Hors de la maison

 

De l’alimentation ou de la métaphysique de la réincarnation

 

La maison de la nature

Malgré tout, nous n’arrivons pas à nous libérer de l’obsession pour la maison. Nous n’arrivons pas à nous libérer de l’amour pour des espaces bien ordonnés, propres, qui sont à nous, exclusivement à nous et pas aux autres. Nous n’arrivons pas à nous libérer de l’amour pour des frontières claires, pour l’opposition entre un espace intérieur et un espace extérieur : nous continuons à préférer l’intérieur, la grotte, les entrailles de la terre à l’exposition au soleil, au vent, à la pluie, au monde. La maison est l’archétype de la frontière, non seulement parce qu’elle inclut les premiers murs que nous construisons, utilisons, habitons, mais parce que c’est à travers elle que nous partageons l’humanité entre le proche, l’intime, l’inséparable ou l’inséparé1 et le reste. C’est grâce à la maison qu’il existe un moi et un toi, et c’est grâce et à travers la maison que le moi apprend à ne plus se séparer de certains « autres », à s’y amalgamer, à s’y familiariser.

Nous n’arrivons pas à quitter la maison, à prendre congé de l’idée qu’il y aurait une relation naturelle à l’espace, immédiate et originaire, non artificielle et non accidentelle. Nous n’arriverons jamais à nous libérer de l’idée qu’il y a un lieu où nous ne sommes pas exposés à des dangers, où nous sommes naturellementprotégés, où nous sommes naturellement nous-mêmes.

Cette obsession pour la maison est quelque chose de beaucoup plus profond que ce que l’on imagine. Elle ne structure pas simplement notre expérience politique (chacun de nous prétend avoir droit à une maison), et la ville n’est qu’un ensemble de maisons ; elle ne structure pas simplement notre expérience avec les choses (ce qu’on appelle « économie » n’est que la tentative de faire coïncider individu et maison). Elle définit aussi et surtout la manière dans laquelle nous continuons à penser la relation des êtres non-humains entre eux, et celle qu’il y a entre les vivants et les non-vivants. C’est en effet sur cette idée que l’écologie, dans sa totalité, se base et s’est, du moins, constituée. Malgré le haut degré de technicité, les sciences de la nature ne semblent pas être arrivées à se libérer d’une nostalgie tout enfantine de l’idée de la nature comme une immense maison naturelle, accueillante, bienveillante, une famille, où il n’y a que des sœurs, des frères, des pères, des alliés, et jamais de véritables étrangers. C’est déjà dans son nom que l’écologie avoue cette prédilection.

C’est en 1866 que le terme écologie apparaît dans la littérature scientifique, inventé par Ernst Haeckel comme variation d’un nom plus ancien, celui d’économie animale. « L’écologie, écrit Haeckel, que l’on pourrait décrire comme la science de l’économie de la nature, une branche de la physiologie qui ne figure pas même dans les manuels, promet à ce titre des résultats particulièrement édifiants et surprenants2. » Cette nouvelle science a pour but l’étude des « relations des organismes avec le monde environnant, auquel nous pouvons rattacher toutes les conditions d’existence au sens large3 ». Le choix de ce terme se base sur des raisons à la fois théoriques et historiques. D’un point de vue théorique, le présupposé général, la condition de possibilité de l’écologie est « la limitation des conditions d’existence d’organismes, quelle que soit leur espèce4 » : pour qu’il y ait de la nature, il faut de la rareté. Cette limitation est double : tout d’abord géographique, car « aucun n’est en mesure de vivre en tout lieu de la terre. Tous sont cantonnés à une partie du globe, et même pour la très grande majorité d’entre eux, à une surface particulièrement restreinte5 ». Ensuite, et surtout, la limitation vient des rapports réciproques entre les organismes, car « chaque espèce d’organisme entretient une relation de dépendance vis-à-vis de nombreuses autres qui vivent au même endroit qu’elle et qui lui sont nuisibles, indifférentes ou utiles6 ». Cet ensemble de limitations est ce qui justifie l’idée que cet ensemble de relations réciproques doit être pensé comme un Haushalt, un ménage : la nature est une économie au sens ancien du mot, où tout doit avoir un sens et une fonction, et surtout où tout se définit selon un rapport d’utilité.

Économie est donc ici à comprendre dans son sens ancien, dans le sens de science de la maison, de l’oikos, du domestique, comme opposé à la science du politique. Pour le dire avec Xénophon, « l’économie nous a paru être le nom d’un art, et cet art nous apparaissait comme celui qui permet aux hommes d’accroitre leur maison ; la maison nous apparaissait comme étant tout ce qu’on possède, et nous avons défini comme possession ce qui est avantageux et utile pour faire vivre chacun ; et enfin nous avons découvert qu’était utile tout ce dont on sait bien user7 ». L’économie est dans l’antiquité l’exact opposé de la politique : elle s’y oppose exactement comme l’oikos, la sphère domestique, s’oppose à la sphère de la ville et de l’État.

L’opposition est tout d’abord chronologique : la maison est antérieure à la polis, car elle concerne l’association relative à la survie biologique et non à ce qui relève de la vie spirituelle – c’est une communauté plus naturelle de la polis. Il s’agit ensuite d’une opposition entre deux formes de gouvernement : la maison ne s’oppose pas à la ville comme l’espace sans gouvernement, mais comme une forme différente de gouvernement. Comme le dira Aristote, « la politique est l’affaire de beaucoup de chefs, l’économie d’un seul ». Une autre opposition relève du fait que si le politique se base et a pour but la liberté, toute maison présuppose l’esclavage et ne prévoit aucune véritable liberté des sujets par rapport au pouvoir du père. Dans la maison, effectivement, choses et personnes sont mises sur le même plan (l’esclave, « instrument animé » en est l’évidence) : à la différence de ce qui se passe dans la ville, où le pouvoir du chef s’adresse seulement aux humains, dans la maison le pouvoir du père concerne aussi et surtout les choses. Si la liberté est le pivot de toute expérience politique, l’utilité et l’ordre définissent au contraire la racine de la structure du fait domestique. Chacun a sa place, toute chose a sa propre utilité, tout a sa fonction. Penser donc la nature en termes économiques signifie imaginer que chaque être vivant a sa place, et sa fonction, son rôle, et il y a une unité transcendantale, jamais remise en question, qui permet de considérer l’ensemble des êtres naturels comme en harmonie secrète.

Or, cette idée n’est pas haeckelienne et elle n’est pas moderne. Son origine est bien plus ancienne : sa diffusion commence à devenir systématique grâce à la thèse de doctorat publié par Biberg, un élève de Linné sur l’économie de la nature. Comme le dit Biberg, « par économie de la nature, on entend la très sage disposition des êtres naturels institués par le souverain créateur selon laquelle ceux-ci tendent à des fins communes et ont des fonctions réciproques8 ». Disposition ici n’est qu’un synonyme d’économie : il s’agit, comme l’avouera Linné dans d’autres textes, du mot technique théologique pour nommer la providence divine. Parler de nature en termes d’économie signifie dire donc tout d’abord que les choses naturelles sont créées et disposées par un créateur, et donc qu’elles sont l’objet d’un gouvernement domestique et pas politique.

En effet, l’ensemble des êtres naturels, l’ensemble du créé, doit être pensé en termes économiques, car dire que Dieu est le créateur du monde signifie affirmer qu’il n’est pas simplement le roi, le Seigneur, mais qu’il est aussi et surtout le père9. La relation entre Dieu et monde est celui du chef de famille avec sa maison. Donc tout dans le monde doit être pensé comme élément de la maison. Il y a des contraintes théologiques qui imposent de penser que le monde naturel, en tant que chose créée, produit par filiation, constitue une maison, un espace domestique, et que donc le gouvernement de cet espace doit être économique, et non politique.

Or, l’origine historique de cette obsession domestique permet déjà de tirer quelques conclusions. Dans une contribution importante, en poursuivant les recherches de Marie-José Mondzain (qui avait reconstruit un moment clé de l’histoire du concept et en a montré l’importance pour la théorie de l’image)10, Giorgio Agamben a démontré à quel point l’économie capitaliste n’est que la sécularisation de cet ordre11. Au moins de ce point de vue écologie et capitalisme sont des frères jumeaux : s’ils se combattent, comme tous les frères jumeaux le font, c’est par jalousie, non par véritable haine. Ils appartiennent à la même famille : ils défendent les mêmes intérêts. L’écologie, dans son inconscient épistémologique, exactement comme l’économie capitaliste, pense qu’un ordre caché relie humains et non-humains, qui permet de reconnaître à tout élément une fin, une fonction spécifique et une forme d’utilité à la fois absolue et réciproque. Cette union et cette utilité concernent surtout en effet le fait même de vivre et de naître. Dans les deux cas, tout est relié, comme le dit un autre élève de Linné :

« Il a été établi sur notre globe une économie vraiment merveilleuse à partir du nombre infini de corps, tous d’une nécessité absolue, qui laissent voir quelque ressemblance de sorte que tous se suivent tour à tour comme dans une chaîne. En effet, de même que, dans notre économie privée, ni la charrue, ni la clôture, ni le tas de fumier ne conviennent comme nourriture ou remède, mais cependant jouissent d’une très grande utilité, ainsi même, dans l’économie de la nature, plusieurs choses ont été préparées qui sont d’une très grande utilité de façon médiate, bien que cependant elles ne puissent l’être d’une façon immédiate. Les hommes comptent leur économie parmi les plus grandes inventions qu’ils ont pu imaginer : mais je veux que tu considères combien est admirable l’économie établie par l’être très sage lui-même12. »

Cette liaison, cette non-séparation, acquiert la même forme symbolique, devenue célèbre pour l’ordre marchand, celui d’une main qui soutient et rend possible cet ordre :

« Celui qui, avec le plus grand soin, regarde attentivement ce qui se passe sur notre globe Terraqué doit reconnaître que toutes les choses ont été ordonnées entre elles selon une succession et un lien afin de tendre à la même fin ultime. Une large cohorte de fins intermédiaires servent cette fin, mais comme il n’est pas essentiel à nos desseins de le passer en revue, nous nous contenterons d’énumérer celles qui concernent la conservation des êtres naturels. C’est pourquoi, afin que les choses naturelles subsistent dans une série ininterrompue, la sagesse de l’esprit souverain a ordonné que tous les êtres vivants travaillassent sans cesse à produire des nouveaux individus, que tous les êtres naturels tour à tour se tendissent une main secourable pour la conservation de n’importe quelle espèce et que, enfin, la mort et la destruction de l’un servissent toujours au rétablissement de l’autre13. »

Cette obsession pour un ordre, une harmonie cachée mais souveraine, ainsi que l’enthousiasme qui la nourrit, ressemble beaucoup plus à la réaction face à un trauma qu’on refoule qu’à un véritable constat. En effet, il y a dans la nature un trauma originaire que l’économie de la nature, exactement comme l’écologie actuelle, s’efforce d’éloigner et de rendre d’une certaine manière, impossible :

« Si un homme, […] contemplait avec tous ses sens attentifs le globe terraqué comme une nouvelle demeure, il observerait le ciel couvert d’innombrables végétaux d’une grande diversité entremêlés dans la plus grande confusion et maltraités par les vers, les insectes, les poissons, les amphibies, les oiseaux, les mammifères au point d’inspirer la pitié : il verrait ces vivants non seulement dévorer les fleurs les plus belles, mais même par une étonnante tyrannie, se déchirer les uns les autres sans compassion. Bref, il ne remarquerait rien d’autre que la guerre de tous contre tous et d’autre part il se verrait lui-même sans défense et exposé à la violence du plus grand nombre ; inquiet et incertain, il trouverait difficilement et même il ne pourrait trouver un lieu où se réfugier. Après un assez long séjour en ce monde, dis-je, il distinguerait peu à peu un ordre élémentaire et enfin la confusion suprême lui apparaîtrait comme un ordre si remarquable que, dans son étonnement, il reconnaîtrait difficile et même vain de chercher dans l’œuvre divine un commencement et une fin ; en effet toutes les choses sont dans un mouvement circulaire14. »

La relation réciproque entre non-humains semble être le comble de la violence : une guerre de tous contre tous (l’image vient, évidemment, de Hobbes) menace constamment l’équilibre physique de chacune des espèces. Penser la nature comme maison sert justement à nier, mieux : à refouler, cette violence, à la réinsérer dans une rationalité cachée et plus ample faite de paix, d’harmonie, d’agencement entre les dégâts locaux et l’utilité universelle. C’est seulement grâce à ces mains tendues, à cette économie, que, face à la guerre, il n’y a pas besoin d’un pacte, d’un contrat : un ordre, une économie, qui est antérieur à toute forme d’action rend superflu tout contrat. Si tout être à une fonction écologique (c’est-à-dire possède un rôle dans cet ordre domestique), il n’a pas besoin d’agir : l’action, la contingence qui n’est pas liée à l’identité de l’être, ou à une essence, est rigoureusement impossible. Rien ne peut véritablement advenir, car tout est déjà inscrit dans les règles de cet ordre. Penser le globe comme Maison, le penser écologiquement, signifie donc rendre impossible toute forme de politique. Penser un gouvernement « économique » (c’est-à-dire écologique) du monde signifie penser que la relation réciproque entre non-humains n’est jamais le fruit d’une négociation ou d’une décision à la fois volontaire et contingente – exactement comme peut l’être celle entre humains, ou celle entre les humains et les non-humains. Elle sera toujours préétablie selon une logique de production d’utilité qui ne peut pas inclure la possibilité de l’échec. C’est en ce sens que l’écologie, encore aujourd’hui, ne peut pas penser véritablement la mort, la catastrophe, l’extinction comme des dynamismes ordinaires.

Darwin ne s’opposera jamais à cette logique15. Tout en acceptant la guerre de tous contre tous, il fera de la guerre le moyen de production de l’économie de la nature. Tout d’abord, c’est en se faisant la guerre que les espèces produisent un ordre et l’améliorent : c’est grâce à cette même guerre qu’ils peuvent tisser et déployer d’espèce en espèce leur lien généalogique. D’autre part, c’est grâce à cette guerre que la généalogie devient un instrument domestique, une machine à produire de l’utilité, locale et globale : c’est grâce à la sélection artificielle (à la guerre donc de l’homme contre la nature) qu’il est possible de faire de l’utilité, mais c’est surtout grâce à la sélection naturelle que la génération réciproque des vivants, inter- et extraspécifique produit de l’utilité marginale, permet d’améliorer les espèces, permet d’améliorer l’utilité des uns aux autres. La théorie de la sélection naturelle marque, de ce point de vue, le triomphe de l’économie naturelle : tout, même et surtout la guerre et la compétition entre les individus et les espèces, a une fonction, contribue à la création de l’ordre, produit de l’utilité marginale.

Le banquet de l’être

Il est curieux de constater que l’expérience à la base de toute réflexion écologique, celle qui apparaît comme la guerre originaire et que, dans le cours de son histoire, l’écologie essaie de transformer dans le mécanisme qui produit l’ordre, est la nutrition. « L’alimentation est une affaire tellement universelle et banale que nous sommes enclins à oublier son importance », écrivait en 1927 Charles Elton, dans le texte qui inventera les concepts fondamentaux de chaîne trophique (food chain) et de cycle trophique (food cycle). Nous nous en apercevons à peine, et pourtant « la nutrition est la question brûlante de la société animale » : « toute la structure et les activités de la communauté dépendent des questions d’approvisionnement alimentaire » car « les animaux ne luttent pas toujours pour l’existence, mais quand ils commencent, ils passent la plus grande partie de leur vie à manger16 ».

Lorenzo Camerano, un élève du traducteur italien de Darwin, fut le premier à penser que l’équilibre naturel est assuré en nature par l’alimentation, et que donc les relations trophiques entre les différentes espèces doivent former une boucle. La lutte pour la vie est juste « le résultat d’une série de relations complexes entre les êtres vivants en ce qui concerne leur alimentation17 ». Depuis, l’écologie n’est qu’une doctrine inconsciente et refoulée de l’alimentation comme fait politique interspécifique par excellence. Inconsciente et refoulée, car d’un côté, depuis un célèbre article de Raymond Lindeman18, elle réduit les rapports politiques interspécifiques à des échanges naturels d’énergie qui ont lieu selon le modèle thermodynamique, de l’autre, car elle continue à penser le social et le politique à la manière de l’humain sous un aspect exclusif de la cohabitation ou du compagnonnage19. Inconsciente et refoulée, aussi et surtout, car elle continue à interpréter l’alimentation sous un double prisme de la négativité : d’un côté, elle serait le signe d’un manque (biologique ou énergétique), de l’incapacité de survivre de la part de l’individu ou de l’espèce ; de l’autre, elle serait l’activité négatrice par excellence, celle qui produit la destruction et la disparition des espèces. C’est en renversant ces deux aspects que la signification politique et métaphysique de l’alimentation pourra se manifester à partir de l’expérience de l’inséparé.

Tout d’abord, ce qui a été interprété comme une guerre de tous contre tous entre les êtres vivants, n’est que la conséquence de la centralité du fait alimentaire : si tous les vivants sont destinés à être mangés par les autres, vivre signifie donc nécessairement devoir constamment incorporer la chair – vivante ou déjà morte – d’un individu d’une autre espèce. Dans ce sens, dans l’alimentation toutes les espèces se rencontrent et doivent se rencontrer : c’est surtout en se mangeant réciproquement (beaucoup plus que dans leurs liens généalogiques) qu’elles produisent un monde, quelque chose d’unitaire et d’interdépendant, qu’elles constituent donc une communauté universelle, la communauté des communautés au-delà de leur différence de nature, d’habitat et de forme de vie.

À l’inverse, la nutrition ne peut pas être pensée comme le simple rapport de manque d’un individu à soi (ou à la possibilité de sa propre survie), mais elle constitue (comme ou plus que la reproduction) la forme transcendantale des rapports interspécifiques. À cause du fait de l’alimentation, toute relation à soi d’un individu vivant devient une relation politique car elle doit passer toujours par des individus d’autres espèces ; ce qui réunit donc de manière médiate ou immédiate la totalité des individus et des espèces existantes. De ce point de vue, loin de constituer le sceau de la vulnérabilité à la fois individuelle et spécifique du vivant, l’alimentation marque l’espace d’ouverture le plus radical qui soit propre à tout vivant.

L’alimentation, en tant que forme et matière transcendantales de toutes les relations interspécifiques, a donc une signification politique beaucoup plus vaste, originaire et radicale que celle du compagnonnage ou de la simple cohabitation. Depuis Darwin, la science biologique a accepté qu’il existe une relation génétique (médiate ou immédiate) entre tous ceux qui vivent. Il y a une origine commune du vivant : la reproduction est le lieu où toutes les espèces ont tissé une relation réciproque, et c’est précisément de cette interconnexion que la vie se génère et s’invente. Or, le rapport généalogique des individus et des espèces, qui fixe les individus dans un agencement domestique, est perpétuellement défait dans l’alimentation.

L’alimentation ne devra plus être considérée comme la conséquence d’une négativité biologique, mais comme l’invitation de la nature pour chaque individu à changer de maison, à migrer, à transmigrer de corps en corps, de place en place, de chair en chair. Cette logique, que le langage religieux de l’antiquité européenne et asiatique avait appelée transmigration, métempsychose ou réincarnation, est une logique anti-domestique, et cela dans un double sens. Tout d’abord à cause d’elle, la vie ne peut pas être conçue comme un rapport de simple habitation de l’espace. Le monde n’est pas le lieu de notre habitation : il est le réservoir de notre chair passée et future, l’archive et le catalogue virtuel des vies et des identités que nous avons eues avant de devenir humains et ce que nous sommes aujourd’hui.

Deuxièmement, le rapport à soi-même n’est pas, ne peut pas, et ne pourra jamais, être un rapport d’habitation. Le fait que nous sommes obligés de manger, et de manger le corps d’autres espèces, signifie que les êtres vivants ne peuvent pas se limiter à cohabiter les uns avec (ou à côté) des autres. Aucune espèce ne peut se limiter à habiter son propre corps, à rester dans les limites que sa peau lui impose. Elle est obligée de rentrer dans la maison charnelle de l’autre, occuper la maison de l’autre, s’y intégrer, devenir le corps de l’autre, la chair d’autres espèces. Nous ne faisons que migrer, transmigrer, ou à l’inverse (dans le cas où nous sommes mangés par les autres) que devenir la maison d’autres individus et d’autres espèces. Nous ne pourrions jamais rester chez nous, à la maison. Nous ne pourrions jamais regarder le corps de l’autre comme sa maison. Nous sommes obligés à nous déplacer, à changer de maison, à changer notre corps, ou à l’inverse à devenir la maison de l’autre, à faire de notre chair le chez soi, non seulement d’un autre corps, mais aussi et surtout d’une autre espèce. Inversement, le destin de tous les êtres vivants est de devenir le corps d’une autre espèce, dans le même sens que, à cause de la reproduction, le destin du moins virtuel de toute espèce a été de trahir sa propre espèce, et de ne lui donner aucune forme d’éternité.

La nutrition est la preuve de l’instabilité non seulement spatiale, mais métaphysique des vivants : les vivants ne restent jamais ce qu’ils sont, mais sont destinés à se déplacer dans une autre espèce, non seulement par l’évolution, mais dans le processus de nutrition. La réincarnation qui a lieu dans toute alimentation rend métastable la relation entre les vivants. La nutrition est la preuve que la vie est infiniment malléable et prête à tout, que le corps de la vie et des vivants ne pourra jamais être enfermé dans une logique domestique et propriétaire : la vie n’est que transmigration infinie de matière. Nous ne possédons rien, surtout pas notre corps et son identité. Personne n’est jamais chez soi, surtout dans son propre corps : c’est à partir de ce fait que nous pourrions comprendre véritablement ce qui se passe dans l’alimentation.

Personne sur terre n’a une maison : non seulement nous n’avons pas de possessions, des choses qui nous appartiennent par nature ou par généalogie, et tout doit être négocié, fait et refait sans cesse ; mais surtout, personne sur terre ne vit dans son corps comme dans sa maison : la relation à soi n’est jamais naturelle, spontanée, ni définitive. Nous ne cessons de changer de maison, d’occuper la vie et le corps des autres. Nous ne cessons de devenir la maison et le corps des autres. Personne n’est jamais chez soi. Personne dans ce monde ne suit les usages de la maison.

1 Dominique Quessada, L’Inséparé. Essai sur un monde sans Autre, PUF, Paris 2013. Pour des raisons d’espace, les indications bibliographiques sont réduites au strict minimum.

2 Ernst Haeckel, Generelle morphologie der organismen. Allgemeine grundzüge der organischen formen-wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin reformirte descendenztheorie, vol. II, Berlin Georg Reimer, p. 286.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Xénophon, Économique, éd et trad. par P. Chantraine, Paris, Les Belles Lettres 2008, p. 53 (VI, 4). Traduction légèrement modifiée.

8 J. Biberg, Specimen Academicum de Oeconomia Naturae, Upsala 1749, p. 1, tr. fr. in Linné, L’équilibre de la nature, Vrin Paris 1972, p. 57-58.

9 Philon d’Alexandrie, De opificio mundi, éd. par R. Arnaldez, (Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, éd. par R. Arnaldez, J. Pouilloux et Cl. Mondésert, vol. 1), Cerf, Paris, 1961.

10 Marie-José Mondzain, Image, Icône, Économie. Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, Seuil, Paris, 1996.

11 Giorgio Agamben, Le règne et la gloire : pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement, (Homo sacer, II, 2), Seuil, Paris, 2008.

12 Christoph Gedner, Quaestio historico naturalis: cui bono? Upsala 1752, tr. fr. in Linné, L’équilibre de la nature, op. cit., p. 166.

13 Christoph D. Wilcke, De Politia Naturae, Upsala 1760, tr. fr. in Linné, L’équilibre de la nature, op. cit., p. 103-104.

14 J. Biberg, Specimen Academicum de Oeconomia Naturae, Upsala 1749, p. 1, tr. fr. in Linné, L’équilibre de la nature, op. cit., p. 57-58.

15 Robert Clinton Stauffer, « Ecology in the Long Manuscript Version of Darwin’s “Origin of Species” and Linnaeus’ “Oeconomy of Nature” » in Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 104, No. 2 (Apr. 19, 1960), p. 235-241.

16 Charles Elton, Animal Ecology, Sidgwick and Jackson, Londres, p. 56.

17 Lorenzo Camerano, « Dell’equilibrio dei viventi mercè la reciproca distruzione », in Atti della Reale Accademia delle Scienze di Torino 15 (1880), p. 393-414.

18 Raymond Lindeman, « The Trophic-Dynamic Aspect of Ecology », in Ecology, 23 (1942), p. 399-418.

19 Cf. par exemple, Donna Haraway, Manifeste des espèces de compagnie, Éditions de l’Éclat, Paris, 2010.

 

Emanuele Coccia

Maître des conférences à l’EHESS, est l’auteur de La Vie sensible (Payot et Rivages, Paris, 2010), Le Bien dans les choses (Payot et Rivages, Paris, 2013) et La Vie des plantes. Une métaphysique du mélange (Payot et Rivages, Paris, 2016).