plus en plus de personnes pour admettre qu’il n’y a pas meilleur laboratoire que l’Afrique pour jauger les limites de notre imagination épistémologique ni pour poser des questions nouvelles sur ce qui fait que nous savons ce que nous savons et sur les fondements de ce savoir. Les études ethnographiques récentes de l’Afrique ont montré comment mettre à profit de multiples modèles temporels afin d’éviter les modèles causaux à sens unique, comment ouvrir le champ à des initiatives de comparaison plus vastes et comment rendre compte des multiples chemins et des multiples trajectoires du changement (Guyer 2004). En réalité, il n’y a pas de meilleur terrain que l’Afrique pour une recherche curieuse de décrire la nouveauté, l’originalité et la complexité et consciente du fait que la façon dont les sociétés se composent et s’inventent elles-mêmes au présent.

Comme l’ont amplement démontré Jean et John Comaroff (2011) dans leur livre Theory from the South, les défis de la théorie critique sociale ne sont nulle part plus pressants que dans l’hémisphère sud. Là, les problèmes fondamentaux de la pauvreté et de la survie, de l’équité et de la justice sont toujours, pour leur plus grande part, à résoudre. Une grande quantité du travail est toujours consacrée à éliminer le besoin, à rendre la vie possible ou simplement à survivre. Les populations marginalisées par le processus du développement vivent dans des conditions où le risque personnel est très important. Elles se confrontent en permanence à un environnement menaçant, en situation de superfluité virtuelle ou fonctionnelle. Pour survivre, beaucoup sont prêts à risquer leur vie et celle des autres.

C’est un monde profondément hétérogène de fractures, de frictions, de fissures. Les relations de pouvoir et les antagonismes qui ont donné sa forme au capitalisme tardif sont redéfinis ici par des moyens et sous des formes jamais vus durant les périodes historiques antérieures. Les formes contemporaines de la vie, du travail, de la propriété, de la production, de l’échange, du langage et de la valeur portent le témoignage d’une ouverture du social dont les modèles descriptifs et interprétatifs du passé ne peuvent plus rendre compte (De Boeck 2014, Simone 2004). De nouvelles frontières émergent, alors que les anciennes sont dessinées à nouveau, étendues ou simplement abandonnées. Les paradoxes de la mobilité et du renfermement, de l’entremêlement et de la séparation, des continuités et des discontinuités entre l’intérieur et l’extérieur, du local et du mondial ou du temporaire et du permanent posent des défis nouveaux à la pensée critique et à l’enquête intellectuelle (Guyer 2011).

Ces processus ont coïncidé avec la remise à plat de la carte intellectuelle mondiale, un changement qui a commencé durant l’ère de la décolonisation. À côté des centres et des institutions de recherche traditionnelles de l’Atlantique du nord, des circuits alternatifs de circulation (sud-sud, nord-est, sud-est) ont émergé dans le dernier quart du vingtième siècle.

Il n’est pas certain que la dénationalisation des humanités et de la discussion académique ait apporté une vraie perspective mondiale à la théorie et à la critique conventionnelles de l’Occident ou du Sud. Du moins est-il désormais reconnu que le monde peut être étudié depuis n’importe où. Des transformations majeures de la manière dont nous pensons les histoires du monde sont en cours (Chakrabarty 1995, Davutoglu 1994). Dans ce contexte, toute enquête sur la place de l’Afrique dans la théorie est nécessairement un questionnement sur l’expérience du monde à l’époque du pouvoir planétaire (Hale 2011).

L’état de la théorie aujourd’hui

La théorie n’a pas été seulement le nom de la tentative occidentale de domestiquer la contingence mais aussi la manière dont l’Occident s’est distingué du « reste ». Les fondements de l’université moderne en eux-mêmes et la géopolitique contemporaine du savoir au niveau planétaire restent, dans une certaine mesure, une division à la Yalta du monde entre l’Occident, où l’on fait de la théorie, et le « reste », qui est le royaume de l’ethnographie. Dans cette cartographie mondiale de la production du savoir, la fonction des régions marginales du monde est de produire des données et de servir de laboratoires d’essai pour les moulins à théorie du Nord. Bien sûr, historiquement, la théorie, tout du moins pour la gauche occidentale, a toujours été bien des choses à la fois. Elle a toujours été une enquête sur les conditions et les limites du savoir. Mais la tâche de la théorie, au moins dans les sciences humaines, a aussi toujours été de se demander ce qui caractérise notre présent et notre époque. En d’autres termes, la théorie s’est toujours occupée de la « construction de l’intelligibilité de notre temps » et de trouver « qui est le sujet collectif qui appartient » à notre époque.

Par conséquent et de toute évidence, la théorie a toujours été comprise comme une intervention politique, en quelque sorte au-delà de la critique en tant que telle. Ce qui lui donnait son ascendant était sa capacité présupposée à la fois à transformer les structures de pouvoir existantes et à imaginer des agencements sociaux alternatifs. En ce sens, la théorie a toujours été comprise comme un moyen de lutte, ce qui permet à Michael Hardt de la définir comme une forme de « militantisme philosophique et politique ». Quoi qu’il en soit, la théorie critique est apparue en Europe de l’Ouest entre la fin du dix-neuvième et le début du vingtième siècle, en réponse aux transformations économiques, sociales et culturelles. Ce qui était en jeu dans ces transformations, c’était un changement d’esprit radical de l’économie capitaliste et de l’ordre politique libéral. C’était en effet une époque aux transitions multiples : transition entre un dix-neuvième siècle aux notions libérales et une ère de formations monopolistiques, entre l’aventure impérialiste et les formes de conquête et de colonisation de la modernité tardive, une époque de brouillage des frontières, alors déjà, entre l’espace privé et l’espace public, de dépassement de la compétence artisanale par les processus de production en série qui allaient conduire finalement au fordisme, de subversion des structures traditionnelles du monde du travail et d’effondrement des espoirs révolutionnaires utopiques. Ces processus ont eu un impact considérable sur la nature et les formes de la critique culturelle. Voyez, par exemple, l’intérêt de l’École de Francfort pour la déshérence de la culture de l’individualité autonome et la manière dont elle a ouvert la voie à l’expansion de l’État, une expansion qui, pour Adorno, Horkheimer et Marcuse, a encouragé une industrie culturelle conformiste et manipulatrice qui a nourri la subordination régressive à l’administration bureaucratique et permis l’émergence de ce que Marcuse en particulier a appelé « l’homme unidimensionnel ».

Durant le dernier quart du vingtième siècle, il y a eu « une sorte de fuite hors de la théorie et un retour en force à la fois de l’empirisme méthodologique et du réalisme, un retour aussi à l’éthique et au théologique » (Comaroff et Comaroff, 2011) –  ce à quoi j’ajouterai la prolifération de versions populaires de la science qui ont créé un public réceptif aux arguments qui cherchent à réduire la nature humaine à la biologie. La confiance théorique sans cesse plus grande envers la théologie et la biologie a conduit à ce que l’histoire de « l’être humain » soit de plus en plus confondue avec celle de la « nature humaine ». La « fuite hors de la théorie » a laissé un vide dans lequel la sociobiologie, le réductionnisme, les neurosciences et les sciences cognitives se sont épanouis. Ces disciplines annexent des questions essentielles des humanités comme l’intentionnalité, l’agentivité, la mémoire, la sexualité, la cognition et le langage. Ce faisant, elles ont réaffirmé l’importance d’une enquête qui se consacre moins aux modes de production de l’histoire et du social qu’à « la place des êtres humains dans l’univers ». Dans une certaine mesure, leur but est de produire une théorie sur la manière dont « l’histoire » est produite par l’humanité comme une essence et non comme une ouverture à la contingence.

Le sentiment domine aujourd’hui que la critique est à sec (Latour 2004). Nous continuons à faire les mêmes gestes quand tout autour de nous a changé, dit Bruno Latour. Nous continuons à combattre des ennemis depuis longtemps disparus, dans des guerres qui ne sont plus possibles, et nous sommes mal équipés pour affronter les menaces que nous n’avons pas anticipées et pour lesquelles nous sommes terriblement mal préparés. En somme, nous sommes parés pour les batailles d’hier. Comment pouvons-nous sortir de cette impasse ? En « renouvelant l’empirisme » dit Latour (2004), en se rapprochant des faits, en cultivant une « attitude obstinément réaliste » en relation à ce qu’il appelle des « objets de préoccupation ». Comme on peut le deviner, la croisade de Latour est surtout dirigée contre la « déconstruction » qu’il voudrait remplacer par quelque chose qu’il appelle le « constructivisme ». Pour Mary Poovey, d’un autre côté, « nous devons dépasser les théories de la représentation » (qu’elle appelle des « théories basées sur le langage ») pour aller vers « la prise en compte des processus sociaux », un projet qui exige, selon elle, la formation « d’alliances entre les praticiens des sciences sociales et des sciences naturelles » (2004), comme si les mondes humain et naturel n’étaient pas, dans une large mesure, organisés en séries discrètes de signaux et de messages qui invitent à la reconnaissance et à l’interprétation, à une certaine manière de se débrouiller avec le langage et avec la représentation.

Pourtant, la plupart des considérations récentes sur la mort de la théorie peuvent être contredites. Plutôt qu’à la mort de la théorie, nous avons assisté à son déplacement. Ce déplacement a été rendu possible par trois processus. Le premier est la disparition de l’idée même que la vérité n’est qu’une fiction. Le deuxième est que la théorie abstraite n’a jamais eu plus de pouvoir qu’aujourd’hui sur la réalité sociale et matérielle du monde. Le pouvoir en particulier de l’abstraction économique en est l’exemple criant. La théorie est toujours une théorie particulière du monde. De plus en plus, le monde est construit par des entités invisibles comme le capital financier et par des singularités abstraites comme les produits financiers dérivés, un marché qui, selon Nigel Thrift, « utilise la théorie comme une méthode instrumentale, comme une source d’expertise et comme un registre affectif pour nourrir une vie quotidienne qui est de plus en plus façonnée par cette théorie » (2006). Le pouvoir et l’efficacité de ces abstractions dépendent non tant de l’exactitude de leur description du monde que de leur capacité à créer un monde. C’est en effet le cas quand « des représentations idéalisées du monde produites à travers la théorie » finissent par être tenues pour « des états de l’être désirables » auxquels la vie sociale, économique, politique ou culturelle devrait se conformer. En tant que pratique qui passe de l’abstraction à l’action, la théorie devient un principe ou un modèle qui opère à différents niveaux et dans différents registres.

D’un autre côté, la théorie a été transformée en une myriade de pratiques critiques, dont certaines prospèrent, à coté de nouvelles formes de travail intellectuel public et engagé politiquement. Certaines de ces pratiques critiques sont des réponses directes à un moment d’urgence aiguë, qui a paru raviver la flamme utopique d’une nouveauté radicale. Elles sont aussi facilitées par les changements rapides des médias contemporains. Je ne fais pas ici seulement référence aux arts de la transmission du savoir mais aussi au fait que la sensibilité, l’éthos, l’intimité et la vie publique de bien des gens sont aujourd’hui déterminés de plus en plus par la télévision, le cinéma, les DVDs, Internet, les jeux vidéos et les technologies de communication instantanée. Les pratiques intellectuelles critiques d’aujourd’hui sont celles qui sont capables de s’inscrire elles-mêmes dans un cadre d’immédiateté et de présence, celles qui sont capables de se situer dans les nexus qui attirent d’autres textes, des formes de discours qui ont le potentiel d’être renvoyées, redistribuées, citées et traduites dans d’autres langages et d’autres textes, y compris vidéo et audio. La conséquence n’en est pas seulement la transformation du langage savant en lui-même mais aussi le déplacement de la théorie, le genre de perplexité qui est aujourd’hui la sienne.

Les enjeux sont plus grands encore à cause de diverses mutations clés de la vie contemporaine. Le plus grand défi qu’affronte désormais la théorie critique est sans doute le recadrage des disciplines et de la théorie critique à la lumière des conditions contemporaines et de la possibilité de soutenir sur le long terme la vie sur Terre (Chakrabarty 2009). Si survivre à la crise écologique implique de trouver de nouvelles manières de vivre avec la terre, alors des modes alternatifs d’être humain sont nécessaires. La nouvelle conscience écologique nous pousse à retrouver une compréhension des limitations humaines et des limites de la nature elle-même. La manière dont de nouveaux modes d’être en relation aux autres espèces sont préfigurés dans l’art contemporain, la technologie et les sciences naturelles et environnementales, devrait être au cœur de tout renouvellement intellectuel du projet du savoir lui-même.

Un second défi naît de l’alliance entre la technologie, le capital et le militarisme, qui tend à achever ce que le défunt critique français André Gorz appelait « l’ectogenèse ». Pour lui, le terme « ectogenèse » n’impliquait pas simplement la séparation de la science et de la politique de la moralité et de l’esthétique. C’était aussi une tentative d’industrialiser la (re)production des humains de la même manière que la biotechnologie industrialise la (re)production des espèces animales et végétales (Gorz 2010). Le degré auquel le capital est désormais capable d’exploiter de plus en plus cette consommabilité constitutionnelle des êtres et des espèces représente une inflexion majeure dans l’histoire de l’humanité. Il redéfinit radicalement la nature même de « l’humain » et nous force à reprendre les catégories avec lesquelles nous avions l’habitude de concevoir la vie sociale. Si en vérité la possibilité de notre expérience du monde tourne précisément autour de la question de la disponibilité et de la consommabilité, que reste-t-il de la nature, de la politique et du social ?

Le long vingtième siècle a aussi vu l’émergence d’un phénomène général qui pourrait être appelé « capitalisme de l’image ». Le capitalisme de l’image est une forme de capitalisme dans laquelle l’image ne fait pas que prendre en charge les fonctions calculatrices jadis associées aux nombres mais où, plutôt, l’image est devenue une institution techno-phénoménologique. Les circuits des affects aux émotions et des émotions aux passions et aux convictions sont plus que jamais associés à la circulation d’images faites pour stimuler le désir, la connexion entre l’affect et le capital servant à reconfigurer non seulement « le quotidien » mais aussi les conditions physiques, politiques et psychiques de l’incarnation dans notre époque. Toute tentative de théoriser la culture aujourd’hui doit donc prendre en compte ces nouveaux chemins du capital.

Qui plus est, les technologies contemporaines de l’image et la convergence des cultures visuelles et numériques du consommateur ont créé des structures de croyance et ouvert la voie aux « pratiques de l’affect » qui accordent un rôle primordial à la foi, à la sincérité et à la conviction, parfois à la place de la raison et du calcul. Plus encore, elles ont transformé ce qui est tenu pour « factuel » (« prouvé », « réel ») et altéré notre expérience sensorielle et les connexions entre les êtres humains et des phénomènes sans cela incompréhensibles. Le statut ambigu de l’image en tant que double du réel et son pouvoir d’exciser le temps ont leur origine dans une profonde anxiété quant à ce qui constitue le réel, une anxiété qui est devenue la pierre de touche de la vie contemporaine. Mais ce qui donne tant de pouvoir et de valeur à l’image au début du vingt-et-unième siècle est le fait qu’elle laisse la personne humaine en circulation. Elle dessine l’ombre du sujet humain et crée une transcription exacte de sa présence, fondée sur l’image projetée par son ombre. Elle capture et préserve de manière permanente ce que nous savons être une forme transitoire ou une vie et une existence fugitives.

Les principes politiques libéraux (liberté, égalité, État de droit, libertés publiques, autonomie individuelle et intégration universelle) ont été remplacés par la rationalité néolibérale et ses critères de profitabilité et d’efficacité. Dans le sillage de la colonisation de la vie quotidienne par les relations du marché, l’adoration pour la fortune et les rouages d’un mode de production qui dépend de la destruction des fondements naturels de la vie, de notre travail, de nos besoins, de nos désirs, de nos pensées, de nos fantasmes et de nos images de soi, ont été immortalisés par le capital. Une vision appauvrie de la démocratie comme droit à consommer a triomphé, rendant difficile d’imaginer une économie différente, des relations sociales différentes, des fins différentes, des besoins différents ou des façons de vivre différentes. C’est ce qui a ensuite conduit à des débats pour savoir si les humains voulaient vraiment avoir la responsabilité d’être les auteurs de leurs propres vies ou si l’on pouvait s’attendre à ce qu’ils « poursuivent activement leur propre liberté et égalité substantielles, sans parler de celles des autres ».

Finalement, la pulsion néo-libérale à privatiser toutes les formes d’art a conduit à une marchandisation sans fin de la culture et à sa traduction permanente en spectacle, en loisir et en divertissement. Ce développement significatif intervient à une époque où le capitalisme mondial lui-même rentre dans une phase où les formes culturelles de ses manifestations sont des éléments critiques de ses stratégies productives.

Les espaces de culture ne sont plus seulement des espaces esthétiques : ce sont aussi des espaces commerciaux. C’est l’une des raisons pour lesquelles la culture est de plus en plus comprise comme « un héritage », « des coutumes » ou de « l’ancestral » et c’est de cette manière que beaucoup voudraient y voir un jeu de pratiques réductible à l’argent. L’identité, d’un autre côté, est comprise comme « différence » : religieuse, ethnique, raciale, genrée, nationale. L’encadrement hyper-technologique de la vie-monde et l’implication croissante de l’art et de la culture dans des systèmes mondiaux de militarisation des consciences représentent des défis majeurs pour les pratiques critiques en art. Dans le paysage militarisé de notre époque, avec son obsession pour la surveillance et la sécurité, la « démilitarisation » de la culture elle-même devrait être la pierre d’angle des humanités nouvelles.

Le monde comme méthode

Une réorientation épistémique est à nouveau nécessaire. La tendance ethnocentrique occidentale à réinterpréter le monde et tous ses processus socio-économiques, politiques et culturels dans une perspective euro-américaine a conduit le monde dans une voie sans issue. Cette réorientation épistémique a été tentée dans un certain nombre de disciplines, l’histoire mondiale en particulier, où elle a fait émerger divers problèmes méthodologiques qui ne sont pas sans rappeler ceux de l’approche « contre-révolutionnaire » et « préfigurative » des Comaroff (Abu-Lughod 1989, Arrighi 2007).

Par exemple, est-ce que le système mondial devait être étudié comme un système à un seul monde ? Faudrait-il le décrire sous l’aspect de ses nombreux nexus et de ses marges ou bien comme un ensemble plus grand que la somme de ses parties ? Devrait-on plutôt comprendre les régions du monde dans leurs propres termes, être conscient du fait qu’elles font l’expérience de modèles de développement distincts qui sont susceptibles de se recouper de différentes manières mais qui demeurent néanmoins essentiellement indépendants ? Ou est-ce que nous avons besoin d’une macrohistoire intégrative horizontalement, qui cherche les liens entre les différents événements qui se produisent dans des régions traditionnellement tenues pour séparées ? Dans quelle mesure notre capacité à lier les événements d’une région aux événements postérieurs des régions qui lui sont reliées dépend-t-elle d’une identification précise d’une série de voies qui unissent les différentes régions du monde ?

C’est ce qui m’amène au Adam Smith à Pékin : les promesses de la voie chinoise de Giovanni Arrighi. Comme il l’a dit lui-même dans une entrevue avec David Harvey avant sa mort (Arrighi 2009), la version arrighienne d’analyse des systèmes-monde avait des racines africaines profondes –  de la même manière, je dois dire, que certaines des théories sociales les plus significatives du vingtième siècle (une histoire, celle du travail de l’Afrique dans la théorie au vingtième siècle, qui a encore besoin d’être correctement écrite). En fait, certaines des catégories centrales qu’Arrighi a déployées dans son travail ont été forgées durant son expérience africaine, en particulier sa rencontre avec « l’Afrique des réserves de travail » (Samir Amin), c’est-à-dire avec les trajectoires de l’accumulation à travers la dépossession racisée dans le contexte du colonialisme blanc du sud de l’Afrique (voir Arrighi 1966, Ashoff et Scully 2009, Arrighi et Saul 1973). Ce fut dans le sud de l’Afrique qu’il découvrit que la dépossession complète de la plus grande part de la paysannerie africaine, afin de pourvoir les industries agricoles, manufacturières et minières en travailleurs migrants bon marché, n’avait pas seulement fini par augmenter le prix du travail mais avait aussi empêché le développement du capitalisme en éradiquant la capacité de la force de travail rurale à financer sa propre reproduction et son accumulation de capital. En ce sens, l’expérience du sud de l’Afrique est en contraste flagrant avec l’accumulation sans dépossession, le développement rural associé et l’industrialisation qui caractérisent la plus grande part de l’Asie de l’Est.

Dans leur critique bien nommée, Theory from the South, les Comaroff n’ont pas fini par la Chine, quoiqu’ils admettent que certains des modes les plus énergiques et les plus innovants de production de la valeur se trouvent de plus en plus vers le Sud et vers l’Est. La production de la valeur est un aspect du problème. La captation ou l’appropriation de la valeur produite physiquement ailleurs en est un autre. La manière dont le surplus de valeur créé dans des nations nouvellement industrialisées est capté par les nations désindustrialisées à travers les réseaux de production transnationaux, l’échange extérieur et la finance internationale est la clé de notre compréhension du futur du capitalisme mondial. Ils n’ont pas fini par la Chine et peut-être qu’ils auraient dû ou peut-être, si ce n’est par la Chine, par cet espace où de nouvelles relations matérielles se forment entre la Chine et l’Afrique en particulier. En effet, il est possible que si l’Euro-Amérique évolue bien vers l’Afrique, l’Afrique à son tour ait des chances d’évoluer vers la Chine plutôt que vers l’Euro-Amérique. La nécessité de nourrir une capacité productive immense et grandissante pousse le capital chinois à chercher des matériaux bruts à travers le monde entier, en particulier en Afrique. La Chine est désormais la première consommatrice mondiale de cuivre, d’étain, de zinc, de platine et de minerai de fer africains et une grande consommatrice de pétrole, d’aluminium, de plomb, de nickel et d’or. L’accélération en cours et la redistribution des forces productives mondiales que la Chine dirige n’ignorera pas l’Afrique pour toujours. Sans l’Afrique, la Chine ne sera pas capable de prêter indéfiniment afin que l’Amérique, la nation la plus parasite de la planète, puisse acheter des produits chinois ou d’autres pays asiatiques et voir une part considérable de son énorme dette effacée à travers la chute de valeur du dollar américain et des bons au trésor que possèdent la Chine. Si la dette impossible à recouvrer de l’Amérique à la Chine est le prix que la Chine paie pour élargir sa base productive, alors, pour que l’Amérique soit en position de ne plus exercer ce droit féodal, la Chine va devoir construire une économie domestique plus forte de son propre chef. C’est ce qu’elle ne peut pas faire sans l’Afrique.

Une théorie venue du sud s’occupera alors non seulement de « la manière dont l’Euro-Amérique évolue vers l’Afrique » mais aussi des conditions selon lesquelles l’Afrique (le Sud) et la Chine (l’Est) essaient d’entremêler des chemins qui lient ensemble les deux régions pour le présent et le futur. Pour nous en Afrique, l’une des implications de l’avénement de la Chine, et d’ailleurs aussi de l’Inde, pour le futur de la théorie est que cela nous force à renouveler nos réflexions sur les manières multiples d’accroître la richesse d’une nation. Avant l’arrivée du capitalisme, l’Afrique ne connaissait peut-être pas de modèle de croissance fondée sur des formes de travail intensif et d’exploitation des ressources naturelles. L’intégration subordonnée de la région à un régime d’accumulation centré autour de l’Euro-Amérique n’a pas seulement effacé les matrices historiques qui gouvernaient la production de richesse avant l’arrivée du capitalisme. L’une de ces matrices réside dans l’existence d’une longue tradition d’économie de marché qui mobilise les ressources humaines plutôt que non-humaines et protège plutôt que détruit l’indépendance économique et le bien-être des producteurs agricoles. Ces matrices historiques pourraient faire retour comme ressources au moment où l’Afrique tente de se trouver une place dans un monde où le pouvoir occidental a commencé son déclin.

Traduit de l’anglais
par François Ronan-Dubois

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Achille Mbembe

Professeur d’histoire et de sciences politiques à l’Université de Witvatersrand (Johannesbourg) et professeur invité à Duke University (USA), a publié récemment Politiques de l’inimitié (La Découverte, 2016), Critique de la raison nègre (La Découverte, 2013), Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée (La Découverte, 2010), De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine (Karthala, 2000).