Le terme champurria est controversé à bien des égards, que ce soit pour son étymologie, sa provenance ou sa signification. Cela peut être dû à l’étendue de son utilisation, ainsi qu’à son mouvement constant. Cependant, lorsque nous recoupons et analysons les informations contenues dans les dictionnaires, les chroniques coloniales et les études linguistiques, nous arrivons au même endroit : la péninsule ibérique. Ce mot nomade s’est répandu dans divers territoires d’Abya Yala au cours du processus d’invasion et de colonisation. De même, malgré la complexité du terme, dire champurria, c’est simplement faire référence à un mélange.
Ainsi, l’expansion de la champurria est une conséquence de l’esthétique coloniale, en ce sens qu’elle a brouillé les formes sensibles préhispaniques dans le rapprochement avec l’Autre. La collision les a obligés à utiliser ce mot pour nommer la contamination. Champurria comme traduction, comme bavardage, comme confusion. Brouiller les langues, les aliments, les corps. Mélanger, envahir, fusionner, perdre. Trouver le mot pour le choc, pour le point exact où la pointe d’une langue se heurte à l’autre. Elle se diffuse et s’usurpe, s’avale, précisément face au désordre, face à la perplexité et, peut-être, face au malaise. Et en tant qu’expression errante, elle n’a cessé de voyager, de se transformer, de se jeter dans l’existence pour nommer un interstice.
Dans mon cas, la première fois que j’ai entendu le mot champurria, c’était à la maison. Mon père, un Mapuche qui est né et a grandi dans son lof (communauté), a utilisé cette nomination pendant des années pour nous désigner, mon frère et moi. Il l’a également utilisée pour parler d’un oncle qui vit dans sa communauté, mais dont l’un des noms de famille n’est pas mapuche. Je n’ai jamais demandé ce que cela signifiait exactement, parce que l’expression était là avec d’autres mots qui apparaissaient comme des flashs dans Mapudun-gun sans interrompre notre dialogue. Peut-être ont-ils été traduits avec le temps, par la compréhension de la coutume. Peut-être n’avaient-ils pas besoin d’être traduits, mais seulement amenés sur nos côtes. Dans son texte autobiographique À contre-voie, Edward W. Said fait une réflexion similaire sur sa première langue, se demandant s’il s’agissait de l’arabe ou de l’anglais.
Ce que je sais, c’est que les deux ont toujours été ensemble dans ma vie, l’une résonnant avec l’autre, parfois avec ironie, parfois avec nostalgie, presque toujours en se commentant et en se corrigeant l’une l’autre. Les deux peuvent sembler être ma première langue, mais aucune ne l’est. Je suis sûre que ma première langue n’était pas le mapudungun, mais je me sens proche de cette confusion, de cette instabilité, dans le sens où certains mots ont toujours fait partie d’une atmosphère entremêlée. Et comme Saïd, « je n’ai jamais eu conscience de devoir les traduire, ni […] de savoir exactement ce qu’ils signifiaient ».
Il y a une langue qui s’entrelace et s’enchevêtre, elle va d’un côté à l’autre, essayant de parler : comment appeler les choses de l’univers avec cette langue agitée, bâtarde, diasporique, porphyrique ? Cette langue chevauche d’autres langues, elle coule, rejoignant d’autres ruisseaux, jusqu’à composer une mémoire commune, une mémoire de langues blessées qui se rencontrent. Petits chuchotements qui émergent des Mapudungun trébuchant dans la ville, accrochés aux banlieues, ancrés aux corps éparpillés dans leurs dérives migratoires. Ils apparaissent à l’abri d’une réunion de famille, sur les places publiques et sur les murs couverts de graffitis multicolores. Ils poussent comme des jeunes pousses sur un terrain en terre battue, tandis qu’un groupe de pu lamngen (frères et sœurs) joue au palin. Ils se déchaînent dans la rencontre avec les Otres qui, du haut des falaises de la langue, se saluent d’un « mari mari lamngen, ta kuifi ! » Puis ils passent au langage populaire, au langage familier, au langage hypothétique, comme dirait Raúl Ruiz.
Depuis l’enfance, j’habite ce lieu intermédiaire où j’ai appris que ma langue n’était pas seule, mais qu’elle se multipliait chaque fois qu’une voix souterraine et cachée apparaissait : le mapudungun. Une langue parlée à tâtons par mon grand-père, ou par certains membres de la famille, généralement les jours de fête, de réunion familiale. Mais elle n’a jamais été complètement développée. Ses apparitions étaient fantomatiques sous le manteau de la vie quotidienne, la langue faisait naufrage encore et encore, jusqu’à ce qu’elle soit submergée et disparaisse à nouveau. Ainsi, parmi les mots chiliens, apparaissent des esquisses de mots mapuches. Parfois timidement, parfois dans le bouillonnement de l’ülkantun (chant) de mon grand-père, lorsqu’il ressentait la douleur de n’avoir personne à qui parler. Dans notre cas, mon grand-père n’a pas permis à ses fils et à ses filles de parler le mapudungun dans la ville, de sorte que notre génération Warriache n’a pas grandi en tant que locuteurs. Malgré cela, la langue a été arrachée, ce qui a mélangé la langue et donc nos vies. D’une certaine manière, les mots mapuches sont présents comme de beaux cerfs-volants qui traversent nos jours avec le halo de la mémoire, parce que peu importent les efforts que l’on fait, on ne peut pas fuir la façon dont on apprend à connaître le monde. C’est là, malgré l’absence de fluidité d’une longue conversation, que sont apparues les tendres étincelles de la langue obstinée, de la langue champêtre.
Je n’ai su que des années plus tard que ce mot avait une tonalité péjorative, qu’il était même conçu comme une insulte par certaines personnes de la société mapuche. Je ne savais pas non plus qu’il ne venait pas du mapudungun et qu’il s’agissait plutôt d’une appropriation ou d’un emprunt linguistique, comme tant d’autres éléments apportés par l’invasion. En tout cas, à la maison, nous ne l’avons jamais reçu comme une offense. Je doute que mon père l’ait utilisé comme une injure à l’encontre de ses enfants. Je crois plutôt qu’en le prononçant, il établissait une différence empirique entre lui et nous, entre son appartenance mapuche et la nôtre. Sans prétention, il m’a enseigné la multiplicité au sein des Mapuche. Bien que lui et moi fassions partie d’un seul peuple, nous avons également des expériences hétérogènes. Il est né dans sa ruka (maison), il est venu au monde entre les mains de sa grand-mère Rosa Curaqueo, une sage-femme. Il a grandi dans son lof, mangeant ce que son père récoltait. Il a grandi avec ses sœurs, se cachant dans l’herbe pour échapper aux hélicoptères. Dès son plus jeune âge, il s’est occupé des animaux et a appris très tôt ce que signifiait la mort. Puis il a été contraint de migrer et d’oublier. Il a dû comprendre une autre façon de percevoir le monde pour survivre au racisme.
Avec ces petites mentions de sa biographie, je trace une distance abyssale avec la mienne. Je suis née d’une mère chilienne dans un hôpital public aujourd’hui menacé par la narcoculture. J’ai grandi parmi les blocs d’un quartier pauvre, j’ai aussi appris la mort trop tôt, beaucoup de mes anciens camarades de classe ont été fusillés, mais au moins j’avais de la place pour jouer. Je n’idéalise aucune de nos expériences, je m’intéresse à leurs plis, à leurs contradictions. Je ne pense pas non plus à des hiérarchies puristes ou à des compétitions de subalternité. J’essaie seulement d’assembler une carte brisée, tellement brisée, même si ce n’est qu’avec des éclats. Tout comme les titres de propriété de notre famille que j’observe en écrivant, les témoignages matériels de l’occupation de Wallmapu qui nous a laissés coincés dans des reducciones. Des documents du début du XXe siècle, rédigés par des institutions chiliennes et qui portent en bas de page l’inscription suivante : « à la demande des indigènes pour ne pas savoir signer ».
J’essaie de forger une cartographie en lambeaux, où j’imagine que lui, ñi chaw, est à un bout du lit de la rivière en train de dire : « Mon pichidomo, mon pichidomo, mon pichidomo, mon pichidomo, mon pichidomo, mon pichidomo » :
– Mon pichidomo, tu es champurria.
– Et je réponds, de l’autre côté de la rivière : « iñche ta champurria, papa ».
Peut-être que ce processus, en tant que construction d’une expérience, m’a donné le signe d’une faille et m’a donné la notion incarnée de me sentir précisément entre deux affluents.
