On présente parfois les Kurdes comme « la plus grande nation sans État » : un peuple divisé par quatre États puissants, la Turquie, l’Iran, l’Iraq et la Syrie, et qui depuis des décennies subit l’oppression, les conflits et les guerres générées par les systèmes étatiques fondés après la dissolution de l’empire ottoman au début du XXe siècle. Si les nationalismes du Moyen-Orient post-ottoman, en particulier le pan-arabisme et le kémalisme, ont émergé en réaction à l’impérialisme et au colonialisme, ils ont souvent importé les prémices des États-nations européens et perpétué le racisme et la colonisation intérieure des peuples dont la formation ne s’accordaient pas au modèle moniste de l’État-nation. Dans le contexte des politiques post-coloniales, les Kurdes, et en particulier les femmes kurdes, ont été marginalisé·es et réduit·es au silence à de multiples niveaux, en raison de leur position spécifique à l’intersection de différentes formes de violence en tant que sujets colonisés par une succession de colonisations différentes (Ismail Besikci décrit en ce sens le Kurdistan comme une colonie internationale qui n’a « pas même » eu le privilège de se voir conférer le statut de colonie1).
Malgré cela, et en dépit de l’expérience des différents colonialismes et d’une violence qui s’exerce à de multiples niveaux, le tout articulé au trans-nationalisme de la soi-disant « question kurde », des formes originales de conception de la liberté se sont déployées dans le Kurdistan. La plus remarquable d’entre elles est sans doute le projet de « confédéralisme démocratique » porté par Abdullah Öcalan et qui prend la forme de communes, d’académies, de conseils et de coopératives – autant de lieux pour une pratique de l’« autonomie démocratique » fondée sur un « paradigme de démocratie directe, écologique et féministe », antidote au système étatique, capitaliste et patriarcal. Ce système de « démocratie sans État » a commencé à être articulé par un parti marxiste-léniniste antérieur au mouvement d’Öcalan, parti qui poursuivait l’objectif d’un État kurde indépendant – le communalisme d’Öcalan visant aujourd’hui le dépassement de l’État à la faveur d’une organisation plus communautaire et locale2.
Dans cet article, je présente une description de la politique du quotidien qui se pratique au Rojava, afin de donner un aperçu concret de la critique et des alternatives à l’État qui s’y développent. Je montre la manière dont les compréhensions de la démocratie, de l’appartenance et de la légitimité proposées par le mouvement de libération kurde remettent en cause l’idée conventionnelle de démocratie représentative et de pouvoir et d’autorité de l’État-nation. Plutôt que de réclamer une appropriation des pouvoirs de l’État par la communauté, l’idée est que tout État est par définition colonial. Dans le contexte post-colonial, la lutte en faveur du démantèlement de l’État prend ainsi la forme d’une lutte pour rendre ineffectives, dans la vie quotidienne, le recours à ses institutions. Telle est la fonction de la démocratie radicale dans le mouvement de libération kurde, qui réarticule les mécanismes et les fonctions traditionnellement incarnées et fournies par l’État (l’usage de la force, l’administration, l’économie, l’éducation, la justice, etc.) dans un cadre différent qui remet en cause le recours aux relations traditionnelles de pouvoir. […]
L’éducation comme auto-défense
Bien plus que « l’éducation », le mot perwerde tel qu’il est employé dans le mouvement de libération kurde dénote l’idée de prise de conscience, de politisation et de réflexion critique, et on le trouve repris dans tous les aspects de la vie dans le Rojava. Comme le souligne Kînem, coordinatrice à l’académie des asayîş3, sans une remise en cause fondamentale des dogmes de la culture autoritariste de la surveillance (l’obéissance et la peur), il est impossible de faire en sorte que les combattant·es (de même que la population en général) ne répètent les maux qui leur ont été infligés, physiquement ou verbalement, surtout si l’on considère que nombre d’entre elleux ont été traumatisé·es par l’oppression, la guerre et la destruction, et peuvent être porté·es à accumuler le pouvoir et chercher vengeance.
Il est difficile de permettre à une société ce genre de prises de conscience, en particulier lorsque l’internalisation des pratiques coloniales s’additionne à la guerre, aux embargos et aux privations. Les abus de pouvoir et la dépolitisation sont des réalités fréquentes. Öcalan considère que l’un des échecs du marxisme tient à son incapacité à préparer les consciences des travailleur·euses à l’éventualité d’un soulèvement : « l’une des graves erreurs de la méthode marxienne a été d’attendre du prolétariat, exploité et opprimé quotidiennement, qu’il fournisse les clefs d’une nouvelle construction sociale sans lui-même avoir à changer sa construction psychique4 ». […]
J’ai eu la chance de passer une semaine à l’académie des femmes d’Ishtar à Rimêlan et de participer à une session spéciale de formation pour les femmes travaillant dans les domaines de la justice et du maintien de la paix. Parmi elles, on trouvait des personnes qui vivaient dans des communes, des personnes qui travaillaient pour une mala jin (maison des femmes) et des avocates – la plus jeune d’entre elles avait la vingtaine, la plus vieille plus de soixante ans. Elles mangeaient, dormaient, nettoyaient, célébraient leur vie commune, tout en discutant le rôle de la vie en communauté dans le confédéralisme démocratique, l’écologie, l’histoire des femmes, l’auto-défense et l’idée de nation démocratique. Toutes les nuits, des femmes différentes tenaient la garde. Le but de cette éducation est de faire en sorte que la population comprenne le nouveau système et sa politique. Des sujets comme l’éducation et la démocratie sont communiqués pédagogiquement d’une manière qui parle aux expériences quotidiennes des participantes, et un soin particulier est pris dans l’utilisation d’un langage accessible.
Suivant une suggestion d’Öcalan, les femmes développent une jineolojî (de jin, le mot kurde pour « femme »), une science des femmes et de la vie5. Dans les académies, qui sont ouvertes à toutes et qui donnent aussi des cours aux hommes, des questions comme : « comment relire et réécrire l’histoire des femmes ? comment atteint-on le savoir ? quelles méthodes peut-on employer dans une quête de la vérité au service de la libération, quand tant de formes de savoirs sont aujourd’hui au service du statu quo ? » soulèvent d’intenses discussions. La déconstruction du patriarcat et d’autres formes d’asservissement, de domination et de violence s’accompagnent de discussions sur la construction d’alternatives fondées sur des valeurs et des solutions qui visent la libération. […]
Décentraliser la justice et l’auto-défense contre le militarisme et le pouvoir hiérarchique
Dans de nombreuses sociétés du Moyen-Orient, la loi et les coutumes tribales ou religieuses priment sur les idées de loi et de justice imposées par l’État. Comme avec l’éducation, le mouvement, en s’ancrant au niveau local, contribue à empêcher le gouvernement fédéral de se doter d’attributs étatiques dans le domaine de la justice : même si le confédéralisme déploie des principes généraux à suivre, il reste nécessaire de les accommoder aux différentes sections de la société où ils s’appliquent.
Lors de mon séjour à l’académie d’Ishtar à Rimêlan, j’ai eu la chance d’assister à un tel processus. Un soir, un comité s’est présenté aux membres de la communauté éducative pour leur soumettre des régulations. Chaque élément de ces régulations a été lu à haute voix, en kurde et en arabe, à la suite de quoi d’intenses discussions s’en suivirent. Les femmes impliquées dans le processus étaient des femmes ordinaires, certaines d’entre elles avaient fait des études, d’autres non, certaines avaient eu plusieurs enfants, quand d’autres étaient plus jeunes ou non-mariées. Chacune, depuis son point de vue, pouvait critiquer le contenu et exprimer ses doutes.
Comme le suggère Rufind Xeref 6, les lois n’existent que de manière secondaire dans les textes, et c’est d’abord les principes qui en sont adoptés par la société. De nombreux·ses théoricien·nes du droit et de la justice considèrent que la forme supérieure de justice est une forme qui est universellement valide et se situe au-delà de toute hiérarchie de pouvoir, supervisant la société et délimitant les conduites, souvent sous la forme d’une morale, établie en référence à des principes d’équité métaphoriquement représentés par l’image de la « justice aveugle ». Dans le Rojava, s’il existe un système fédéral de justice, c’est d’abord au niveau local, dans les communes, que la justice est appliquée. Les premiers comités « chargés de la paix et du consensus » ont été formés dans le secret à partir des années 19907. Opérant publiquement depuis 2011, ces comités résolvent des conflits, des formes d’injustice et de violence à l’échelle de la commune, de la rue, du quartier ou du village à travers la médiation. La réhabilitation est préférée à la punition. Les femmes sont seules en charge des problèmes qui concernent les femmes, comme les cas de violence domestique.
D’autres instances sont représentées par la mala gel (la maison du peuple) et la mala jin (la maison des femmes), qui fonctionnent comme des sites de résolution des problèmes sociaux et qui fournissent des services publics. Ilham, coordinatrice d’une mala jin âgée d’une soixantaine d’années, affirme que six mille cas ont été résolus dans les mala jin l’an dernier. Dans sa mala jin, à Qamishlo, trente-trois cas ont été résolus en un mois. Et la faculté de droit de Mésopotamie affirme que 90 % des cas relevant de la justice sont résolus dans des conseils communautaires et dans des mala gel 8.
Si les problèmes ne peuvent pas être résolus à ces niveaux, les cas sont amenés devant les tribunaux, qui sont constitués d’un mélange d’avocat·es, d’ancien·nes et de comités de maintien de la paix constitués de citoyen·nes ordinaires. Plutôt que de favoriser l’expertise légale, des personnes sont élues pour siéger par rotation comme juges et représentantes des intérêts de chacun·e. Pour les questions concernant les femmes, en particulier les cas de violence, seules des femmes siègent. Le fait que les femmes soient seules autrices des lois qui les concernent et les seules décisionnaires en matière d’application de la justice est une position radicale et à ma connaissance, cela constitue un cas unique dans le monde. Toutes les personnes qui travaillent dans le domaine judiciaire reçoivent une éducation au travers du système de démocratie autonome : libération des femmes, écologie, nation démocratique, etc.
Pour celleux d’entre nous qui sommes conditionné·es à l’idée d’une justice universelle et hiérarchique exécutée par l’État et garantie par les prisons, il est difficile de comprendre la logique de la « justice communautaire ». Qui garantit contre les abus de pouvoir ? Qui s’assure de ce que la justice soit partout appliquée de manière identique ?
Élaborer un contrat social n’est pas chose aisée. Des questions comme « qui te donne tes droits ? » sont difficiles à traiter, en particulier pour les spécialistes du droit qui, comme moi, doivent lutter pour désapprendre les concepts et les dogmes qu’on nous a vissés dans l’esprit concernant les États et la justice. Nous avons tendance à penser que seules les personnes qui ont fait des études et obtenu des diplômes sont capables de décider et de comprendre, et il est difficile de penser différemment.
Rufind souligne le fait que le concept de justice développé dans les mala jin s’oppose à la binarité entre victime et agresseur·e. Le dogmatisme et le déterminisme ne sont pas compatibles avec une justice fondée sur l’éthique. C’est la raison pour laquelle le vol commis par une personne nantie est géré de manière différente du vol commis par une personne pauvre, dont les motifs sont différents ; et en dernière instance, c’est la conscience de la communauté qui décide. Rufind m’explique ainsi pourquoi, dans une atmosphère de violence et de privation, la criminalisation du vol ne contribue pas à résoudre les problèmes. Dans une telle situation, le vol est plutôt une indication que la communauté doit s’efforcer d’éliminer la pauvreté. Elle explique également l’importance du comparatisme sociologique dans l’exercice de la justice. Dirbesiye, à la frontière de la Turquie, a un problème de trafic de drogue, tandis que Derik (al-Malikiyah), à la frontière du Kurdistan irakien, s’est spécialisée dans la contrebande, et Qamishlo, la plus grande ville, est fortement impactée par la traite des êtres humains. Tous ces phénomènes ont des raisons et des causes socio-économiques, qu’il faut considérer dans l’exercice de la justice.
La question de la justice et de la légitimité sont intrinsèquement liées au pouvoir et à l’autorité. Si la révolution cherche à ne pas établir un État, de quelle esthétique de l’autorité se dote-t-elle ?
La guerre que mène le mouvement de libération kurde s’appuie sur le concept de « légitime défense » et repose sur l’établissement de mécanismes ancrés socialement et politiquement sur le terrain pour protéger la société au-delà de la seule protection physique. L’auto-défense, dans les organismes biologiques, est un système de protection de la vie (les épines des roses, par exemple), pas d’attaque. Abdullah Öcalan appelle cela la « théorie de la rose ». Pour qu’une société soit capable de résister sans se militariser, elle doit se garder d’imiter les concepts étatiques d’usage légitime de la violence, et au contraire protéger des valeurs communalistes de l’usage de la force comme auto-défense, dont le pouvoir doit être localement distribué9.
Les forces armées du Rojava, les Unités de Défense du Peuple (YPG) et les Unités de Défense des Femmes (YPJ), formées en janvier 2013, ainsi que les unités de défenses internes, les asayîş, soulignent l’importance de l’éducation et de la conduite éthique dans le combat comme une stratégie essentielle pour combattre la reproduction de la hiérarchie, du contrôle et de la domination à l’intérieur d’un contexte militarisé. Elles considèrent que c’est cette pratique qui explique leurs succès militaires contre l’État islamique. Selon Mem, un membre coordinateur de l’académie des asayîş de Rimêlan, le but des académies est de communiquer aux combattant·es les différentes stratégies d’auto-défense qu’il peut être requis de mettre en place dans la situation actuelle, tout en insistant sur le fait que l’état de guerre ne justifie pas les désirs de vengeance et d’agression. En insistant sur la parité des éducateur·ices dans les diverses académies, en programmant des cours sur l’histoire des résistances féminines, l’enjeu est de démocratiser, autant que possible, les personnes qui seront en charge de la sécurité. Idéalement, à travers l’éducation, la société « morale-politique » devrait être capable de médier ses conflits et de résoudre ses problèmes sans le recours à la force. « Nous luttons pour une société où les asayîş sont désarmés, où les conflits sont médiés par la parole au niveau local du quartier, et avec pour but ultime l’abolition des asayîş. »
Les membres de l’académie des asayîş rejettent activement la dénomination de « police » et s’efforcent d’incarner l’anti-étatisme dans leurs manières de se comporter et dans les principes qu’iels véhiculent. Ainsi, les asayîş ne sont jamais nommé·es ailleurs que dans les villes d’où iels viennent, afin de conserver la proximité avec leurs communautés. Le bâtiment de l’académie des asayîş de Rimêlan fait partie d’un complexe qui était auparavant utilisé, parmi d’autres fonctions, comme un centre dédié aux services secrets du régime syrien. Parmi les étudiant·es de l’académie, on trouve des personnes qui ont été torturées par le régime, dans le même endroit où elles font aujourd’hui leurs études. Nazan Üstündağ, qui a visité la même académie, écrit que « nombre d’entre ces personnes disent qu’elles se trouvent à présent dans des lieux où ielles ont été humilié·es et violé·es, un rappel constant à ce qu’ielles ne veulent pas devenir10. » À deux cent mètres de l’académie des asayîş, on trouve l’académie des femmes d’Ishtar, ainsi qu’un centre de formation pour la jeunesse. Tous ces bâtiments portent la mémoire des services d’espionnage du régime, et nombre d’entre eux gardent encore le souvenir des membres hauts-placés du Baath qui les ont occupés. Aujourd’hui, les parcs des hôtels particuliers ont été transformés en jardins d’enfants, et les douilles des obus servent de pot-de-fleurs. […]
La grande majorité des gens travaillent de manière volontaire dans le Rojava. Le fait que la plupart des succès du Rojava soient dus à des efforts et des sacrifices locaux (de temps, d’argent, d’énergie, de ressource, et en dernière instance de santé et de vie) établit une attente morale silencieuse mais vitale à l’égard de l’administration. Chaque membre de l’administration doit ainsi agir avec la conscience que, si iels n’accomplissent pas leur devoir, si iels ne servent pas le peuple, iels peuvent facilement être remplacé·es. La responsabilité morale, souvent portée par les familles des martyrs, les femmes, les pauvres et la jeunesse, offre un mécanisme de contrôle et d’équilibre et s’assure de ce qu’on puisse demander des comptes à chacun·e, d’une manière qui n’existe pas dans le système étatique.
Faire peau neuve
En donnant des exemples empruntés à la politique du quotidien dans le Rojava, y compris dans des sphères telles que l’éducation, la justice et l’usage de la force, j’ai tenté d’expliquer les manières par lesquelles le projet d’autonomie démocratique s’efforce de décentraliser le pouvoir et d’articuler de nouvelles formes de légitimité et d’autorité à travers une redéfinition de la politique au-delà de l’État. Dans le contexte post-colonial, cet effort suggère la possibilité d’abandonner les concepts établis par les régimes coloniaux et leurs reprises contemporaines, à la faveur d’une remise en cause radicale des piliers du colonialisme, y compris dans cette colonne vertébrale de la colonie qu’est le système étatique. Un engagement qui peut nous rappeler l’appel que lançait Frantz Fanon à rejeter les modèles européens pour s’engager sur la route de la libération de l’humanité : « pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarades, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf 11 » – et une femme neuve !
Il est déjà évident que l’émergence du Rojava a ouvert un dialogue rafraîchissant, dans la théorie comme dans l’activisme. Son expérimentation avec la démocratie radicale défie la normativité étatique et la compréhension conventionnelle des relations internationales en dérivant sa légitimité et en créant son identité à partir d’un ensemble alternatif de valeurs, ainsi qu’en réarticulant la signification et la localisation du pouvoir. La nature des politiques du quotidien qui informent la révolution en cours dans le Rojava, son auto-conceptualisation comme démocratie sans État, et son positionnement idéologique, législatif et politique à l’égard du capitalisme, du patriarcat, de l’État, des fondamentalismes et des nationalismes religieux, compliquent singulièrement la tâche des commentateurices géopolitiques, conditionné·es que nous sommes à employer les nations, les États, les pouvoirs hégémoniques et hiérarchiques comme des modèles explicatifs du comportement politique à l’échelle internationale.
Le Rojava fait jouer le paradigme de l’auto-défense contre celui de la sécurité, la justice communale contre la loi, l’écologie contre le capitalisme, la nation démocratique et la diplomatie populaire contre le nationalisme, les communes contre les États, la solidarité des femmes contre les normes de genre traditionnelles, et établit des institutions décentralisées pour la politique, la défense, la justice et l’éducation, tous principes révolutionnaires qui sont confiés, de manière centrale, à des femmes.
1Ismail Besikci, Devletlerarası Sömürge Kürdistan (Kurdistan, colonie inter-étatique), Istanbul, Alan Yayıncılık, 1990.
2NdT : Abdullah Öcalan, La révolution communaliste. Écrits de prison, Montreuil, Libertalia, 2020. N.B. : Cet article reprend et traduit des extraits de « The Revolution of Smiling Women: Stateless Democracy and Power in Rojava », in Olivia Rutazibwa et Robbie Shilliam (dir.), Handbook of Postcolonial Politics, New York, Routledge, 2018.
3NdT : Dans la région du Rojava, les asayiş désignent des forces de sécurité locales. Étymologiquement parlant, le mot vient de la langue persane et désigne « la paix, la sérénité ». Plus précisément, il provient du verbe āsūdan, āsāy- آسودن, آسای « dinlenmek, sakin olmak », « se reposer, se calmer », verbe qui dérive de l’avestique saē-, āsitō « yatmak, dinlenmek », « se coucher, se reposer ». (Merci à Kardelen Ayhan pour ce point étymologique, en partie établi à partir du dictionnaire étymologique du turc Nişanyan Sözlük ; www.nisanyansozluk.com/kelime/asayiş)
4Abdullah Öcalan, Manifesto for a Democratic Civilization Volume I: Civilization – The Age of Masked Gods and Disguised Kings, Porsgrunn, New Compass Press, 2015, p. 40.
5Abdullah Öcalan, Kapitalist Uygarlikist (Civilisation capitaliste). Neuss, Mesopotamya Verlag, 2009, p. 318.
6NdT : Rufind Xelef, comme plus haut Kînem ou plus bas Ilham et Mem, font partie des personnes interrogées par Dilar Dirik lors de son enquête de terrain. Rufind Xelef, avocate de formation, est l’une des autrices de la Charte du contrat social, l’équivalent de la constitution du Rojava, adoptée en janvier 2014.
7Anja Flach, Ercan Ayboga et Michael Knapp, Revolution in Rojava: Democratic Autonomy and Women’s Liberation in Syrian Kurdistan, London, Pluto Press, 2016.
8Nazan Üstündağ, « Self-Defense as a Revolutionary Practice in Rojava, or How to Unmake the State », South Atlantic Quarterly, vol. 115 (1), 2016, p. 207.
9Abdullah Öcalan, Kürt Sorunu ve Demokratik Ulus Cözümü (La question kurde et la solution de la nation démocratique), Neuss, Mesopotamya Verlag, 2012, p. 460.
10Nazan Üstündağ, « Self-Defense as a Revolutionary Practice », art. cit., p. 204.
11Frantz Fanon, Les damnés de la terre, (1961), repris dans Œuvres, Paris, La Découverte, 2011, p. 676.
