La formule « le droit de mutiler » a vu le jour à l’été 20141 : ce même été où la police états-unienne a abattu Michael Brown à Ferguson (Missouri) et où, au cours de l’Opération Bordure Protectrice, Israël a entamé un siège de 51 jours sur la bande de Gaza. Les organisations qui manifestaient contre ces événements apparemment séparés commençaient alors à dessiner les premières lignes de connexion entre l’occupation israélienne de la Palestine et la militarisation de la police à Ferguson − de l’entraînement de la police états-unienne par l’État israélien, aux conseils prodigués par des tweets palestiniens quant aux stratégies pour se protéger de l’exposition aux gaz lacrymogènes. Les descriptions des mesures de confinement appliquées aux civil·es à Ferguson faisaient échos à celles de l’occupation coloniale de la Palestine. Rapidement, l’expression « de Ferguson à Gaza » commença à être employée au service de diverses mobilisations. Les discussions qui se tenaient sous cette rubrique corrélaient la production de l’espace colonial, la vulnérabilité et la dégradation des corps noirs et bruns2, les demandes de justice et de solidarités transnationales, et l’enchevêtrement des mécanismes coloniaux entre les États-Unis et Israël. Les comparaisons, les liens et les résonances affectives entre Ferguson et Gaza n’étaient pas parfaitement alignées, et elles n’ont pas toujours conduit à des alliances immédiates. Mais les efforts étaient conviviaux dans leurs résistances mutuelles au contrôle violent exercé sur les populations sous la forme d’agressions corporelles ciblées, et ils reflétaient des désirs d’agencements réciproques,
intersectionnels et co-constitués de solidarité.
Un aspect frappant du tissu conjonctif qui liait Ferguson à Gaza impliquait les pratiques sécuritaires qui exploitaient la relation entre le handicap et la mort. La brutalité policière qui, aux États-Unis, prend pour cible les hommes et les femmes noires montre une tendance à « viser pour tuer », ce qu’on pourrait appeler des « hyper-meurtres », observés dans les cas nombreux des tirs répétés de balles sur un corps désarmé, subjugué et cependant considéré comme menaçant. La question se posait : pourquoi y avait-il, apparemment, si peu de tentatives de minimiser ces meurtres ? L’État sécuritaire nord-américain déployait un droit souverain tout en affirmant sa propre vulnérabilité ; la police ne faisait « que son travail », un travail dangereux, mortel. Le calcul du risque était, est toujours, la rationalisation fondatrice de l’impunité du « droit de tuer » exercé par les forces de police états-uniennes.
La puissance militaire israélienne − l’une des plus importantes au monde − est elle aussi fondée sur l’affirmation d’une précarité et d’une vulnérabilité ontologique inchangée résultant de l’histoire, de la géopolitique et de la géographie. Aux côtés du « droit de tuer », je commençais cependant à remarquer une logique complémentaire, qui se manifestait dans les calculs tactiques du gouvernement colonial israélien − la création de dommages physiques et le maintien des populations palestiniennes dans un état perpétuel d’affaiblissement3 permettant d’exercer le contrôle sur elles. Les Forces de Défense Israélienne (FDI) avaient déployé avec une remarquable régularité depuis plusieurs décennies une logique qui consistait à tirer tout en épargnant la vie, à tirer pour mutiler plutôt que pour tuer. Il s’agissait d’une logique ostensiblement humanitaire, qui consiste donc à abandonner de nombreux civil·es « handicapé·es à vie » sur un territoire occupé avec des hôpitaux détruits, des réserves médicales rationnées et des ressources limitées. Or cette logique avait refait apparition pendant l’Opération Bordure Protectrice ; le nombre de victimes civiles y faisait l’objet d’un rapport quotidien et justifié selon la logique du dommage collatéral, cependant que le nombre des blessé·es faisaient rarement l’objet de commentaires et n’était jamais inclus dans les réflexions sur le lourd tribut quotidien représenté par le siège.
Tirer pour mutiler afin de ne pas tuer peut paraître offrir une forme de répit par rapport à la tendance à tirer pour tuer. Pourquoi, en effet, tant de personnes noires désarmées victimes de la brutalité policière étaient-elles criblées de balles ? Mais les oscillations entre le droit de tuer et le droit de mutiler n’ont rien d’hasardeux ou d’arbitraire. La pratique censément humanitaire d’épargner la mort en tirant pour mutiler revêt des enjeux biopolitiques, pas au travers du droit à la vie, ni même au travers du « laisser vivre », mais plutôt au travers d’une logique du « ne pas laisser mourir ». Le droit souverain de tuer, tout comme son éminence grise, le droit de mutiler, font partie d’une pratique délibérée d’affaiblissement d’une population donnée ; ce sont des éléments clefs dans la logique biopolitique racialisante de la sécurité. Tous deux sont mobilisés afin de rendre le pouvoir visible à même le corps. Orienté·e vers la mort ou orienté·e vers la débilitation − l’une comme l’autre de ces orientations sont des formes de racialisation des individus et des populations dont les cadres de pensée libéraux fondés sur les droits (handicapés), lorsqu’ils se contentent de demander l’accès au logement ou à la circulation, l’acceptation, la fierté ou l’empuissancement, sont incapables de rendre compte, et qu’ils sont encore moins capables de remettre en cause.
Avance rapide. Nous sommes à l’été 2016. Le 10 juillet 2016, c’est le quatrième jour de manifestations organisées par Black Lives Matter [les vies Noires comptent] à New York ainsi que dans d’autres villes des États-Unis. Depuis une semaine, les meurtres policiers de Philando Castile à St. Paul dans le Minnesota et d’Alton Sterling à Baton Rouge en Louisiane ont galvanisé les manifestations partout dans le pays. Les meurtres par balle de cinq officiers de police à l’occasion d’un rassemblement de Black Lives Matter à Dallas n’ont fait qu’amplifier les lignes de la bataille qui opposent les civil·es à la police. La fusillade du 12 juin dans une boîte de nuit queer à Orlando vient tout juste de raviver le discours homonationaliste qui positionne les homophobes musulman·es en ennemi principal des queers libéraux (quelle que soit leur couleur de peau) avec pour conséquence une présence policière accrue lors des marches des fiertés LGBTQ. Des attaques à la bombe, commanditées par l’Organisation État Islamique le mois précédent, ont touché Nice, Istanbul et Dhaka. Des manifestant·es ont commencé à se rassembler à Standing Rock pour s’opposer à la construction du gazoduc du Dakota Access Pipeline. Bien d’autres tirs sur des corps noirs étaient encore à venir.
En ce jour précis, à New York, la manifestation principale de Black Lives Matter a lieu sur Times Square. Non loin de là, la Deuxième Marche Annuelle des Fiertés Handies, présentée et vendue comme un festival et comme une célébration, défile sur Broadway, de Union Square à Madison Square Park. D’envergure internationale, la marche inclut des soldats vétérans ainsi que certain·es des acteurices social·es impliqué·es dans le développement de la Convention des Nations Unies relative aux Droits des Personnes Handicapées. Je suis à Manhattan, à équidistance de l’action qui se produit d’un côté et de l’événement qui se produit de l’autre. La relation entre les deux me remplit de confusion. Je me rappelle comment, le 24 juin, Black Lives Matter s’est retiré de la marche des fiertés de San Francisco en raison de la présence accrue de la police suite au massacre d’Orlando. Le 3 juillet, Black Lives Matter, qui avait été convié par la marche des fiertés de Toronto en tant qu’invitée d’honneur, avait interrompu le défilé pour exiger, parmi une série de mesures, que la police soit bannie. J’étais alors frappée par la discorde grandissante entre d’un côté un discours d’empuissancement handi de plus en plus visible dans les plateformes de luttes pour les droits humains, dans les productions culturelles et dans les discours publics, et de l’autre un désinvestissement, de la part de Black Lives Matter, à l’égard des récits de la fierté, au profit d’actions et de messages bien différents, tels que « Mains en l’air, ne tirez pas ! » et « Je ne peux pas respirer ! » Et me voilà, au milieu de ces deux mobilisations, perplexe, songeant que la solution de cette tension ne peut se donner ni sous la forme du « ou l’un ou l’autre », ni sous celle du « et l’un et l’autre ». L’empuissancement et la fierté handies font partie du discours sur les droits, au moment même où les expressions de la mutilation, de la débilitation et de la dévalidation restent centrales dans les économies et dans les vocabulaires de la violence et de l’exploitation.
Par quelles sortes de fissures politiques le spectacle de l’empuissancement handi se retrouve-t-il à quelques rues d’une manifestation contre l’invalidation ciblée de toute une population racialisée ? Comment la fierté handie se retrouve-t-elle séparée de la lutte contre la production du handicap qui se trouve au cœur des pratiques sécuritaires étatiques ? La section new-yorkaise des People Power Assemblies [assemblées du pouvoir au peuple] (PPA), qui fait partie du Movement for Black Lives [mouvement pour les vies Noires] (M4BL), organise une présence annuelle aux défilés des fiertés handies. Les participanz portent des bannières Black Disabled Lives Matter [les vies handies Noires comptent], des pancartes qui disent « Arrêter la guerre contre l’Amérique Noire » et « Soutenez le Mouvement Black Lives Matter » et des affiches qui disent que plus de 50 % des tirs policiers sur des corps noirs impliquent des personnes avec des handicaps. Plutôt qu’une célébration des fiertés, il s’agit là d’une action directe, qui appelle l’attention sur le fait que les personnes handicapées sont prises pour cibles, et sur le fait qu’on cible des personnes pour les handicaper. Les termes sont bien différents de ceux de l’empuissancement et de la rhétorique de la fierté. Comme un membre de PPA, Colin Ashley, le signale : « Soient les passants comprennent immédiatement de quoi il retourne et nous soutiennent, soit iels sont totalement perplexes sur ce qui a pu motiver notre présence dans le défilé. Pour nous, c’est important d’être là, pour interrompre le message normatif 4. » Pour sa part, Black Lives Matter a été clair depuis le début sur le fait que les personnes handicapées sont des survivantes d’injustice et font partie des personnes que le slogan vise à rassembler. Alicia Garcia écrit : « Black Lives Matter affirme que comptent les vies des personnes Noires queer et trans, des personnes Noires handies, des personnes Noires sans papier, des personnes Noires avec des casiers judiciaires, des femmes Noires et de toutes les vies Noires. Le mouvement se centre sur celleux qui ont été marginalisées à l’intérieur des mouvements de libération Noire − c’est notre tactique pour (re)construire le mouvement de libération Noire. » Cela n’a pas empêché le Movement for Black Lives de recevoir d’importants retours, en particulier de la part du Harriet Tubman Collective, « un collectif de militanz, de travailleureuses communautaires, de rêveureuses et d’amanz Noir·es Sourdxs et Handies qui luttent pour l’inclusion radicale et pour la libération collective », sur l’absence de reconnaissance ou de discussion de l’impact du handicap dans les communautés noires dans la « plateforme en six points » présentée par Black Lives Matter en août 20165. L’intervention du Harriet Tubman Collective ne se contente pas de souligner les cadres validistes dans lesquelles la résistance se pense ; elle pose aussi la
question de la manière dont, en ces temps de révoltes et de dissidences, les manifestations, les réunions et les actions directes pourraient être plus accessibles aux personnes qui vivent avec des formes variées de débilité, de capacité et de handicap.
Aujourd’hui, les liens de solidarité entre Black Lives Matter et le mouvement pour la libération de la Palestine sont rhizomatiques et foisonnants6. Au moment où j’écris, les militanz pro-palestinien·nes et contre la guerre s’apprêtent à rejoindre le PPA. Ielles portent des revendications à la fois contre contre le ciblage des Palestinien·nes handicapé·es par les Forces de Défense Israéliennes, et contre la pratique du « tirer pour affaiblir », un ciblage qui appartient à la biopolitique non seulement du handicap, mais encore de la débilité et de la faiblesse. Dans mon vocabulaire, « débiliter, affaiblir » n’est pas la même chose que « handicaper » : c’est un terme qui désigne l’épuisement graduel d’une population, plutôt que l’événement ponctuel d’une production du handicap. Alors que « handicaper » crée et s’articule à un récit de l’avant et de l’après pour des personnes qui finiront, à terme, par être considérées comme handicapées, « débiliter, affaiblir » comprend tous les corps qui sont maintenus dans un état perpétuel d’affaiblissement précisément par le fait que la traduction sociale, culturelle et politique en handicap est exclue. C’est au cœur de cette tension, tension entre tirer sur des handicapé·es et tirer pour débiliter, tension entre l’être et le devenir, que se produit l’alliance que je veux renommer dans ce projet. De premier abord, on trouve la présomption d’une identification légitime au handicap, une identification qui se manifeste au travers de l’État, du marché et de la reconnaissance institutionnelle, mais aussi de la position subjective : je me reconnais et me désigne moi-même comme handicapée. Mais l’histoire ne peut s’arrêter ici, parce que ce qui compte comme handicap est toujours déjà surdéterminé, d’un côté, par la « fragilité blanche » et, de l’autre, par la racialisation de corps dont on s’attend à ce qu’ils soient capables de supporter douleur, souffrance, et blessure. En tant que tel, l’affaiblissement se comprend comme risque biopolitique. Pour extrapoler la formule de Claudia Rankine, « ma position : à la mort7 ». Et pour l’étendre : « ma position : à l’affaiblissement ».
La biopolitique de l’affaiblissement n’est pas conçue pour promouvoir une meilleure démocratisation du handicap, qui ne ferait jamais que promouvoir le vieux cliché rebattu qui nous dit que, si nous vivons assez longtemps, nous finirons toustes par être handicapées. De fait, selon l’endroit où nous vivons, les ressources dont nous disposons, les traumas que nous avons traversés, la couleur de notre peau, notre accès à l’eau, à l’air et à de la nourriture décente, la sorte de services de santé auxquels nous avons accès, la sorte de travail que nous faisons… nous ne deviendrons pas toustes handies. Certain·es d’entre nous ne vivrons tout simplement pas de vies suffisamment longues, encastrées qu’elles seront dans une distribution des risques déjà factorisée dans les calculs de l’affaiblissement. Position : à la mort. D’autres, à risques parce que revêtu·es des apparences du danger, feront peut-être face au handicap de manières qui s’articulent avec les effets affaiblissant de la biopolitique.
[…]The Right to Maim [dont cet article est extrait] ne cherche pas à répondre à la question de savoir où trouver notre mouvement pour la fierté handie. Bien plutôt, c’est un livre qui cherche à changer la conversation, à remettre en cause la présupposition selon laquelle la distinction entre les personnes qui sont handicapées et les personnes qui ne le sont pas devrait être un motif de fierté. J’explore la manière dont cette binarité efface la production biopolitique de la précarité et l’(in)vivabilité qui traverse ces identités. Ce projet n’est pas seulement de contribuer à la construction d’un mouvement intersectionnel, même si, je le répète, il s’agit là d’un enjeu crucial. Ce que je veux dire c’est que Black Lives Matter et la lutte pour mettre fin à l’occupation israélienne de la Palestine ne sont pas seulement des mouvements « alliés » des mouvements pour les droits handicapés ; ils ne sont pas seulement des questions distinctement liées à celles posées par la justice handicapée. Bien plutôt, je pense ces pratiques militantes puissantes en tant que mouvement pour la justice handicapée, en tant que mouvement qui lutte pour en finir avec les conditions de précarisation qui débilitent des populations entières. Dans la conjoncture politique actuelle, Black Lives Matter, le mouvement de solidarité pour la Palestine, les luttes contre le Dakota Access Pipeline qui visent à protéger des sols sacrés et l’accès à l’eau sont autant de mouvements qui sont à la proue de la lutte pour des conditions de vie vivables pour toustes. Ces mouvements ne représentent peut-être pas les aspects les plus attrayants de la fierté handie. Mais ce sont des mouvements ancrés, de fait, dans des expériences vécues d’affaiblissement, qui, implicitement, contestent le droit de mutiler et imaginent des futurs multiples où les capacités et les faiblesses corporelles sont accueillies plutôt qu’employées comme armes.
Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Emma Bigé & Harriet de Gouge
1NdT : Cet article reprend et traduit une partie de l’avant-propos de The Right to Maim. Debility, Capacity, Disability, Duke University Press, 2017.
2NdT : En anglais, Puar nomme black and brown bodies les « corps noirs et bruns » qui font l’objet de politiques racialisantes, tant aux États-Unis que dans l’occupation de la Palestine par Israël. En anglais, brown est un adjectif qui sert à désigner tout un ensemble de personnes non-blanches, autochtones ou liées aux diasporas d’Amérique du Sud, d’Asie, d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient.
3NdT : Dans The Right to Maim, Puar forge les concepts de debilitation et de debility pour décrire les politiques de mutilation/dévalidation de masse qui ciblent certaines populations, et qui les maintiennent en-deçà du seuil de la reconnaissance sociale comme « handicapées ». Nous traduisons ces mots tantôt par « affaiblissement » et « faiblesse » (qui présentent l’avantage d’avoir un usage ordinaire, « en-deçà du seuil de reconnaissance »), tantôt par « débilitation » et « débilité » (qui présentent l’avantage d’être identifiables comme interventions conceptuelles spécifiques).
4Cf. la formidable déclaration du Harriet Tubman Collective dénonçant le programme en six points du Mouvement pour les Vies Noires pour n’avoir pas nommé spécifiquement le handicap, le validisme ou l’audisme : « Les récits handis/Sourdxs doivent devenir centraux. Ces récits représentent 60 à 80 % des personnes tuées par la police, y compris celleux que le Mouvement met en avant tout en effaçant, et en déshonorant, cette part de leur humanité : Tanisha Anderson, Sandra Bland, Miriam Carey, Michelle Cusseaux, Ezell Ford, Shereese Francis, Eric Garner, Milton Hall, Korryn Gaines, Freddie Gray, Quintonio LeGrier, Kyam Livingston, Symone Marshall, Laquan McDonald, Natasha McKenna, Stephon Watts, Darnell Wicker, Mario Woods. Nous ne serons pas les martyrs d’un mouvement qui nous refuse l’humanité. » (Harriet Tubman Collective, « The Vision for Black Lives Is Incomplete without Disability Solidarity », For Harriet, September 2016). […]
5Pour des analyses importantes sur les relations entre douleur et race, cf. Wailoo, Keith, Pain: A Political History, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014.
6Cf. la liste des demandes formulées par le Movement for Black Lives (M4BL) dans « A Vision for Black Lives: Policy Demands for Black Power, Freedom, and Justice ». Le M4BL appelle à la suppression des dépenses militaires états-uniennes en faveur d’Israël, affirmant que « les États-Unis justifient et font progresser la guerre mondiale contre le terrorisme par leur alliance avec Israël et sont complices du génocide perpétré contre le peuple palestinien…. Israël est un État d’apartheid qui applique plus de 50 lois organisant la discrimination à l’encontre du peuple palestinien ». […] Voir également la « Déclaration de solidarité Noire avec la Palestine » [dont une première version date de 2015, réactualisée depuis sur le site blackforpalestine.com] ainsi que « Une lettre de Gaza à l’Amérique Noire » (Mondoweiss, October 3, 2016), dans laquelle Mohammed Alhammami écrit : « Lorsque je vois cette indignation contre BDS [Boycott, désinvestissement et sanctions] et Kaepernick [quaterback de football américain qui s’est agenouillé en protestation contre les violences policières], une question surgit dans ma conscience : s’ils ne veulent pas que nous protestions de manière non violente, s’ils ne veulent pas que notre combat soit fondé sur le droit international et les droits humains fondamentaux, alors que veulent-ils que nous fassions ? S’ils dénoncent la violence, puis condamnent nos protestations non violentes, comment veulent-ils que nous résistions ? »
7Rankine, Claudia, Don’t Let Me Be Lonely: An American Lyric, Saint Paul, MN, Graywolf Press, 2004, p. 7.
