Mineure – Créoles, a cura di Jean-Yves Mondon e Laurent Bove,septembre , pp –

Je vous envoye ce compte-rendu (en italien!) du dossier Mineure-Créoles du
numéro 22 de “Multitudes”, en esperant provoquer un petit débat sur des
quéstions théoriques et politiques très importantes. «Multitudes», revue trimestrielle, n° 22, Philosophie politique des
multitudes. Mineure – Créoles, a cura di Jean-Yves Mondon e Laurent Bove,
septembre 2005, pp. 167 – 221, 15 €.

Questo numero della rivista francese «Multitudes» presenta un’interessante
sezione “minore” dedicata alle possibili declinazioni intellettuali, teoriche,
politiche e letterarie del “creolo”, inteso nelle sue accezioni storico
antropologiche e linguistiche, ma anche, e soprattutto, nelle interessanti
prospettive di dibattito politico che, negli ultimi due decenni, si sono aperte
a partire dalla produzione letteraria delle Antille e che, come è noto,
attraverso i fortunati concetti di “créolité” e di “créolisation”, introdotti
da Glissant e dai suoi “discepoli” Confiant, Bernabé e Chamoiseau col famoso
elogio-manifesto del 1991, hanno fornito alcuni stimoli essenziali alla
riflessione sulle dinamiche delle società cosiddette “multiculturali” e sui
processi antropologici in atto nella “globalizzazione”. Quella del “creolo”
risulta quindi, ben oltre la sua configurazione storico-geografica di matrice
caraibica, una categoria poetica, antropologica e politica al tempo stesso,
chiamata a giocare un ruolo sempre più importante e controverso nelle
configurazioni politiche del nostro presente. I cinque articoli presenti in
questa sezione della rivista affrontano, da punti di vista differenti ed in
parte conflittuali, tanto la genesi storico-antropologica e linguistica delle
società creole, quanto le aperture, le prospettive e le contraddizioni che le
teorie della “creolizzazione” hanno proposto negli ultimi anni. La rivista ha
il merito di trasporre questi concetti dall’ambito disciplinare più ristretto e
“famigliare” delle letterature francofone ad un terreno più aspro e
conflittuale, e di respiro più ampio, che ne mette alla prova la validità e la
traducibilità nell’arena teorica e politica segnata dai cambiamenti e dai
conflitti degli ultimi anni.
L’articolo di Jean-Yves Mondon, intitolato La parole du créole qui ne se
dit pas «créole» en créole (pp. 167-178), ha il merito di rendere conto della
complessità e delle stratificazioni culturali e sociali sottese all’uso del
termine “creolo”, a partire da un contesto specifico, quello dei
“Mascareignes”, dove l’impiego stesso della parola non ha un significato
puramente denotativo-descrittivo, ma rende conto del carattere e del
significato morale di un “luogo”. « “Créole” désigne en mauricien les
descendants d’esclaves africains là ou il survivent. On peut employer le mot
comme une injure, comme une manière de tracer une frontière, pour donner un
exemple de ce qu’il ne faut pas faire et qu’il ne faut pas surtout encourager »
(p. 169). Esiste quindi un conflitto sociale sottolineato dal fatto che risulti
indelicato e privo di pertinenza l’utilizzo del termine al di fuori della sfera
in cui il lessico sociale condiviso delimita il risultato umano dell’economia
di piantagione. Questo uso specifico è la conseguenza e l’espressione della
formidabile “razializzazione” che è tutt’oggi alla base della società
mascaregna, in cui degli elementi fisici superficiali, come le sfumature di
colore della pelle, la forma del naso o il modo di pronunciare determinate
parole sono immediatamente vissute come significanti sociali in grado di
mobilitare desideri di solidarietà o di esclusione e differenti attitudini nei
confronti delle risultanti del “meticciato”. La stessa “educazione creola”,
intesa come sviluppo delle proprie attitudini sociali e culturali all’interno
di questa lingua, implica, secondo l’autore, un vero e proprio affinamento
sensoriale atto al riconoscimento, a livello dei corpi, della parola, dei
gesti, di elementi caratterizzanti le differenti forme dell’incontro
“interrazziale”. Le persone diventano così un prolungamento dei loro corpi, su
cui si può “misurare” con un colpo d’occhio la quantità di “creolo” che li
contraddistingue e valutarne così i “mondi possibili” di cui sono espressione e
le modalità di desiderio e di relazione che possono generarsi dall’incontro. I
contesti originati dalle forme di meticciato risultano così estremamente
diversificati, così come il valore sociale che gli viene attribuito; di
conseguenza, se esistono spazi in cui il termine “créolité” può giocare un
ruolo federativo ed alternativo ad un’identità razziale intollerante, esistono
altri spazi geografici e politici dove sarebbe perlomeno sorprendente formulare
un elogio della “créolité”. Lo spazio in cui il termine “creolo” produce senso
risulta quindi estremamente diversificato e pertanto non riconducibile a
categorie “positive” quali quelle elaborate, negli ultimi anni, dai teorici
della “créolité” intesa come aggregato inter-azionale positivo o della
“créolisation imprévisible”, che produce nuovi modi di dire, scrivere o
pensare. Questi termini corrono quindi il rischio di astrarre in una sfera di
pura rappresentazione concettuale quelle che sono le tensioni “carnali” che si
generano nelle varie forme di “matrimonio interrazziale” presenti nelle società
creole, le quali generano a loro volta forme differenti di esclusione e rifiuto
oppure di alleanza e di cooperazione. Quello che manca, secondo Mondon, alle
teorie della “créolité/créolisation” è proprio il fatto di considerare le sfere
del corpo e della sessualità come centrali in questi processi, per cui si tende
a superare spontaneamente ed in modo ritenuto quasi “miracoloso” attraverso il
meticciato – che non rappresenta nulla di “semplice” o “prevedibile” e che
implica significati culturali più ampi del “contatto di culture” – quelle forme
sociali di interdizione, di separazione e di assenza di contatto fisico e
quindi di trasgressione che il termine “creolo”, al contrario dei suoi usi
“intellettuali”, tende socialmente a definire. Si tratta pertanto di uno spazio
che ha abbandonato, ormai da tempo, qualsiasi interesse per un’origine, una
genesi o una genealogia, anche in negativo, del proprio divenire presente. Al
contrario, quello creolo è « un espace clivé de plusieurs façons, avec ses
fractures et ses frontières, ouvertes ou tracées à même le corps, et avec
toutes les transgressions, les fuites, que l’on aimerait pouvoir continuer à
couronner du nom de «marronage», si on veut bien retenir de cette vieille
pratique créole le fait de se soustraire aux codes de travail qui plient les
corps à des productions qui leur sont parfaitement étrangères et mortifères »
(p. 172). Lo “spazio creolo” consiste perciò in uno spazio del “frammento”, in
cui tutto ciò che precede si è dissolto e dove soltanto il desiderio
illetterato, lontano dalle istituzioni e dai loro linguaggi, può produrre
l’idioma e il senso che gli è proprio.
L’articolo di Raphaël Confiant, dal titolo La créolité contre l’enfermement
identitaire (pp. 179-185), ripropone, senza grosse novità, i contenuti
elaborati, ormai da quindici anni, dai teorici della créolité, che ne fanno un
principio di resistenza ad ogni forma di chiusura identitaria. Senza negare la
giustezza e la validità di gran parte di questi argomenti, si renderebbe ormai
necessaria, a nostro parere, un’ulteriore evoluzione teorica che prenda in
considerazione le critiche mosse da molti, tra cui il loro “padre spirituale”,
Édouard Glissant, a questa nuova forma ideologica, misurandone pertanto lo
scarto nei confronti di un contesto socio-culturale ed economico, quello dei
D.O.M., che sembra spingersi sempre più lontano da queste prospettive ideali.
Pertanto, anche alla luce di queste critiche, non può non sembrarci
teoricamente ingenuo e superato e politicamente pericoloso, oggi, un punto di
vista che parte dalla contrapposizione rigida tra le “false” ideologie
identitarie della “Blanchitude”, “Négritude” o “Indianité” e l’indiscutibile
verità della “réalité créole”, che le prime avrebbero mascherato o rimosso,
senza peraltro fare grosse distinzioni tra forme ideologiche o discorsive di
tipo coloniale e assimilazionista e movimenti di resistenza e di opposizione
all’imperialismo occidentale.
Di ben altro calibro l’intervento di Alexandre Alaric, Le migrant nu. “Le
déporté sur des frontières” (pp. 187-201), il quale annoda abilmente e con raro
spessore filosofico e linguistico alcune fila del pensiero complesso ed
innovatore di Édouard Glissant, rintracciando così nella sua “antropologia
poetica” gli elementi di un pensiero della migrazione mondiale e della
moltitudine, che possa entrare fecondamene in relazione con le complesse ed
ambivalenti dinamiche antropologiche postmoderne, troppo spesso compresse tra
allarmismi securitari e xenofobi e forme di cittadinanza ancora saldamente
ancorate all’idea dello Stato-nazione. L’esperienza del migrante, trattenuto o
deportato attraverso delle frontiere, rappresenta senz’altro un’esperienza
drammatica e caotica di rottura e di passaggio all’interno dell’ordine del
capitalismo globale e comporta, dal punto di vista umano ed esperienziale, un
vero e proprio tentativo di una “nuova nascita”, che trova pertanto un antenato
nell’esperienza di quello che Glissant definisce “le migrant nu”, ossia lo
schiavo deportato nelle piantagioni. La “créolisation des mondes”, di cui parla
Glissant, non è quindi altro che questa continua esperienza della rottura e
della difficile “venuta al mondo” all’interno dei meccanismi del nuovo ordine
produttivo mondiale: “Avènement d’une forme inédite de la genèse de sens dans
des communautés, de ce qui est en jeu dans la possibilité même du parler, dans
cette double incertitude de la possibilité de l’échange avec les autres et avec
le paysages de l’arrivée, dans la décentration du monde, de la finitude et de
la solitude” (p. 189). Rintracciare quest’esperienza nell’articolato percorso
teorico e poetico di Glissant significa innanzitutto imbattersi in un pensiero
della “traccia” intesa come concetto aperto, non totalizzante, e dimensione
cognitiva del rapporto al mondo che, oltre la sofferenza del “grido” e del suo
“inaudible écho” e al di là del tempo lineare della Storia e del Discorso,
comporta un’accumulazione primitiva di soggettività. Quest’ultima si esprime e
trova spazio nella relazione fondante con l’altro e in un “Noi” polifonico che
non è frutto di una genesi, ma che, proprio per questo, può essere in grado di
generare delle strategie sociali di resistenza all’ordine dominante.
Ripercorrendo alcune “tappe” fondamentali di quest’autore centrale della nostra
epoca, dalla poetica dell’erranza e della Relazione all’identità rizomatica,
dalle strutture romanzesche polifoniche ed imprevedibili al rapporto
“profetico” della comunità col proprio passato, Alaric ritrova in Glissant
l’espressione di un “nuovo modo di essere al mondo” come scoperta della propria
voce in presenza di tutti i popoli, i luoghi e le lingue del mondo, esperienza
enigmatica e paradossale della presenza del tutto nella parte, che è
all’origine della Parola e che qualifica come poche altre la condizione delle
moltitudini, migranti e non, che affollano oggi il nostro pianeta.
Nell’intervento di Yves Citton, Créolectures et politiques membraniques
(pp. 203-211), troviamo forse l’evoluzione ontologica e politica più
interessante ed originale della teoria della creolizzazione di Glissant.
L’autore rintraccia l’elemento qualificante della categoria di “creolo” nello
spostamento (“déplacement”), non solo di genti e di popoli, ma di lingue,
accenti, pratiche, significati ed immaginari. Se ne deduce che l’atto stesso
della lettura, come è stato sottolineato a più riprese dai principali teorici
della semiologia e dell’ermeneutica, da Gadamer a Barthes a Eco, sarebbe, in
quanto atto non passivo e di mera ricezione, bensì attivo e di costruzione del
senso e di spostamento del significato, una forma di creolizzazione. Perciò
ogni lettura sarebbe di per sé creola, in quanto gesto di appropriazione e
costruzione attiva del senso che nasce non come atto arbitrario di con-fusione
e di mescolamento, bensì come procedura di selezione e di riorganizzazione che
emerge da un certo rapporto tra il lettore e il suo mondo, secondo i passaggi
già indicati dalla retorica classica (lectio, selectio, electio, intellectio e
collectio). Ogni lettura sarebbe dunque una forma di creolizzazione in quanto
costituisce un terreno unico di incontro, di interazione e di inter-pretazione,
una fusione originale, come diceva Gadamer, di due orizzonti, che avviene in un
intervallo tra due visioni, su una linea permeabile di frontiera, intesa come
un’interfaccia tra due griglie di selezione. Piuttosto che una forma di
mescolanza e di confusione, l’atto di lettura, così come la creolizzazione per
Glissant, è caratterizzata dalla selezione e dal filtraggio, dalla scelta di
talune informazioni, immagini o concetti come pertinenti (electio) e dal
rigetto di altri elementi ritenuti non-pertinenti. Essa trova quindi una
metafora ed un modello nella membrana, intesa come elemento semi-permeabile
attraverso la quale avviene questa comunicazione-filtraggio e che garantisce,
attraverso questo processo, un arricchimento per l’intero sistema, ossia una
intellectio e una collectio che generano il patrimonio di idee e di valori
condivisi da una comunità, il “bene comune”. Partendo da questa lettura
originale della teoria della creolizzazione, Yves Citton definisce una
ontologia della soggettività come membrana, da cui deduce una prospettiva
politica della moltitudine che contiene elementi estremamente interessanti. Per
quanto riguarda la questione, estremamente attuale, delle frontiere e della
ricerca di nuove forme politiche nella loro definizione, egli propone di
sostituire alla falsa e pericolosa alternativa tra purezza e mescolamento, una
difficile riflessione su nuovi “criteri di selezione”. Egli afferma che « toute
réflexion sérieuse sur la créolisation doit moins se fixer pour but d’abattre
des frontières que de les redéfinir, avec pour enjeu principal de sélectionner
de critères de sélection plus satisfaisantes (et moins criminels) que ceux
actuellement en place » (p. 209). Una delle caratteristiche fondamentali,
secondo Glissant, della creolizzazione è proprio quella “produzione di
imprevedibile”, per cui tutti i processi di spostamento, piacevoli o dolorosi,
spinti da volontà e desiderio o da necessità, contribuiscono a generare la
funzione sociale fondamentale del rinnovamento, sollecitano e liberano quella
“potenza della variazione” sulla quale si fonda la dinamica dell’invenzione. «
En tant que procédure d’expérimentation, » afferma Citton, « de génération de
variations et d’émergence du nouveau, la créolisation doit être libre de
remettre en question toutes les frontières et de reconfigurer toutes les
catégories préexistantes » (p. 209). Si rendono perciò necessarie la prudenza
etica e la precauzione nel senso del Caute! spinoziano, nonché uno sforzo di
previdenza e di disponibilità nei confronti dell’imprevedibile, insomma,
un’etica ed una politica del filtraggio. Non si tratta, sul piano ontologico,
di concepire un essere, individuale e collettivo, circondato da una membrana,
bensì un essere la cui essenza stessa consiste in una membrana, in una griglia
di selezione e di filtraggio nei confronti del “Tout-monde” di cui siamo parte
attiva e costituente. Su questa ontologia può quindi costruirsi una politica
rivolta al quotidiano e ai momenti di scelta, di selezione e di opposizione che
tramano, come diceva Foucault, le micropolitiche che compongono il corpo
collettivo della moltitudine di cui siamo parte e che possono per giunta
influenzarlo e modificarlo. Le pratiche di affinamento, a livello del vissuto
quotidiano, di queste “politiques membraniques” fondate sulla scelta,
l’elezione, l’opposizione ed il rifiuto saranno il banco di prova, negli anni a
venire, della messa in atto della creolizzazione planetaria.
Conclude questa stimolante sezione della rivista “Multitudes” un articolo
di Madison Smart Bell, intitolato Kreyol pale, kreyol konprann (pp. 213-221)
che restituisce la creolizzazione al contesto etico, razziale e linguistico
generatosi dalla rivoluzione haitiana.