Nourriture, approvisionnement, réserve de vivres, d’un côté ; labeur, survie, disette, hausse des prix, émeutes de la faim, de l’autre. Le champ lexical de la notion de subsistance est à double face : il renvoie tantôt à l’idéal d’autonomie, tantôt au spectre de la pénurie. Le grand récit du progrès s’inscrit clairement du côté d’une disqualification de l’économie de subsistance, avec un codage tout à la fois genré et spatialisé du phénomène : l’économie de subsistance se déploierait dans des structures traditionnelles bornées aux frontières de la famille et du village. Elle serait fortement dépendante des aléas climatiques et impropre à faire face à l’augmentation des besoins des populations. Depuis le XIXe siècle, être « moderne », c’est s’extraire des communautés villageoises afin de bénéficier des vertus du brassage des civilisations et des commodités urbaines. Cette conception d’un développement nécessairement émancipatoire est à ce point constitutive de la modernité qu’elle est défendue par des groupes politiques aussi divers que des partisans du néolibéralisme et des communistes, des tiers-mondistes et des féministes égalitaristes. Cependant, dès le XVIIIe siècle, des protestations s’élèvent contre la relation mécanique établie entre industrialisation, urbanisation et amélioration des conditions de vie1. Parmi ces voix minorisées se trouvent des paysan·nes, défendues par des écoféministes selon lesquelles la « perspective de la subsistance » doit être réhabilitée en tant que projet politique, tant pour les pays du Nord que pour ceux du Sud, afin de répondre aux désastres écologiques et aux inégalités engendrées par la modernisation2. Si les femmes disposaient non seulement d’une « chambre à soi », mais aussi d’un « champ à elles3 », qu’adviendrait-il ? Comment combiner la critique anticapitaliste du mouvement de marchandisation des activités reproductives et la critique des identités de genre ?
Le féminisme de la subsistance
Depuis les années 1950 et principalement autour des années 1970, des anthropologues, des historien·nes et des économistes spécialistes de l’époque pré-moderne (qui sont parfois réunis sous l’appellation de « substantivistes ») poursuivent une entreprise de réhabilitation des économies de subsistance. Si la notion de subsistance renvoie à des besoins élémentaires (se nourrir, se loger, se vêtir, se soigner), elle ne relève pas seulement d’une économie de la survie. Elle résulte d’interactions ajustées entre un environnement physique et des sociétés, pouvant aller jusqu’à l’abondance, y compris pour les peuples de chasseurs-cueilleurs4. La subsistance fait l’objet d’activités coordonnées (parfois sur de vastes territoires) et instituées qui dépendent d’une organisation du travail et d’une redistribution politique des subsides5. Les économies de subsistance n’obéissent pas nécessairement à une captation au profit des statuts les plus élevés6. Dans les sociétés dites sans classes et égalitaires, la « chefferie » est une fonction qui oblige au contraire à faire preuve de dénuement et de redistribution7. Dans les sociétés hiérarchisées de l’Ancien Régime européen, la subsistance constitue un droit coutumier qui participe d’une « économie morale8 » : l’obtention d’un juste prix permettant d’accéder aux ressources locales constitue un devoir des plus riches envers les plus pauvres. Enfin, la question du partage des ressources ne concerne pas seulement les êtres humains, mais aussi les autres espèces – végétales ou animales – dont le renouvellement est l’une des premières préoccupations de ces économies9.
Dans cette entreprise de réhabilitation, l’apport des recherches féministes est de mettre en évidence la place matricielle des femmes dans les sociétés paysannes. Dans ces sociétés, aussi patriarcales soient-elles, les femmes bénéficient d’une double autonomie, en tant que femmes vis-à-vis des hommes, disposant de domaines propres, et en tant que contributrices majeures à l’autosuffisance du groupe. Ce point de vue iconoclaste, défendu par des écoféministes marxistes (Françoise d’Eaubonne, Silvia Federici, Claudia Werlhof et Maria Mies), des écoféministes spirituelles (Vandana Shiva et Starhawk), des penseurs critiques de la modernité (Ivan Illich), des sociologues, anthropologues et historiennes du travail domestique (Eleanor Leacock, Ann Oakley et Martine Segalen), et des chercheuses indigènes (Winona LaDuke), pour ne citer que quelques noms, a suscité de vives controverses dans les années 1970-1980, mises ensuite sous le boisseau en France. Ces perspectives connaissent un regain d’intérêt à la fin des années 2010 avec la mise à l’agenda de l’urgence écologique. En référence aux conférences sur la subsistance, initiées entre autres par Maria Mies à partir de 1978, on a choisi de qualifier cet ensemble de théoricien·nes et d’activistes du Nord et du Sud de « féministes de la subsistance », à l’intersection du féminisme, de l’écologie et de l’anticapitalisme, dans une approche critique d’une certaine conception de la modernité10.
La démarche des féministes de la subsistance réinterroge frontalement le concept de division sexuée du travail en proposant une relecture de sources historiques et anthropologiques : par exemple, la valence différentielle des sexes n’est pas systématiquement interprétée en termes hiérarchiques sur les plans matériel et symbolique. Il ne s’agit pas de nier la domination des femmes et les violences qu’elles subissent, mais de réévaluer la division sexuée des tâches, en intégrant les biais de l’ethnocentrisme occidental et androcentré qui accorde la part belle aux assemblées publiques, aux techniques lourdes et au pouvoir guerrier. Pour les sociétés sédentaires prémodernes, les travaux de force aux champs, auxquels participent les femmes, sont indissociables des travaux « ménagers », dans le sens ancien d’intendance11. Dans les sociétés nomades, le travail accompli par les femmes en matière de conservation des vivres et de leur préparation est tout aussi crucial que les autres tâches assurant la survie du groupe et est considéré comme tel12.
Le pouvoir des femmes
par l’accomplissement de tâches vitales
Une autre opération de réévaluation consiste à mettre en évidence la prééminence du rôle des femmes en termes de capacité d’action et de décision. L’anthropologue féministe marxiste Eleanor Leacock en vient ainsi à s’opposer à une lecture en termes d’égalité pour mettre l’accent sur le niveau d’autonomie réelle des femmes : la division sexuée des tâches crée-t-elle seulement de l’inégalité ou permet-elle aux Amérindiennes de s’auto-organiser ? Les sciences sociales, guidées par une logique verticale partant d’un pouvoir pyramidal et d’une décision prise par le groupe des hommes, ont laissé dans l’ombre des modes de décision fondés sur le consensus au sein de chaque groupe de sexe. De même, le pouvoir que confère l’accomplissement de tâches vitales pour le groupe a été sous-estimé, voire occulté. Si l’on veut le rendre visible, il faut définir et répertorier quels sont les travaux vitaux, c’est-à-dire les plus essentiels à la reproduction du groupe, et les fonctions non substituables.
Le relevé des tâches majoritairement accomplies par les femmes dans plus de 800 sociétés13 montre que les cultures potagères, la préservation des semences, le petit élevage, la vannerie (permettant de porter aliments et outils), le glanage du petit bois, le tissage, la connaissance des plantes médicinales, la sage-femmerie, sans compter l’enfantement utérin et l’allaitement au lait maternel, sont des tâches traditionnellement attribuées aux femmes. Ces quasi-monopoles ne touchent pas des domaines accessoires et minoritaires : ils conditionnent fondamentalement la reproduction de la vie humaine. Mais, considérés comme des « affaires de femmes », ils sont dès lors perçus sans valeur14. En conséquence, tout consiste à renverser la proposition en montrant que ce qui était érigé en destin des femmes peut être réévalué en objet de préoccupation universel15.
Cette réévaluation ne concerne pas seulement la matérialité de la subsistance, mais aussi sa sacralité, à condition que les recherches s’intéressent à cette dimension spirituelle. La rationalité scientifique qui s’est imposée progressivement du XVIe au XXIe siècle a fait l’impasse sur le caractère animé et organique du monde vivant. Or, aux yeux de nombreux peuples autochtones, cultiver un champ, boire de l’eau de source, se nourrir, habiter sur une terre singulière, ce n’est pas seulement assouvir un besoin de sécurité ; c’est se relier à la Terre-mère grâce à des femmes en position de médiatrices. L’étude des pouvoirs religieux, souvent concentrés aux mains des hommes, a occulté celle des prières et incantations quotidiennes, assurées par les femmes16. Les rituels de certaines sociétés agraires européennes témoignent de l’importance de cette sacralité imputée à des forces féminines, qui peut se traduire, dans certaines régions, par des transmissions foncières aux femmes17. Des chercheuses écoféministes ont mené des travaux d’anthropologie hétérodoxes sur des sociétés paléolithiques vouant un culte à des divinités féminines. Ces sociétés, qualifiées de gynocentriques18, matrilinéaires19 ou matriarcales20 ne sont pas présentées par ces chercheuses comme l’envers du patriarcat, dirigées par des femmes autoritaires. Il s’agirait de sociétés plus égalitaires et plus pacifiques que les sociétés patriarcales qui ont émergé 5 000 ans avant notre ère. Fait remarquable, la redistribution des biens nécessaires à la subsistance serait assurée par les femmes qui veillent à sa juste répartition. Ce critère est un trait fondamental dans l’analyse structurale des matriarchies.
Les critiques féministes adressées à l’encontre du mythe matriarcal restent cependant vives. Elles dénoncent l’absence de rigueur scientifique, l’essentialisme d’une partie des écoféministes occidentales et l’appropriation New Age de rituels indigènes. Les écoféministes raisonnent à partir d’un ancrage pratique qui les conduit à jeter un trouble à l’égard du clivage entre les rôles de sexe : connaissances en matière d’élevage et d’agriculture, usage des remèdes de grand-mère, références à l’incommensurabilité des énergies de la nature, compétences en mécanique, travaux de maçonnerie, non-remariage et revendication d’autonomie, autant de pratiques qui, au même titre que les hommes, caractérisent ces figures liminaires, répertoriées dans les campagnes d’hier et d’aujourd’hui. Les recherches sont lacunaires sur ce type de questionnement, que l’on peut qualifier d’« écoféminisme vernaculaire21 ». De leur côté, des chercheuses autochtones dénoncent le privilège blanc, occidental, urbanisé et unisexe, qui a les moyens d’imposer, aussi bien sur le plan intellectuel que dans les programmes de développement, l’universalité de la domination masculine à toutes les sociétés paysannes. Elles documentent a contrario la réalité d’un pouvoir féminin en lien avec les cycles de l’eau, l’importance des cultures dont les femmes ont la mission sacrée de s’occuper et dont elles ont fait elles-mêmes l’expérience22.
Le processus
de housewifeisation
Évalué à l’aune des sociétés paysannes, le travail domestique, sous sa forme moderne de travail de consommation, est appréhendé par les féministes de la subsistance comme doublement aliéné. Il ne s’agit pas seulement d’un travail non rémunéré par les sociétés industrielles. C’est surtout un travail coupé de ses potentialités reproductives.23 L’autoproduction ne peut pas être mise sur le même plan que le travail de consommation. Acheter une conserve de légume n’est pas la même opération que faire des conserves avec des caisses de légumes achetées au supermarché, et n’est pas non plus équivalent aux conserves faites avec des légumes de son jardin qui ont poussé à partir des semences de l’année précédente. Dans ces trois cas, la consommation du produit final, les dons, la vente éventuelle du surplus n’ont pas la même signification sociale ni la même portée économique. Pourtant ces trois opérations sont rabattues et synthétisées en une même activité : le travail domestique24. Cette homogénéisation qui engendre la catégorie moderne de « femme au foyer » ne permet cependant pas de rendre compte des richesses non monétaires de l’autoproduction des sociétés paysannes et des coûts cachés du travail domestique. En conséquence, les féministes de la subsistance se livrent à la dénaturalisation et à l’historicisation de la vie domestique en retraçant le processus d’« housewifeisation », nécessaire à l’essor du capitalisme25.
La première étape passe par le remplacement des maisonnées26 par la norme religieuse et morale du couple et de la famille nucléaire, devenue unité de référence. Ce mouvement de réduction de la famille au couple hétérosexuel, qui s’instaure progressivement du XIe au XVIIe siècle, conditionne le passage de l’économie de subsistance à la monétarisation des échanges, et prépare l’« enclosure » des terrains communaux27. Le régime communautaire villageois de propriété collective a cédé au profit de la propriété privée ; les corporations d’artisans (des deux sexes) et l’économie paysanne vivrière ont été démantelées en faveur d’une mise au travail ouvrier et d’une captation urbaine de cette main-d’œuvre. Federici interprète la chasse aux sorcières du XIVe au XVIe siècle comme le marquage sanglant sur le corps des femmes des résistances paysannes à la grande transformation en sociétés mercantiles. Leurs savoirs vernaculaires en matière d’herboristerie, d’accouchement, d’avortement et de contraception sont disqualifiés jusqu’à leur diabolisation28.
Une deuxième étape consiste à créer et à fabriquer des femmes d’intérieur. Ce mouvement de privatisation des espaces domestiques, bien documenté en histoire des femmes et du genre, n’accompagne pas seulement le développement urbain du XIXe siècle. Il conditionne l’industrialisation : il s’agit de passer de l’autoproduction domestique à l’achat de produits manufacturés. Le processus commence par les femmes des classes bourgeoises avec l’invention de la femme oisive, occupée à faire des travaux non salissants (broderie, décoration). À cette première figure de la femme inactive succède un second type, qui en est le contrepoint : la suractivité domestique. Il s’agit cette fois de convertir toutes les classes sociales aux sciences ménagères : la femme doit gérer l’alimentation, le ménage, la lessive, le repassage et la consommation avec une rationalité calquée sur le taylorisme industriel. Les femmes sont formées aux nouveaux équipements et à leur individualisation : l’eau, l’électricité et les équipements ménagers ne sont pas prévus pour un usage collectif29. La « home economics » qui émerge dans les années 1820 aux États-Unis gagne l’Europe, avec, en France, l’introduction de cours ménagers dans les années 1870, destinés en priorité aux filles des mondes ruraux. Les hommes peuvent ainsi travailler à plein temps à l’extérieur de la maison pour gagner de l’argent, sans se préoccuper des nouvelles techniques de consommation et production domestique de leur foyer. En rupture avec la critique classique des féministes des années 1970 et en référence à une critique marxiste radicale, le mouvement Wages for Housework revendique par provocation un salaire ménager30.
La troisième étape du processus de « housewifeisation » consiste à réduire ensuite le foyer à la sphère du soin affectif et éducatif, corrélativement à la montée de la norme du couple biactif à l’extérieur de la maison, à partir des années 1970. Le « care » est détaché du travail de subsistance, entendu comme contrainte structurelle à dépasser, et, partant, abstrait de son milieu de vie et du « care » environnemental.
Injustices productives et environnementales
Ce processus d’industrialisation et de resserrement de la vie domestique sur elle-même ne s’est toutefois pas accompli au même rythme pour toutes les classes sociales et tous les peuples. Le décalage entre pays du Nord et du Sud, entre classes aisées et classes populaires, mais aussi entre ville et campagne en témoigne. Pour que les urbain·e·s des pays du Nord puissent accéder à un meilleur confort par le seul biais de leur travail rémunéré (et non plus par un travail en nature), il faut que des régions moins industrialisées fournissent des produits et services à bas prix. Cette opération n’est possible que parce que les ouvriers et ouvrières des industries délocalisées complètent leur salaire par l’économie de subsistance et par le travail domestique, qui sont assurés par les femmes : avec l’exode rural et l’emploi des hommes, elles assurent à elles seules un travail de subsistance auparavant réparti sur au moins deux têtes, en plus du travail domestique. Le travail de consommation n’étant pas doté de la même pénibilité et de la même sacralité que les travaux de subsistance, il entre ainsi dans la sphère des pures dépenses, sans surplus échangeable, et la relation entre terre et mère nourricière s’efface progressivement. Le travail domestique, tourné vers la consommation, est dévalué et invisibilisé jusqu’à considérer la vie et l’intégrité physique de celles qui l’assurent comme négligeables au regard des activités monétaires que ces dernières pourraient apporter31.
À l’appauvrissement en bras humains et au présupposé d’arriération s’ajoutent d’autres formes d’éradication des économies de subsistance, menées à bas bruit par le biais de pollutions et d’expropriations foncières. Le mouvement pour la justice environnementale constate que les femmes des pays du Sud se retrouvent en première ligne des combats contre l’achat de terres par des multinationales agro-industrielles qui privatisent les terres communales et contre le saccage industriel d’environnements naturels dont les ressources nourricières sont vitales pour les populations autochtones32. « Le fait est que les femmes sont le premier environnement », explique la sage-femme Mohawk Katsi Cook, qui a créé un groupe de mères en lutte autour des Grands Lacs aux États-Unis et au Canada33. Loin de relever d’un mouvement « nimby » (« Not in my backyard »), ces luttes invoquent le droit des populations pauvres et racisées à mener une vie digne. Or leur environnement immédiat est prioritairement choisi pour effectuer des tests nucléaires, installer des industries toxiques, tracer des axes routiers et des extensions urbaines34.
Les féministes de la subsistance, en répertoriant à l’échelle planétaire les survivances et les résistances, poursuivent l’objectif politique de publiciser les violences de genre induites par la modernité et de proposer des alternatives (le plus souvent d’inspiration anarchiste, fondées sur des expériences de vie collective de petite taille en prise avec un territoire). Loin de tout retour à la tradition, il s’agit d’ouvrir le champ des possibles en réactivant des histoires anciennes et contemporaines de subsistance, où la vie quotidienne n’est pas une peine et les femmes ne sont pas des bêtes de somme. Les féministes de la subsistance évoluent ainsi sur une corde raide et périlleuse : il s’agit de s’opposer au différentialisme traditionaliste qui érige les fonctions dites « typiquement féminines » en vocation « naturelle » indépassable, et de revendiquer néanmoins et corrélativement la nécessité de se réapproprier et de redistribuer collectivement des fonctions nourricières de base (pour l’instant, majoritairement assignées aux femmes et aux petit·es paysan·nes) dans un monde où s’impose de façon accélérée et brutale l’aménagement agro-industriel de la planète.
Cet article est paru sous le titre « Subsistance » dans Encyclopédie critique du genre, dirigé par Juliette Rennes et paru à La Découverte en 2021.
La version longue se trouve dans l’ouvrage de Geneviève Pruvost
Quotidien Politique : féminisme, écologie, subsistance paru à La Découverte en 2021
1J.-B. Fressoz, L’Apocalypse joyeuse. Une histoire du risque technologique, Paris, Le Seuil, 2012.
2V. Bennholdt-Thomsen et M. Mies, La subsistance. Perspective écoféministe, Le Batz, Éditions la lenteur, 2022.
3B. Agarwal, A Field of One’s Own. Gender and Land Rights in South Asia, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.
4M. Sahlins, Âge de pierre, Âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976.
5K. Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris, Gallimard, 1983.
6A. Chayanov, Voyage de mon frère Alexis au pays de l’utopie paysanne, Lausanne, L’Âge d’homme, 1976.
7P. Clastres, La Société contre l’État, Paris, Le Seuil, 1974.
8E. P. Thompson, « The moral economy of the English crowd in the eighteenth century », Past & Present, no 50, 1971.
9P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2015.
10G. Pruvost, « Penser l’écoféminisme. Féminisme de la subsistance et écoféminisme vernaculaire », Travail, genres et sociétés, no 42, p. 31-49, 2019.
11A Oakley., Housewife, Londres, Penguin Books, 1974.
12E. Leacock, « Women’s status in egalitarian society : implications for social evolution », Current Anthropology, vol. 33, p. 225-259, 1978.
13A. Testart, L’Amazone et la Cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, Gallimard, 2014.
14M. Mies et V. Shiva, Écoféminisme, Paris, L’Harmattan, 1999 (1993) ; Ehrenreich B. et English D., For Her Own Good. Two Centuries of The Experts’ Advice, New York, Anchor Books, 2005 (1978).
15F. d’Eaubonne, Les Femmes avant le patriarcat, Paris, Payot, 1976.
16L. Cabnal (2015), « “Corps-territoire et territoire-Terre” : le féminisme communautaire au Guatemala. Entretien avec Lorena Cabnal », Cahiers du genre, no 59.
17M. Segalen, Mari et femme dans la société paysanne, Paris, Gallimard, 1980
18M. Gimbutas (2005), Le Langage de la déesse, Paris, Éditions des femmes.
19F. d’Eaubonne, op. cit.
20H. Goettner-Abendroth, Les Sociétés matriarcales. Recherche sur les cultures autochtones à travers le monde, Paris, Édition des femmes, 2019 (2012).
21G. Pruvost, op. cit.
22Makilam, La Magie des femmes kabyles et l’unité de la société traditionnelle, Paris, L’Harmattan,1996 ; Mann B. A., Daughters of Mother Earth. The Wisdom of Native American Women, Westport, Praeger, 2006.
23Y. Illich, Le Genre vernaculaire, Paris, Le Seuil, 1983.
24A. Chadeau, A. Fouquet, « Peut-on mesurer le travail domestique ? », Économie et Statistique, no 136, 1981.
25M. Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale. Women in the International Division of Labour, Londres, Zed Books, 1999 (1988).
26M. Segalen, Mari et femme dans la société paysanne, Paris, Gallimard, 1980.
27Y. Illich, op. cit.
28S. Federici, Caliban ou la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Paris/Genève, Entremonde, 2014 (2004).
29S. Federici, op. cit ; Ehrenreich B. et English D., For Her Own Good. Two Centuries of The Experts’ Advice, New York, Anchor Books, 2005 (1978).
30R. S. Cowan, More Work for Mother. The Ironies of Household Technology from the Open Hearth to the Microwave, New York, Basic Books, 1983.
31M. Mies, op. cit.
32S. Laugier, J. Falquet et P. Molinier, « Genre et inégalités environnementales : nouvelles menaces, nouvelles analyses, nouveaux féminismes », Cahiers du genre, no 59, p. 5-20, 2015.
33W. LaDuke, All Our relation. Native Struggles for Land and Life, Cambridge, South End Press, 1999.
34D. E. Taylor, « Women of color, environmental justice, and ecofeminism », in Warren K. (dir.), Ecofeminism. Women, Culture, Nature, Bloomington, Indiana University Press, p. 38-81, 1997.
