Faire des parents
Les transparentalités et la repronormativité d’État

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Jusqu’en 2016, la loi française imposait aux personnes qui souhaitaient engager une « procédure de changement de sexe à l’état civil » d’être stérilisées. Sans aucune raison (mais sous prétexte de réduction des risques, notamment de cancer de l’utérus chez les hommes trans), l’État français veillait à ce que les personnes trans soient exclues de la parentalité biologique.

Heureusement, il y avait déjà quantité d’autres manières de faire des parentés trans : des parents qui transitionnaient sans l’aide de l’État¹, des parents qui transitionnaient après avoir fait des enfants, des adoptions, des familles et des procréations amicalement assistées, et toute la batterie des stratégies par lesquelles (certain·es d’entre) nous savons (et avons parfois le privilège de pouvoir) naviguer dans les interstices du droit.

En France, le débat social et médiatique sur la « parenté transgenre » s’est notamment cristallisé autour de l’affaire Thomas Beatie, désigné à tort comme « le premier homme enceint du monde² ». Cet homme étatsunien originaire d’Honolulu avait courageusement osé médiatiser ses trois grossesses, de 2008 à 2010, une médiatisation « réussie » malgré les difficultés rencontrées par le couple, qui, comme le dit Karine Espineira, fut l’une des réponses inventives que « les transidentités ont apporté à la question de la stérilisation forcée pour l’obtention de l’état civil³ ».

Après des années de travail militant, et à l’occasion d’une Loi de modernisation de la justice du XXI^e siècle, cette stérilisation forcée a commencé à ne plus être exigée par le droit français. Certes, depuis 2016, cela n’empêche toujours pas certains médecins de continuer de la recommander, ni de pathologiser la transparentalité, comme l’a notamment montré Sofiane-Akim Kounkou⁴. Mais du moins, la parenté trans peut-elle être reconnue a posteriori, dans l’intérêt des enfants : un homme trans peut ainsi être reconnu comme le père biologique de l’enfant qu’il a porté·e (ou donner ses ovules à une autre personne) et une femme trans peut donner son sperme et même, depuis peu, être reconnue comme la mère de l’enfant qui en résulte⁵. Une intrigante gymnastique grammaticale en ressort où un papa peut se retrouver enceint et une maman être la mère biologique de son enfant sans le porter, sans compter les innombrables autres cas de figures non-binaires où les mots « papamaman » ne conviennent pas, mais où l’on n’en continue pas moins d’inventer des parentalités multiples.

La même année où la loi de 2016 est entérinée dans la législation française, la philosophe Donna J. Haraway publie son livre Vivre avec le trouble. Faire des parents dans le Chthulucène où elle lance notamment cet autre slogan pour le XXI^e siècle : « Faites des parents, pas des enfants » (en anglais Make Kin, Not Babies, littéralement : « faire de la parenté, pas des bébés »), une invitation à investir la justice reproductive des deux côtés de la question. D’un côté, le droit et dans certains cas le devoir de créer des parentés, des alliances, des solidarités multidimensionnelles et interspécifiques (surtout quand on nous l’a longtemps interdit, comme c’est le cas des minorités sexuelles, mais aussi, dans d’autres sens, des personnes esclavisées, des minorités raciales, des personnes handies ou Folles, des personnes trans, des immigré·es, ou encore du lumpenproletariat) ; et de l’autre côté, le droit à ne pas faire des enfants, c’est-à-dire le droit à l’avortement, le droit des travailleureuses gestationnel·les à disposer de leurs corps, et potentiellement aussi le devoir de limiter la croissance démographique (et les modes d’existence) du Nord global qui prend la planète à la gorge⁶.

^{Le patriarcat et l’État cis}

En juillet 2022, le Conseil constitutionnel, saisi par le Groupe d’information et d’action sur les questions procréatives et sexuelles (Giaps), s’est réuni pour déterminer si les hommes trans pouvaient avoir droit à la procréation médicalement assistée. Il se trouve en effet qu’en 2021, une loi dite de « bioéthique », avait décidé que toute femme (vivant seule, avec une femme, ou avec un homme) était susceptible de recourir à l’aide médicale à la procréation (cette aide pouvant être recommandée en cas de problème de fertilité, ou simplement en raison d’un désir de monoparentalité biologique⁷). La formulation de la loi, censément une avancée, puisqu’elle permettait d’accéder à des soins médicaux fondamentaux en dehors du couple hétérosexuel, était telle cependant qu’elle excluait les hommes trans qui, dotés d’un utérus, auraient souhaité porter des enfants.

Or, après le recours porté devant lui, le Conseil constitutionnel a tranché : si les hommes trans peuvent faire des enfants, l’État ne leur interdira pas ; mais il se refuse à les y aider. Avec cette décision, le Conseil constitutionnel entérine la définition de l’État comme garant de la partition cissexuelle du féminin et du masculin⁸. Même si les personnes trans peuvent maintenant faire des enfants (et donc remettre en cause la division sociale du travail gestationnel, dans des cas certes encore rares, mais qui suffisent à inquiéter la règle), l’État français réaffirme sa croyance fondamentale : la gestation est une affaire de femmes. Elles peuvent être seules ou en couple avec une autre femme ou avec un homme si cela leur chante. En droit, elles pourraient même être des femmes trans (même si, en fait, cela n’est pas encore médicalement possible). Mais il doit bien être clairement défini par la loi que l’homme ne saurait être un travailleur gestationnel sanctionné par l’État.

Un petit recul anthropologique et historique viendrait pourtant contrebalancer ces idées prétendues universelles sur la filiation et les gestations. Laurent Barry, dans sa somme de référence sur la parenté, suggère que la parenté n’est peut-être qu’une « manière de classer les gens qui nous entourent » et de distinguer ceux qui nous sont « proches » des « autres ⁹ ». Sans parler de toutes les sociétés où, hors des règles de filiation, on trouve l’intervention de plusieurs entités pour assurer et garantir la parenté (divinité chez les chrétiens d’Europe, ancêtre chez les Baruya océaniens, oncle maternel chez les Na d’Asie pour qui il n’y a pas de père), il y a quantité de manières d’imaginer et de pratiquer la parenté. Janet Carsten parle ainsi des parentés alimentaires en Malaisie : la co-alimentation faisant office de « lien de sang », les personnes qui vivent ensemble sont réputées se ressembler émotionnellement, et à la longue, devenir des parents¹⁰. De même, Kath Weston montre comment les communautés touchées par l’épidémie de sida ont créé des « parentés choisies¹¹ » avec les personnes qui les soignaient et qui étaient restées à leurs côtés plutôt qu’avec celles qui les avaient écartées.

C’est la colonialité et sa cishétéronormativité qui ont imposé, à de nombreuses sociétés ouvertes à des acceptions du genre et de la filiation multiples, le modèle papamaman occidental. Et même cette histoire occidentale est relativement récente, car elle ne souffre pas la confrontation avec les périodes plus anciennes. Les récits d’hommes enceints habitaient l’imaginaire collectif de la Grèce (par exemple, chez Lucien de Samosate¹²) aussi bien que de la Rome antique (ainsi, Néron aurait accouché dans la domus aurea¹³). Dans le Moyen Âge chrétien, de nombreuses personnes saintes assignées femmes à la naissance ont « transitionné » pour devenir des moines, et ont élevé des enfants qu’ils ont adopté sans en être les géniteurs, en disant être leurs pères naturels (car au Moyen Âge contrairement au XX^e siècle, les enfants naturels étaient le plus souvent élevés par leur père). Dans le livre incontestablement le plus lu de la fin du Moyen Âge, la Légende dorée de Jacques de Voragine, il y avait, sur 152 vies de saint·es recensé·es, deux pères trans (Marin et Théodore), trois saints trans non parents (Eugèn·i·e, Pélagie et Marguerite-Pélage), et une sainte qui passait pour un homme (Nathalie), ce qui montre à quel point le phénomène n’a rien de nouveau¹⁴.

^{Travail gestationnel}

Dès lors, comment expliquer le refus du Conseil constitutionnel à voir les hommes (trans) recevoir l’aide médicale à la procréation ? La philosophe Sylvia Wynter a proposé d’appeler Homme1 « l’ethnoclasse bourgeoise blanche » qui s’est considérée comme représentative de l’humanité pendant l’essentiel de la modernité/colonialité¹⁵. Homme1 a d’innombrables caractéristiques, dont une des plus marquantes est qu’il n’est pas une femme, et en tout cas, certainement pas une mammifère – un terme inventé par Linné au XVIII^e siècle pour encourager les mères à allaiter leurs petits¹⁶. En se définissant comme non-mammifère, Homme1 se détache de la vie et du travail qui permet de la reproduire (à savoir la gestation, mais aussi l’entretien des enfants, l’entretien de l’époux et des autres travailleureuses, l’entretien du foyer…) et se l’approprie, c’est-à-dire l’exploite, mais sans contrat, et en l’exigeant gratuitement de toutes les personnes qui n’appartiennent pas à la catégorie « Homme1 », et en particulier, comme l’a montré le féminisme marxiste, de la classe des femmes¹⁷.

Malgré le fait linguistique bien connu selon lequel la personne qui accouche est en travail (labor en anglais, trabalho de parto en portugais, pour ne nommer que quelques unes des langues de l’Empire), le concept de travail gestationnel et l’idée qu’il puisse faire l’objet de luttes ouvrières similaires à celles qu’a connu le travail domestique reste encore à penser.

Dans Full Surogacy Now: Feminism Against Family, la géographe féministe Sophie Lewis propose de penser la gestation humaine dans une perspective « abolitionniste du travail », c’est-à-dire de lutte pour les droits des travailleureuses gestationnel·les et pour une équitable répartition du travail de parentage (abolition du travail veut dire ici : abolition des inéquités qui le sous-tendent¹⁸). La relation symbiotique particulière qui lie le fœtus à la personne qui le porte conduit Lewis à penser la gestation comme « un acte à la fois de collaboration et d’antagonisme¹⁹ », où la vie des gestateurices n’est pas garantie, et où l’échange entre les enfants à naître et les corps qui les contiennent n’est pas univoque (par exemple, des morceaux de l’ADN de l’enfant sont transmis à la personne qui le porte, si bien qu’en cas de seconde grossesse, le deuxième enfant sera également marqué par l’ADN du fœtus qui l’a précédé·e).

C’est ce qui conduit Lewis à mener une enquête sur la prédation capitaliste dont les travailleureuses gestationnel·les font l’objet, prédation qu’elle nomme Surrogacy ^TM (qu’on pourrait traduire en « gestation pour autrui marque déposée ») et par laquelle le Nord global délègue aux utérus du Sud le travail gestationnel qui ne veut ou ne peut y être réalisé. Un phénomène qui inscrit la GPA commerciale dans le sillage de la relégation, par la bourgeoisie, du travail maternel et du soin des enfants à la classe ouvrière. Selon une perspective comparable à celle que défendent les féministes prosexe pour défendre les droits des travailleureuses du sexe, Lewis se fait en conséquence l’avocate d’une « GPA totale, maintenant », c’est-à-dire, d’une légalisation de la gestation pour autrui qui permettrait une reconnaissance globale de la gestation comme travail. Une position féministe anti-capitaliste qui contraste avec le « féminisme radical » (RadFem), qui veut abolir la prostitution et la GPA, et met par là en danger les travailleureuses en les forçant hors de la légalité.

Le slogan de Lewis, « Gestateur·ices en tous genres, unissez-vous ! », est utile dans la question des droits à la gestation pour les hommes trans, parce qu’il nous rappelle que si les « Sages » du Conseil constitutionnel n’ont pas su reconnaître l’inéquité de la loi, ce n’est pas (ou pas seulement) par ignorance du fait trans²⁰ ou par transphobie²¹, c’est d’abord en raison de l’assignation du travail de reproduction sociale aux seules femmes et de l’importance de les y confiner.

^{D’autres parentalités}

L’accès des hommes trans à la procréation médicalement assistée ne tardera sûrement pas en France. On peut du moins l’espérer étant donné que le recours sera maintenant porté à la Cour européenne des droits humains, où suffisamment de jurisprudence (en Espagne notamment) devrait jouer en la faveur du droit des hommes trans sur le territoire français.

La question reste cependant entière de la grammaire de plus en plus cisnormative selon laquelle l’espace public (en France et plus généralement dans les pays occidentaux²²) se présente, excluant par différentes voies les personnes trans* des lieux et des droits communs : en compliquant leur accès aux toilettes publiques par des débats paniqués autour de la non-mixité des lieux d’aisance (ce qui, comme pour les toilettes accessibles aux personnes roulant en fauteuil, est structurant de la question de savoir qui est autorisé·e à sortir de chez soi) ; en continuant de défendre par différentes tirades anti-woke les gestes par lesquelles la dissidence de genre s’allie et intersecte avec les luttes anticapitalistes et antipatriarcales ; en criminalisant le travail du sexe et des ventres ce qui fragilise celleux dont les vies en dépendent ; et donc, ce mois-ci encore, en continuant de refuser les parentalités multiples qui continuent d’éclore à la bordure du système genre/genre.

À la fin de Full Surogacy Now, Lewis affirme avec force qu’« une autre gestation est possible », pourvu qu’on commence à reconnaître que l’histoire moderne/coloniale est pleine d’injustices gestationnelles qui n’ont cessé de porter sur les mêmes corps (féminisés, racialisés) au détriment de parentés plus complexes et mieux partagées, et que si la gestation est l’objet d’une telle prédation du patriarcapitalisme, c’est parce que chaque nouvelle naissance est, sans cesse, le ferment potentiel de contre-mondes. Dans ce sens, elle appelle à répéter avec les féministes Noires notamment²³ que les enfants n’appartiennent qu’à eux-mêmes ou mieux, qu’ils n’appartiennent à personne, et certainement pas aux maîtres (Homme1), et pas à leurs parents non plus.

Apprendre à faire des parents dans ce cadre, ce n’est pas nécessairement se donner les moyens de faire plus d’enfants, mais plutôt ménager (par les droits et hors du droit) la possibilité pour des formations plus complexes, plus bizarres, plus multiples, de parentés, d’entraides et d’entradoptions. Car ce dont il s’agit « c’est de parenter, pas de se reproduire. Parenter, c’est prendre soin des générations, la sienne ou celle des autres ; se reproduire, c’est se multiplier soi pour en peupler le futur, ce qui est une toute autre affaire²⁴. » Parenter en dehors de la repronormativité, c’est apprendre à se situer dans des formes de familles choisies obliques et multifocales qui engagent concrètement le « village » du proverbe (« il faut tout un village pour élever un enfant… »), demandant des gages de responsabilités autrement collectives que celles que prévoit pour l’instant la loi pourtant censément « bioéthique », où les femmes seules (ou au mieux en couple) se retrouvent à porter le poids du travail de faire des parents.

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