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L’instabilité des catégories analytiques de la théorie féministe (fin)

Cet article a été publié dans Signs, vol. 11, n° 4, 1986 (Traduction Michael Hardt).Le « standpoint » féministe et les autres « autres »

Les projets pour une science-successor féministe se trouvent dans un rapport inquiet avec les autres épistémologies émancipatrices en tant que ces projets cherchent à fonder une science et une épistémologie distinctes, qui seraient les seules légitimes, sur la base des caractéristiques communes de l’activité des femmes. Hilary Rose situe ces bases dans la manière dont le travail mental, le travail manuel et le travail affectif [caring labor sont unis dans le travail des femmes. Nancy Hartsock souligne la contradiction plus profonde des dualités du travail mental et du travail manuel que l’on trouve dans les activités concrètes et quotidiennes des femmes, dans la vie domestique comme dans le travail salarié. Jane Flax identifie le sens du moi, relativement plus réciproque, que les femmes portent dans leurs activités. Elle suggère que le petit écart entre les concepts masculins et féminins du moi, des autres, et de la nature préfigurent le plus grand écart possible entre la connaissance défensivement dualiste qui est caractéristique des ordres sociaux dominés par les hommes et la connaissance relationnelle et contextuelle possible dans une société future des « moi réciproques ». Dorothy Smith soutient que le travail social des femmes est concret au lieu d’être abstrait, qu’il ne peut pas être articulé ni aux formes administratives de commandement ni aux catégories de la science sociale, et qu’il était socialement invisible – tout cela se combine pour créer une conscience richement aliénée et bifurquée chez les femmes[[Flax, « Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious », op. cit. ; Hartsock, op. cit. ; Rose, op. cit.; Smith, op. cit.. Pourtant, les autres perspectives émancipatrices affirment des aspects semblables du point de vue de leur propre activité, comme des ressources pour leurs projets politiques et épistémologiques.

D’une part, bien sûr, le féminisme a raison d’identifier les femmes et les hommes comme deux classes en opposition à ce moment de l’histoire. Partout dans le monde on trouve ces deux classes, et virtuellement partout les hommes subordonnent les femmes dans quelque manière[[Je dis « virtuellement partout » parce que certains anthropologues soutiennent qu’il y a des « cultures égalitaires ». Voir, par exemple, Eleanor Leacock, Myths of Male Dominance, Monthly Review Press, 1981.. Outre cela, même les féministes masculins reçoivent des avantages d’un sexisme institutionnalisé contre lequel ils luttent activement. Objectivement, un individu masculin ne peut pas réussir à renoncer au privilège sexiste, comme un individu blanc ne peut pas réussir à renoncer au privilège raciste – les avantages de genre et de race s’accumulent indépendamment des intentions des individus qui les possèdent. Le genre, comme la race et la classe, n’est pas une caractéristique qu’on puisse enlever volontairement. En fait, fondamentalement, nos féminismes traitent de l’extraction et du transfert des biens sociaux des femmes vers les hommes au niveau collectif en considérant les hommes et les femmes comme des groupes sociaux, sur une échelle mondiale. Donc, quand les théoriciens « standpoint » identifient les aspects communs de l’expérience sociale inter-culturelle des femmes, ils font une contribution important à notre travail.

D’autre part, les caractéristiques distinctives des activités des femmes que Rose, Hartsock, Flax et Smith identifient peuvent probablement être retrouvées aussi dans le travail et l’expérience sociale des autres groupes subordonnés. Il y a des indications dans la littérature sur les Indiens d’Amérique, les Africains et les Asiatiques, de ce que les féministes appellent les conflits « hommes/femmes » (de la personnalité, de l’ontologie, de l’éthique, de l’épistémologie, de la vision du monde) peut-être les mêmes conflits que les autres mouvements libérateurs appellent « occidentaux/non occidentaux »[[Russel Means, « Fighting Words on the Future of the Earth », Mother Jones, décembre 1980, p. 167; Vernon Dixon, « World Views and Research Methodology », African Philosophy: Assumptions and Paradigms for Research on Black Persons, présenté par L.M. King, V. Dixon et W.W. Nobles, Fanon Center Publication, Charles R. Drew Postgraduate Medical School, 1976 (et aussi, Paulin Hountondji, African Philosophy: Myth and Reality, Indiana University Press, 1973), Joseph Needham, « History and Human Values : A Chinese Perspective for World Science and Technology », Ideology of/in the Natural Sciences, présenté par Hilary Rose et Steven Rose, Schenkman Publishing Co., 1979. J’ai analysé cette situation plus largement dans « The Curious Coincidence of African and Feminine Moralities », Women and Moral Theory, présenté par Diana Meyers et Eva Kittay, Rowman and Allenheld, 1986 et dans chapitre 7 de The Science Question in Feminism, op. cit.. Faut-il alors avoir aussi des sciences et des épistémologies amérindiennes, africaines et asiatiques, basées sur l’expérience sociale et historique propre à ces peuples ? Telles épistémologies et sciences-substitutives ne fourniraient-elles pas des analyses semblables à celles des théoriciens « standpoint » ? (Je mets de côté la complication décisive et fatale pour cette ligne de pensée – les faits qu’une moitié de ces populations sont des femmes et que la plupart des femmes ne sont pas occidentales.) Sur quelles bases les sciences et les épistémologies féministes pourraient-elles être considérées supérieures aux autres ? Quel est et quel doit être le rapport entre les projets féministes et les autres projets émancipateurs ?

On tombe dans une généralisation trop abstraite quand on présume que tous les Africains, sans parler de tous les peuples colonisés, partagent des caractéristiques communes : une personnalité, une ontologie, une éthique, une épistémologie, une vision du monde. Mais est-ce que cela est pire que présumer qu’il y a des points communs qu’on peut reconnaître dans les expériences sociales et dans les visions du monde de toutes les femmes ? Il est à noter qu’on parle ici des perspectives aussi générales que celles évoquées par des termes comme « la vision féodale du monde », « la vision moderne du monde », ou bien « la vision scientifique du monde ». D’ailleurs, nous femmes affirmons aussi une identité qu’ils nous apprennent à dédaigner[[Michele Cliff, Claiming an Identity They Taught Me to Despise, Persephone Press, 1980. ; partout dans le monde nous insistons sur l’importance de notre expérience sociale en tant que femmes, non seulement en tant que membres des groupes de classe, de race ou de culture, indifférents au genre. Pareillement, les peuples du tiers monde affirment leur expérience sociale colonisée comme la base pour une identité partagée et comme une source commune pour les connaissances alternatives. Pourquoi n’est-il pas raisonnable d’explorer comment l’expérience de la colonisation en tant que telle, forme les personnalités et les perspectives ? Comment les femmes occidentales et blanches peuvent-elles insister sur la légitimité de ce que nous pensons partager avec toutes les femmes en même temps que nous ne reconnaissons pas la légitimité égale de ce que les peuples colonisés pensent partager entre eux ? Bref, nous ne pouvons pas résoudre ce problème pour le « standpoint » féministe en faisant appel aux particularités culturelles des individus dans les autres cultures, en même temps que nous soutenons l’importance des similarités entre les femmes de toutes les cultures.

Une résolution de ce dilemme pour la tendance « stand-point » serait de dire que la science et l’épistémologie féministes auront de la valeur toutes seules et aussi comme une partie des autres sciences et épistémologies – non supérieures à elles. Avec cette stratégie nous avons renoncé à l’aspect totalisant (la prétention à la théorie maîtresse) de nos théories qui est au moins un but implicite de bien des théories féministes, et nous nous sommes détachés des postulats marxistes qui ont animé les projets d’une science-substitutive féministe. Cette réponse au problème a réussi à retenir les catégories de la théorie féministe (bien qu’elles soient instables) et à les poser simplement à côté des catégories des théories des autres groupes subordonnés. Au lieu de la théorie des « systèmes dualistes » qui occupe la pensée des féministes socialistes[[Iris Young, « Beyond the Unhappy Marriage : A Critique of the Dual Systems Theory », Women and Revolution, présenté par L. Sargent, South End Press, 1981., cette réponse nous donne une théorie d’une multitude de systèmes. Bien sûr, les identités de toutes sauf des femmes occidentales, blanches, de la classe dirigeante demeurent dualistes et peut-être divisées plus finalement. Il y a une incohérence fondamentale dans cette façon de penser les bases des approches féministes à la connaissance.

Une autre solution serait de renoncer à la finalité d’une unité des expériences sociales partagées en faveur d’une solidarité autour des buts qui peuvent être partagés[[Voir Bell Hooks, Feminist Theory from Margin to Center, South End Press, 1983, en particulier chapitre 4 ; et Haraway, « A Manifesto for Cyborgs », op. cit.. Dans cette perspective, l’épistémologie de chaque « standpoint » – féministe, tiers-mondiste, gay, ouvrier – identifie les conditions historiques qui produisent les oppositions politiques et conceptuelles à surmonter, mais elle ne crée pas ainsi des concepts et des buts politiques qui seraient universels. Car le genre est aussi une catégorie de classe et de race dans les cultures qui sont stratifiées par la classe et par la race, il n’y a pas une expérience féminine particulière qui pourrait créer toute seule les bases pour des perspectives et des politiques qui seraient capables de nous émanciper de la hiérarchie sexiste. Un ensemble varié des groupes sociaux lutte actuellement contre l’hégémonie de la perspective occidentale, blanche, bourgeoise, homophobe et androcentrique, et aussi contre la politique qu’elle engendre et justifie. Les luttes internes à nos races, nos genres, nos classes, et aussi les différences entre les histoires culturelles qui nous définissent comme des êtres sociaux, nous empêchent de nous fédérer autour des buts partagés. C’est l’histoire qui va résoudre ou dissoudre ce problème, non nos efforts analytiques. Néanmoins, il faut que les féministes blanches, occidentales et bourgeoises participent à une lutte théorique et politique contre nos préjugés racistes, culturels et antiprolétaires qui sont des forces qui garantissent la subordination continue des femmes dans le monde entier.

La culture contre la nature et le genre contre le sexe

Les historiens et les anthropologues nous montrent que la manière de fixer les limites entre la culture et la nature dans la société occidentale contemporaine est décidément spécifique à notre culture et à la modernité. La dichotomie entre la culture et la nature réapparaît de façon complexe et équivoque dans plusieurs des autres oppositions centrales de la pensée occidentale et moderne : la raison contre les passions et les sentiments ; l’objectivité contre la subjectivité ; l’âme contre le corps et la matière physique, l’abstrait contre le concret, le public contre le privé – seulement pour donner quelques exemples. Dans notre culture, et dans la science, la masculinité est identifiée avec la culture et la féminité avec la nature dans toutes ces dichotomies. Dans chaque cas, le deuxième élément est perçu comme une menace extrêmement puissante qui pourrait ressortir et accabler le premier à moins que celui-ci ne contrôle sévèrement le second.

Cette série de dualismes est une des cibles principales des critiques féministes du schéma conceptuel de la science moderne. Il est reconnu moins souvent, pourtant, que le dualisme réapparaît dans la pensée féministe autour du genre, du sexe, ou bien du système sexe/genre. Dans les discussions ci-dessus, j’ai parlé de l’élimination du genre comme si on pouvait séparer nettement les aspects sociaux et les aspects biologiques de nos identités, nos pratiques, nos désirs sexuels. Dans les discours féministes, cette façon de conceptualiser la sexualité est incontestablement un progrès par rapport au postulat du déterminisme biologique et les différences de genre découlent simplement des différences sexuelles. Comme le déterminisme biologique est encore vivant et florissant dans les domaines de la sociobiologie, de l’endocrinologie, de l’éthologie, de l’anthropologie, et de la grande partie des discours non féministes, je ne voudrais pas sous-valoriser la puissante stratégie analytique qui insiste sur une séparation nette entre les effets connus (et connaissables) de la biologie et ceux de la culture. Néanmoins, une conception très différente des identités, des pratiques et des désirs sexuels émerge de la recherche récente dans la biologie, l’histoire, l’anthropologie et la psychologie[[Voir les ouvrages cités dans les notes 3 et 10.. Étonnamment, cela peut s’appeler aussi le déterminisme biologique, mais maintenant ce qui est déterminé n’est pas la rigidité mais la plasticité de l’identité, la pratique et le désir sexuels. Pour parler comme les existentialistes, notre espèce est condamnée à la liberté des contraintes biologiques.

Le problème posé ici pour la théorie et la pratique féministes est double. Premièrement, nous insistons sur le fait que les humains sont des créatures incarnées, corporelles – non pas des âmes cartésiennes qu’on trouve par hasard situées dans la matière en mouvement. La corporalité féminine est différente de la corporalité masculine. Donc, nous voulons connaître les implications de cette corporalité différente pour les relations sociales et pour la vie intellectuelle. La menstruation, la pénétration vaginale, les pratiques sexuelles lesbiennes, l’accouchement et la ménopause sont des expériences corporelles que les hommes ne peuvent pas vivre. Le féminisme contemporain n’embrasse pas le but de traiter les femmes « exactement comme les hommes » dans la politique. Nous devons donc articuler ces différences de manière explicite. Pourtant, nous craignons qu’en faisant cela, nous ne contribuions au déterminisme biologique. (Considérons, par exemple, les problèmes qui sont apparus dans l’effort d’articuler une perspective féministe, sans brimer les femmes, sur le syndrome prémenstruel et sur les risques pour les organes de la reproduction dans le travail.) Le problème est aggravé quand nous essayons d’articuler les différences raciales entre les femmes[[Inez Smith Reid, « Science, Politics, and Race », Signs, 1, n° 2, 1975, pp. 397-422.. Comment pouvons-nous choisir entre l’affirmation que nos différences biologiques devraient être reconnues dans la politique et l’affirmation que la biologie ne dicte pas le destin, ni des femmes ni des hommes ?

Deuxièmement, nous avons eu des difficultés à comprendre que la dichotomie entre la culture et la nature, et toutes les autres dichotomies qui reprennent la même division ne sont pas simple ment des idées démodées qu’on peut facilement oublier. La tendance vers ce type de dualisme est une idéologie dans le sens fort du terme, et on ne peut pas se débarrasser d’une telle idéologie par un simple acte de volonté, ou bien par vigilance intellectuelle. La dichotomie culture/nature structure le cours politique, les pratiques institutionnelles et individuelles, l’organisation des disciplines intellectuelles (les sciences sociales contre les sciences naturelles), et en vérité la manière même dont nous voyons le monde. Par conséquent, tant que nos pratiques dualistes ne sont pas changées (les divisions entre les expériences mentales et manuelles, abstraites et concrètes, passionnelles et relationnelles), nous sommes contraints de penser et d’exister dans les mêmes dichotomies que nous critiquons. Peut-être pouvons-nous modifier le postulat selon lequel ce qui est naturel est difficile à changer et ce qui est culturel est plus facile à changer quand nous considérons d’une part les désastres écologiques et les technologies médicales, et d’autre part l’histoire continue du sexisme, du racisme et de la division sociale en classes[[Janice G. Raymond soutient ce point dans °Transsexualism : An Issue of Sex-Role Stereo-typing », dans Tobach et Rosoff, op. cit., vol. 2. ?

Néanmoins, nous devrions continuer à insister sur la distinction entre la culture et la nature, entre le genre et le sexe (particulièrement quand on est menacé par un contrecoup du déterminisme biologique), même quand nous remarquons, dans nos analyses et dans nos observations, qu’ils sont entrelacés dans les individus et dans les sociétés. Ces dichotomies sont fausses du point de vue empirique, mais tant qu’elles structurent nos vies et nos consciences nous ne pouvons pas les abandonner.

La science artisanale: anachronisme ou ressource ?

Les philosophies traditionnelles de la science supposent une image anachronique de l’enquêteur comme un génie isolé, qui choisit les problèmes à poursuivre, formule les hypothèses, invente des méthodes d’investigation, recueille les observations et interprète les résultats de la recherche. La réalité de la grande partie de la recherche scientifique actuelle est complètement différente, car ces modes artisanaux de production de la connaissance scientifique étaient remplacés par les modes industrialisés au XIXe siècle pour les sciences naturelles, et au XXe siècle pour la vaste majorité de la recherche dans les sciences sociales. Par conséquent, les règles et les normes de la philosophie de la science pour les enquêteurs individuels ne sont pas adéquates au mode de conduite (et à notre compréhension) de la plus grande partie de la science contemporaine, comme plusieurs critiques de la science l’ont montré[[Jérôme Ravetz, Scientific Knowledge and Its Social Problems, Oxford University Press, 1971 ; Rose et Rose, op. cit. ; Science and Liberation, présenté par Rita Arditti, Pat Brennan et Steve Cafrak, South End Press, 1980..

Pourtant, la recherche féministe la plus intéressante a surgi précisément dans les domaines de la recherche qui demeurent organisés dans les modes artisanaux[[Hilary Rose a souligné ce point dans « Hand, Brain and Heart », op. cit. et dans « Is a Feminist Science Possible ? », op. cit. Peut-être, comme Kuhn l’a soutenu, tout nouveau paradigme de recherche doit-il être établi par l’activité artisanale ?. Peut-être les affirmations les plus révolutionnaires ont-elles émergé des enquêtes dans lesquelles des féministes individuelles (ou des petits groupes de féministes) ont identifié un phénomène problématique, avancé une tentative d’explication, construit et fait des expériences, et puis interprété les résultats de cette recherche. En revanche, quand la conception et l’exécution de la recherche sont faites par des chercheurs d’autres groupes sociaux, et cela est le cas pour la vaste majorité de la recherche dans les sciences naturelles et pour une grande partie de la recherche dans les sciences sociales, l’action de conceptualiser la recherche est souvent faite par un groupe privilégié et l’activité d’exécuter la recherche est faite par un groupe subordonné. Cette situation assure que ceux qui conceptualisent sont capables d’éviter les éventuelles critiques qui défient l’adéquation de leurs concepts, de leurs catégories, de leurs méthodes et de leurs interprétations des résultats de la recherche.

Ce type d’analyse renforce l’argument des théoriciens « standpoint » selon lequel une théorie normative de la connaissance – une épistémologie – devrait être basée sur une théorie du travail ou de l’activité humaine, et non sur la théorie des facultés innées proposées par l’épistémologie empiriste. En fait, les épistémologies féministes décrites ci-dessus sont toutes fondées sur une théorie distinctive de l’activité humaine, et sur une théorie qui est renforcée par l’examen des préconditions de l’émergence de la science moderne du XVe au XVIIe siècle. Les féministes soulignent le fait que dans le travail des femmes il y a une unification du travail mental, du travail manuel et du travail affectif [emotional labor et cette unification fournit aux femmes une compréhension de la nature et de la vie sociale potentiellement plus exhaustive. Quand les femmes entrent de plus en plus dans L domaine du travail des hommes – le droit, l’administration, la médecine et la recherche scientifique – notre travail et notre expérience sociale subvertissent les distinctions traditionnelles entre le travail des hommes et le travail des femmes, et ainsi ils donnent aux modes féminins de compréhension de la réalité la possibilité de commencer à former les idées et les opinions publiques. Pareillement, la subversion de la division féodale du travail a créé la possibilité de l’unité du travail mental et manuel qui était nécessaire pour formuler la nouvelle méthode expérimentale de la science[[Edgar Zilsel, « The Sociological Roots of Science », American Journal of Science, 47, n° 4, 1942, pp. 545-60..

L’image normative de l’enquêteur scientifique comme artisan présentée par la philosophie traditionnelle de la science, donc, n’est pas un modèle adéquat de l’activité de la vaste majorité des travailleurs scientifiques aujourd’hui. Cette image, en revanche, réfléchit les pratiques du très petit groupe de travailleurs de formation scientifique qui sont engagés dans la construction des modèles nouveaux de la recherche. Pourtant, comme d’une part la vision scientifique du monde que le féminisme critique était construit pour expliquer l’activité, les résultats et les buts du travail artisanal qui constituait la science à l’époque, et comme d’autre part l’actuelle enquête artisanale féministe a produit des conceptualisations qui sont parmi les plus riches, il semble que nous devrions considérer très attentivement quels aspects nous voulons retenir. Peut-être l’entreprise « officielle » d’aujourd’hui n’est-elle pas du tout scientifique dans le sens original du terme ! N’est-il pas vrai que le féminisme et les autres projets menés par les groupes aliénés sont les vrais descendants de Copernic, Galilée et Newton ? Peut-il être vrai quand ces mêmes descendants sapent les bases de l’épistémologie développée par Hume, Locke, Descartes et Kant pour expliquer la naissance de la science moderne ? Encore une fois, nous sommes amenés à une ambivalence envers la science actuelle, et je proposerais que cette ambivalence soit considérée comme positive et productive. Nous devrions cultiver l’enquête artisanale « séparatiste » et aussi infuser des valeurs et buts féministes aux sciences industrialisées.

Voici une partie des instabilités conceptuelles centrales qui émergent d’une critique de la science. Plusieurs d’entre elles ressortent dans la théorie féministe en général. J’ai soutenu que nous ne pouvons pas résoudre ces dilemmes avec les termes dans lesquels ils étaient posés et que par contre nous devrions apprendre à considérer les instabilités elles-mêmes comme des ressources riches. Si nous pouvions apprendre à les employer, nous pourrions égaler le plus grand accomplissement d’Archimède – sa créativité dans l’invention d’une nouvelle manière de théoriser.

L’instabilité des catégories analytiques de la théorie féministe (première partie)

[[Sandra Harding est professeur de philosophie à l’University of Delaware. Cet article a été publié dans Signs. vol. 11, n° 4, 1986.La théorie féministe s’est d’abord efforcée d’élargir et de réinterpréter les catégories des divers discours théoriques pour rendre visibles les activités et les relations des femmes dans les traditions des discours intellectuels[[La pensée autour de ces thèmes fut beaucoup aidée par les commentaires de Margaret Anderson et des lecteurs anonymes de Signs : Journal of Wonien in Culture and Society, et aussi par les discussions au cours des dernières années avec des critiques féministes de la science cités dans cet article. Je reconnais le concours, dans cette recherche et dans la préparation du projet complet, des institutions suivantes: The National Science Foundation, The Mina Shaughnessy Fellowship (Fund for the Improvement of Post-Secondary Education), The University of Delaware Faculty Research Grants et The Mellon Fellowship ai the Wellesley Center for Research on Women. Pour le projet complet, voir The Science Question in Feminisni, Cornell University Press, 1986.. Si les natures et les activités des femmes sont aussi sociales que celles des hommes, nos discours théoriques doivent faire connaître la vie des femmes avec la même clarté et le même détail que les approches traditionnelles prétendent le faire pour la vie des hommes. Nous avons pensé que nous pourrions rendre objectifs ou « archimédéens » les concepts des approches traditionnelles là où ils ne l’étaient pas encore.
Comme nous l’avons tous compris, ces efforts ont montré que ni les activités des femmes ni les relations de genre (entre les genres et pour chaque genre) ne peuvent être intégrées dans ces discours théoriques sans déformer également la matière de nos recherches. Le problème ici n’est pas simple, parce que tous les systèmes théoriques que nous avons explorés – la théorie politique libérale et son épistémologie empiriste, le marxisme, la théorie critique, la psychanalyse, le fonctionnalisme, le structuralisme, le déconstructionnisme, etc. – tous s’appliquent et ne s’appliquent pas aux femmes ni aux relations de genre. D’une part, nous avons réussi à employer des aspects ou des composants de chacun de ces discours pour éclairer le terrain de nos recherches, d’autre part nous avons élargi le domaine originel de ces théories, réinterprété leurs postulats centraux, ou bien emprunté leurs concepts et leurs catégories pour rendre visibles la vie des femmes et les points de vue féministes. Souvent, à la suite de nos travaux, ces théories ne ressemblent guère à ce que leurs auteurs et les chercheurs non féministes avaient imaginé. (Considérons, par exemple, les applications créatives que les féministes ont faites des concepts marxistes et psychanalytiques ; ces théories ainsi révisées sont subversives dans certaines tendances fondamentales du marxisme et du freudisme.) D’autre part, l’expérience des femmes ne constituait jamais la base des théories que nous avons employées. L’expérience des femmes n’a pas davantage provoqué les problèmes que ces théories tentent de résoudre, et l’expérience des femmes n’a pas fourni les modèles pour évaluer l’adéquation de ces théories. Quand on commence une enquête sur l’expérience des femmes, au lieu de celle des hommes, on rencontre tout de suite des phénomènes tels que le travail affectif ou les aspects positifs des structures « relationnelles » de la personnalité, qui étaient rendus invisibles par les concepts et les catégories de ces théories. La reconnaissance de tels phénomènes sape les bases de la légitimité de ces théories, et elle nous mène à nous demander si, avec nos réinterprétations et nos extensions théoriques, nous ne déformons pas tout autant l’analyse que nous faisons de la vie des hommes et des femmes. De plus, le fait même que nous empruntions ces théories nous amène souvent à dépenser notre énergie dans des polémiques avec les défenseurs non féministes de ces théories nous finissons par parler, non avec d’autres femmes, mais avec les patriarches.
En outre, une fois que l’on a compris le caractère mythique et destructeur de l’« homme » essentiel et universel qui constituait le sujet et l’objet paradigmatique des théories non féministes, on commence également à douter de l’intérêt d’une analyse qui présenterait la femme essentielle et universelle comme son sujet ou son objet – c’est-à-dire, comme le penseur ou l’objet de la pensée. Nous avons compris que tout ce qui nous a semblé utile dans la perspective de l’expérience sociale des femmes occidentales, bourgeoises, hétérosexuelles et blanches est particulièrement suspect quand nous commençons nos analyses d’après les expériences sociales des autres femmes. Les théories patriarcales que nous essayons d’élargir et de réinterpréter n’ont pas été créées pour expliquer l’expérience de tous les hommes, mais seulement celle des hommes occidentaux, bourgeois, hétérosexuels et blancs. Les théories féministes, en général, sont issues elles aussi de ces catégories – non parce qu’il y a un complot, mais parce qu’historiquement ce sont surtout les représentantes de ces catégories qui avaient le temps et les moyens de théoriser, et ce sont seulement elles qui – parmi les femmes – avaient la possibilité de se faire entendre. Essayant de développer des théories qui fourniraient la seule et vraie histoire (féministe) de l’expérience humaine, le féminisme risque de recréer dans la théorie et la politique sociale la tendance des théories patriarcales à policer la pensée, avec l’hypothèse que les problèmes d’un certain groupe de femmes seraient posés comme les problèmes humains généraux et que leurs solutions seraient les seules solutions raisonnables. Le féminisme a joué un rôle important en s’efforçant de montrer qu’il n’existe pas, et qu’il n’a jamais existé des « hommes » génériques – il y a seulement des hommes du genre masculin et des femmes du genre féminin. Quand on dissout le concept d’homme essentiel et universel, sa compagne cachée, le concept de femme générique, disparaît aussi. En revanche, nous avons des myriades de femmes qui vivent dans les intersections historiques complexes de classe, de race et de culture.
Je voudrais relever ici les défis d’une théorisation possible et, en particulier, celle du point de vue féministe. Il s’agit de se demander de quelle façon nous pouvons employer activement nos théories pour nous transformer et transformer nos relations sociales alors même que nous sommes en pleine évolution. La façon dont nous étudions et critiquons une certaine analyse inadéquate (soit un argument sexiste soit un argument féministe ancien) se fait souvent d’une manière brillante et éloquente. En agissant ainsi, nous raisonnons sur la base de postulats donnés par un autre discours, adopté ou inventé par le féminisme. Parmi ces postulats, il y a toujours la conviction que, en principe, nous pouvons construire ou rejoindre la perspective selon laquelle on voit la nature et la vie sociale comme elles sont réellement. En fait, nous affirmons que les analyses sexistes aussi bien que les anciennes analyses féministes sont dans l’erreur, inadéquates ou déformées – et qu’elles ne sont pas aussi bien fondées que nos critiques, en termes scientifiques et rationnels.
Pourtant, parfois nous soupçonnons l’acte même de théoriser d’être patriarcal, parce qu’il suppose des séparations entre le sujet et l’objet de la connaissance, et parce qu’il suppose la possibilité d’un puissant point de vue transcendantal et archimédéen selon lequel on verrait la nature et la vie sociale dans leur objectivité. Nous craignons de recréer – au détriment des femmes dont les expériences n’ont pas encore été totalement exprimées dans la théorie féministe – ce que nous percevons comme une association patriarcale entre la connaissance et le pouvoir[[Voir, par exemple, Maria C. Lugones et Elisabeth V. Spelman, « Have We Got a Theory for You’ Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand for « the Women’s Voice » », Hypatia: A Journal of Feminist Philosophe (numéro spécial de Women’s Studies International Forum) 6, n° 6. 1983, pp. 573-82 ; plusieurs des extraits dans New French Feminism,r, présenté par Elaine Marks et Isabelle de Courtivron, Schocken Books. 1981 ; Jane Flax, « Gender as a Social problem : In and For Feminist Theory«. American StudieslArnerika Studien. juin 1986; Donna Haraway, « A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980′s ». Socialist Review, 80. 1983, pp. 65-107.. Notre capacité de détecter l’androcentrisme dans les analyses traditionnelles est passée de la recherche de l’androcentrisme dans le contenu des affirmations cognitives à la recherche dans les formes et les fins de la poursuite traditionnelle de la connaissance. La voix qui exprime cette proposition est elle-même sur-archimédéenne : elle parle du point de vue d’un plan « supérieur », alors que les partisans d’Archimède dans le milieu intellectuel contemporain sont vus comme une simple partie du flux inévitable et imparfaitement compris de l’histoire humaine. (Et cela est le cas même quand la voix signale sa particularité historique, sa féminité.) Quand il n’est pas accompagné d’un pouvoir de réflexion, ce type de postmodernisme – une espèce de relativisme absolu – prend une position définitive qui est encore plus extérieure aux besoins politiques et intellectuels de notre pensée et de notre pratique sociale quotidienne. Par conséquent, comment ne pas vouloir nous dire et dire à « nos dirigeants » Le véritable état des choses, face aux silences et aux mensonges des discours patriarcaux. D’autre part, on pourrait être d’accord avec les féministes postmodernistes quand elles ont des soupçons sur le rapport entre les définitions acceptées de la « réalité » et le pouvoir socialement légitimé.
Alors, comment pouvons-nous construire une théorie féministe adéquate, ou même plusieurs théories féministes (postmodernes ou non) ? Où pouvons-nous trouver les concepts et les catégories analytiques qui ne comportent pas de défauts patriarcaux ? Quelles sont les catégories analytiques qui s’appliquent à l’absent, à l’invisible, à l’inexpriméé et qui ne reproduisent pas comme un miroir les catégories déformées et mystifiantes des discours dominants ? Encore une fois, il y a deux façons de considérer cette situation. D’une part, nous pouvons employer les pouvoirs libéraux de la raison et de la volonté, conditionnées par les aperçus recueillis de l’engagement dans les luttes politiques continues, pour constituer une forme conceptuelle claire et cohérente de la vie et de l’histoire sociales qui se montrent à nous, en empruntant aux divers discours androcentriques, en remplissant les espaces vides entre eux de façon innovatrice, et en révisant nos cadres théoriques chaque semaine quand nous découvrons encore d’autres aspects androcentriques dans les concepts et les catégories que nous employons. A ce point-là, nous pouvons nous interroger sur la question de l’instabilité des catégories analytiques et de l’absence d’un cadre continu dans lequel nous pouvons construire nos théories. (En fait, il faut que nos explications constituent une progression vers un discours « normal », si nous voulons établir une référence cohérente pour la connaissance et pour l’action.) D’autre part, nous pouvons apprendre à adopter l’instabilité des catégories analytiques ; trouver dans l’instabilité même la réflexion théorique de certains aspects de la réalité politique dans laquelle nous vivons et pensons ; et employer ces instabilités comme ressource pour notre pensée et nos pratiques. Pas de « science normale» pour nous ![[Voir Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970. «La science normale» était le terme employé par Kuhn pour «la science mûre», une science dans laquelle les postulats conceptuels et méthodologiques sont partagés par tous les enquêteurs dans le domaine.. Je propose que nous prenions la deuxième voie, un choix malaisé, pour la raison suivante.
La vie sociale, qui est l’objet de notre recherche et dans laquelle nos catégories analytiques sont formées et vérifiées, est en pleine transformation[[Peut-être était-elle toujours en transformation. Pourtant, l’émergence du « patriarcat étatique » qui a remplacé le « patriarcat du mari » dans la première moitié du siècle, les montées des peuples colonisés et racialement subordonnés et les changements continus dans le capitalisme international assurent que ce mouvement, en tout cas, est le mouvement d’une transformation exubérante. Pour une discussion des changements dans les formes du patriarcat, voir Ann Ferguson, « Patriarchy, Sexual Identity, and the Sexual Revolution », Signs : Journal of Women in Culture and Society, 7, N° 1, 1981, pp. 158-99.. Ni la raison, ni la volonté, ni une reconstruction du terrain de recherche – ni même la lutte politique ne peuvent ralentir les changements de façon heureuse pour nos féminismes. Penser que le féminisme puisse aboutir à une théorie globale, à un paradigme de la « science normale » avec des postulats conceptuels et méthodologiques acceptés par toutes les féministes est une illusion. Les catégories analytiques féministes devraient être instables — dans un monde instable et incohérent, les théories consistantes et cohérentes sont des obstacles à notre connaissance et aussi à nos pratiques sociales.
Il faut que nous apprenions à considérer nos projets théoriques comme une espèce d’improvisation entre et au-delà des rythmes et cadences des théories patriarcales, au lieu de retravailler les mélodies d’une seule théorie (le marxisme, la psychanalyse, l’empirisme, l’herméneutique, le déconstructionnisme, etc.) ; de cette façon, nos théories pourront exprimer parfaitement ce que, à ce moment même, nous pensons vouloir dire. Le problème est que nous ne savons pas et ne devrions pas savoir ce que nous voulons dire sur un certain nombre de choix conceptuels qui nous sont présentés – hormis que ces choix eux-mêmes présentent des dilemmes que le féminisme ne peut pas résoudre.
Dans le domaine où je travaille depuis quelque temps – à savoir les défis féministes envers la science et l’épistémologie -, cette situation crée de nos jours un moment passionnant pour la pensée, mais il est aussi un moment où il est difficile de conceptualiser une perspective générale et définitive. C’est-à-dire que les polémiques entre ceux qui critiquent la science et l’épistémologie ne peuvent pas être résolues dans les cadres théoriques où nous les posons. Nous devons commencer à considérer les controverses non comme un processus d’énonciation de questions à résoudre, mais plutôt comme une occasion d’identifier des problèmes qui sont mieux posés que les problèmes anciens. L’acte de déséquilibrer la pensée a souvent fait progresser notre entendement d’une manière plus efficace que l’acte de la rééquilibrer, et les critiques féministes de la science nous indiquent un terrain particulièrement fertile où les catégories de la pensée occidentale ont besoin d’être déséquilibrées. Ces critiques sont nées des questions sur la discrimination envers les femmes au sein des structures sociales de la science, des abus de la technologie et des tendances androcentriques des sciences sociales et de la biologie, questions qui semblaient contentieuses politiquement mais anodines théoriquement; pourtant, elles se sont rapidement transformées en critiques remettant en question les postulats les plus fondamentaux de la pensée moderne et occidentale. De cette manière. ces critiques défient implicitement les cadres théoriques dans lesquels les questions originelles sont formulées et peuvent être résolues.
Les féminismes sont des théories totalisantes. Car les femmes et les relations de genre existent partout, les objets de recherche des théories féministes ne peuvent pas être isolés dans une seule discipline, ou même dans un ensemble de plusieurs disciplines. « La vision scientifique du monde » aussi s’est considérée une théorie totalisante – tout ce qu’il faut comprendre peut être expliqué ou interprété grâce aux postulats de la science moderne. Bien sûr, il y a un autre mondele monde des sentiments, des affects, des valeurs politiques, de l’inconscient individuel et collectif, de la particularité historique et sociale que les romans, les drames, la poésie, la musique et l’art explorent ; bref, il y a le monde dans lequel nous vivons la plus grande partie de nos vies, sous la menace constante d’une réorganisation plus étendue par la rationalité scientifique[[Milan Kundera se demande si le roman et l’hégémonie de la rationalité scientifique ne sont pas nés simultanément par hasard. Voir son article « The Novel and Europe », New York Review of Books, vol. 31, n° 12, 19 juin 1984.. Un des projets des théories féministes est de découvrir les rapports entre ces deux mondes – comment l’un forme et conditionne l’autre. Quand on regarde les critiques féministes de la science, il faut prendre en considération tout ce que la science ignore, les raisons de ces exclusions et la façon selon laquelle elles forment la science avec leurs absences, reconnues et non reconnues.
Au lieu d’une fidélité au postulat qui affirme qu’une théorie cohérente est un but désirable en soi ainsi que la seule règle sûre pour guider l’action, nous pouvons adopter comme norme la fidélité aux paramètres de la dissonance dans et entre les postulats des discours patriarcaux. Cette approche de la théorie saisit le mode de pensée que certains auteurs considèrent propres aux femmes : l’accentuation de la pensée et la prise de décisions contextuelles et l’insistance sur les processus nécessaires pour comprendre un monde qui n’est pas fait par nous – c’est-à-dire un monde qui ne nous encourage pas à imaginer comment nous pourrions ordonner la réalité dans les formes que nous désirons[[Cette affirmation est exprimée de différentes façons par divers auteurs. Voir Sara Ruddick, « Maternai Thinkin », Feminist Studies, 6, n° 2, été 1980, pp. 342-67 ; Carol Gilligan In a Diffèrent Voice : Psychological Theory and Women’s Developnent, Harvard University Press, 1982; Dorothy Smith, « Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology », Sociological Inquiry, 44, n° 1, 1974, pp. 7-13; Dorothy Smith, « A Sociology for Women», The Prism of Sex: Essays in the Sociology of Knowledge, présenté par J. Sherman et E.T. Beck, University of Wisconsin Press, 1979.. Cette approche situe les façons dans lesquelles une « conscience aliénée », une « conscience bifurquée », une « conscience oppositionnelle » peut agir au niveau de la production active de la théorie – et aussi au niveau du scepticisme et de la rébellion. Il faut que nous soyons capables de nourrir et d’aimer certains types de manques de confort intellectuels, politiques et psychiques, et de voir que certains types de solutions claires aux problèmes que nous posons sont peu appropriés et même destructifs.

« La science malfaite » ou «la science comme d’habitude»

Les postulats sexistes dans la recherche scientifique substantielle sont-ils le résultat de «la science malfaite » ou simplement de «la science comme d’habitude»? Le premier choix nous offre l’espoir d’une réforme de la science actuelle, tandis que l’autre semble nier cette possibilité.
Il est clair que les critiques féministes des sciences naturelles et sociales ont identifié et décrit la science mal appliquée – c’est-à-dire la science déformée par les préjugés masculins dans les problématiques, les théories, les concepts, les méthodes d’enquête, les observations, et les interprétations des résultats de la recherche[[Voir, par exemple, les comptes rendus dans le domaine des sciences sociales qui ont paru dans Signs. Voir également les articles dans Brighton Women and Science Group, Alice through the Microscope, Virago Press, 1980; Ruth Hubbard, M.S. Henifin et Barbara Fried, Biological Woman The Convenient Myth, Schenkman Publishing Co., 1982 ; Marian Lowe et Ruth Hubbard, Woman’s Nature: Rationalizations of Inequality, Pergamon Press, 1983 ; Ethel Tobach et Betty Rosoff, Genes and Gender, I, 11, 111, IV, Gordian Press, 1978, 1979, 1981, 1984 (Le deuxième volume, sous-titré Pitfalls in Research on Sex and Gender, est présenté par Hubbard et Lowe) ; Ruth Bleier, Science and Gender: A Critique of Biology and ils Theories on Women, Pergamon Press, 1984.. Selon ces critiques, il y a des faits certains dans la recherche, mais la science androcentrique ne peut pas les localiser. Si nous pouvions identifier et éliminer les préjugés masculins grâce à une adhésion plus rigoureuse aux méthodes scientifiques, nous pourrions aboutir à une image objective, sans genre (et dans ce sens, sans préjugé) de la nature et de la vie sociale. L’enquête féministe ne consiste pas à remplacer la loyauté envers un genre par la loyauté envers l’autre – un subjectivisme par un autre -, mais elle consiste à transcender le genre et donc à augmenter l’objectivité.
Dans cet argument, nous employons l’épistémologie empiriste parce que ses buts sont les nôtres : des résultats de la recherche qui seraient objectifs et impartiaux. Cet empirisme féministe prétend que le sexisme et l’androcentrisme sont des préjugés sociaux. Les mouvements pour la libération sociale « donnent aux gens la possibilité de voir le monde selon une perspective plus grande, parce qu’ils enlèvent les couvertures et les oeillères qui obscurcissent la connaissance et l’observation »[[Marcia Millman et Rosabeth Moss Kanter, « Editorial Introduction », Another Voice: Feminist Perspectives on Social Life and Social Science, Anchor Books, 1975, p. vii.. Le mouvement des femmes rend possible une telle perspective – de la même manière que la révolution bourgeoise du xve au xvlle siècle, la révolution prolétaire du xlxe siècle, et les révolutions qui ont renversé le colonialisme européen et américain au cours des dernières décennies. En outre, le mouvement féministe crée des scientifiques de sexe féminin et des scientifiques féministes (des hommes et des femmes), qui sont plus sensibles aux préjugés androcentriques que les hommes non féministes.
L’empirisme féministe offre une puissante explication – bien que fallacieuse – du fait que nombre de recherches féministes présentent des analyses qui, empiriquement, sont plus adéquates. Il a l’avantage de répondre à la question suivante comment un mouvement politique comme le féminisme peut il contribuer à la croissance de la connaissance scientifique objective ? En recourant à cet argument, pourtant, nous détournons les yeux du fait que cette application de l’empirisme le subvertit de trois façons. 1) Dans l’empirisme, il est présumé que la qualité des résultats de la recherche ne dépend pas de l’identité sociale de l’observateur. L’empirisme féministe soutient que les femmes (ou bien des féministes, de sexe masculin et féminin) sont plus susceptibles que les hommes (ou bien les féministes) de produire des résultats objectifs et dépourvus de préjugés. 2) Nous soutenons qu’une des principales origines des préjugés androcentriques réside dans le choix des problèmes à explorer et dans la définition de leurs problématiques. L’empirisme insiste sur le fait que ses normes méthodologiques doivent être appliquées seulement dans le contexte de justification et non dans le contexte de la découverte, où les problématiques sont identifiées et définies. Nous avons donc montré l’insuffisance et l’impuissance des méthodes scientifiques à atteindre leurs buts. 3) Souvent nous faisons ressortir le fait que c’est précisément quand on suit les normes logiques et sociologiques de l’enquête qu’on arrive aux résultats androcentriques – en se référant, pour la confirmation des résultats, à la communauté scientifique existante (occidentale, bourgeoise, hétérosexuelle, blanche, sexiste) ; généralement les observations faites par les hommes à tous les humains. De fait, nos critiques empiristes de « la mauvaise science » subvertissent les mêmes compréhensions de la science qu’elles voulaient renforcer.
Ces problèmes indiquent que les catégories les plus fondamentales de la pensée scientifique ont des préjugés masculins. Beaucoup de critiques de « la science malfaite » soutiennent aussi ce deuxième reproche, même s’il sape les bases du premier reproche[[9. Cette tension entre les deux types de critique est soulignée par Helen Longino et Ruth Doell, « Body, Bias and Behavior : A Comparative Analysis of Reasoning in Two Areas of Biological Science », Signs, 9, n° 2, 1983, pp. 206-27; et par Donna Haraway, « In the Beginning Was the Word The Genesis of Biological Theory », Signs, 6, n° 3, 1981, pp. 469-81. Longino et Doell pensent que « les féministes ne devraient pas choisir entre la réforme de la science malfaite et le regret de l’entreprise scientifique » (p. 208) et due « nous ne pouvons considérer ces deux perspectives et chercher une solution qu’avec le développement d’une compréhension plus exhaustive du fonctionnement, et non pas seulement l’existence, des préjugés masculins dans la science ». (p. 207). L’analyse de Longine et Doell nous aide certainement à créer cette compréhension, mais comme elles ne traitent pas les critiques de « la science comme d’habitude », leur solution n’est pas la mienne. Haraway ne propose pas une solution au dilemme.. Ici ils se réfèrent aux historiens qui décrivent comment la politique des relations entre les sexes a formé la science, et comment la science, à son tour, a joué un rôle significatif dans l’avancée de la politique des relations entre les sexes. L’un a fourni une ressource morale et politique pour l’autre, et vice-versa[[Voir, par exemple, Elisabeth Fee, « Nineteenth Century Craniology The Study of the Female Skull », Bulletin of the History of Medicine, 53, n° 3, 1979, pp. 415-33; Susan Griffin Wornan and Nature: The Roaring inside Her, Harper and Row, 1978; Diana Long Hall, « Biology, Sex Hormones and Sexism in the 1920′s», Philosophical Forum, 5, 1973-4, pp. 81-96; Donna Haraway, « Animal Sociology and a Natural Economy of the Body Politic, Parts 1, 2 », Signs, 4, n° 1, 1978, pp. 21-60; Ruth Hubbard, « Have Only Men Evolved? », dans Hubbard, Henifin et Fried, op. cit. ; L.J. Jordanova, « Natura! Facts : A Historical Perspective on Science and Sexuality », Nature, Culture and Gender présenté par Carol MacCormack et Marilyn Strathern, Cambridge University Press, 1980; Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, Harper and Row, 1980; Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, Yale University Press, 1985.. Ces critiques montrent aussi que « la science pure » – recherche à l’abri des besoins technologiques et sociaux de la culture dominante – existe seulement dans la vie mentale et non-réflexive de certains scientifiques individuels et dans la rhétorique des apologistes de la science. C’est-à-dire qu’il ne faut pas mettre en doute les intentions des physiciens, chimistes ou sociologues individuels si l’on veut avancer un argument convaincant selon lequel l’entreprise scientifique fait partie structurellement et symboliquement des systèmes de valeur des cultures qui l’entretiennent. Néanmoins, cet argument nous pose des difficultés, car si les concepts mêmes de la nature, de l’enquête objective et impartiale, et de la connaissance transcendantale étaient androcentriques, blancs, bourgeois et occidentaux, alors on ne pourrait pas éclairer une telle partialité en se confortant de façon plus rigoureuse à la méthode scientifique, parce que les méthodes elles-mêmes reproduisent les perspectives engendrées par ces hiérarchies et ainsi déforment nos conceptions.
Tandis que ces nouvelles conceptions de l’histoire de la science et de la sexualité favorisent largement notre entendement, elles ne disent pas si une science qui paraît être tellement impliquée dans l’histoire de la politique des relations de genre peut être libérée de façon à concerner une plus grande partie de l’humanité – ou bien si stratégiquement cela en vaut la peine. L’histoire est-elle le destin ? L’élimination de tous les androcentrismes de la science entraîne-t-elle l’élimination de la science tout simplement ? Mais n’est-il pas important d’essayer d’extirper les préjugés de genre de la science, si possible, puisque nous vivons dans un monde où les affirmations scientifiques constituent le modèle pour la connaissance ? Comment pouvons-nous choisir entre une réforme de la science et un rejet total de celle-ci, quand ni l’une ni l’autre ne sont dans notre intérêt ?

La « science-substitutive » ou le postmodernisme

Le dilemme contenu dans les critiques de « la science malfaite » et de « la science comme d’habitude » réapparaît à un méta-niveau dans les tendances antagonistes de la théorie féministe, d’un côté vers le postmodernisme et d’un autre vers ce que j’appellerais des projets pour une science-substitutive féministe [feminist successor science. L’empirisme féministe explique (bien que subversivement) les aboutissements de la recherche féministe – de cette présumée contradiction dans les termes : une enquête scientifique politisée -, en faisant appel aux postulats empiristes reconnus. En revanche, les épistémologies «standpoint »[[Note du traducteur: «Standpoint» est traduit normalement par « point de vue ». Pourtant, l’emploi du terme ici est très spécifique. Ces féministes conçoivent le « feminist standpoint » comme analogue au « standpoint of the proletariat » (point de vue du prolétariat) formulé par Lukâcs dans Histoire et conscience de classe. Dans leur analyse le concept du « standpoint » prend une consistance plus solide et plus matérielle qu’un simple « point de vue ». Donc, afin de préserver cette distinction, je ne traduis pas le terme et je laisse l’anglais « standpoint ». féministes articulent une conception de la recherche de la connaissance scientifique qui se substitue, comme son successeur, à la vision « illuministe » saisie par l’empirisme[[Pour des formulations importantes de l’épistémologie d’une « science-substitutive », voir les textes suivants :.lane Flax, « Political Philosophy and the Patriachal Unconscious: A Psychoanalytic Perspective on Epistemology and Metaphysics», Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of Science, présenté par Sandra Harding et Merrill B. Hintikka, D. Reidel Publishing Co., 1983; Nancy Hartsock, « The Feminist Standpoint : Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism » dans Harding et Hintikka op. cit. ; Nancy Hartsock, Money, Sex and Power, chapitre 10, Northeastern University Press, 1983 ; Hilary Rose, « Hand, Brain and Heart A Feminist Epistemology for the natura! Sciences», Signs, 9. n° 1, 1983, pp. 73-90 ; Hilary Rose. « Is Feminist Science Possible ? » (article présenté à MIT, Cambridge, Massachusetts, 1984) ; D. Smith, « Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology », art. cit. ; D. Smith, « A Sociology for Women ». art. cit.. Les deux tendances de la théorie féministe, postmoderniste et « standpoint », situent le féminisme dans un rapport inquiet et ambigu avec les discours et projets patriarcaux (comme l’empirisme féministe a fait d’ailleurs). Il y a de bonnes raisons de considérer les deux perspectives comme des tendances imparfaites et convergentes vers une réalité postmoderniste, mais aussi il y a de bonnes raisons de nourrir des éléments antagonistes et divergents dans les deux.
Les épistémologies « standpoint » féministes emploient à des fins féministes la vision marxiste pour qui la science peut réfléchir « le monde comme il est » et contribuer à l’émancipation humaine. Les affirmations de la recherche féministe dans les sciences sociales et naturelles paraissent être plus fidèles à la réalité, et donc plus objectives que les affirmations sexistes qu’elles remplacent. Elles fournissent une connaissance de la nature et de la vie sociale qui transcende les loyautés aux genres : elles ne substituent pas une conception loyale envers un genre à une conception loyale envers l’autre. En outre, ces aspirations féministes à la vérité et à l’objectivité sont fondées sur la croyance selon laquelle la raison jouera un rôle dans le triomphe futur du féminisme, le féminisme sera justement reconnu comme quelque chose de plus qu’un pouvoir politique – même s’il est aussi cela. Les tendances de la sciencesubstitutive cherchent à fournir des conceptions des mondes naturels et sociaux qui seraient plus complètes, moins fausses, moins déformées, moins défensives, moins perverses, et qui présenteraient moins d’apologies.
Ceci est déjà un projet radical, car la vision « illuministe » niait explicitement que les femmes possédaient la raison et les pouvoirs de l’observation objective et dépassionnée requis pour la pensée scientifique. Les femmes pouvaient être les objets de la raison et de l’observation (masculine), mais elles ne pouvaient jamais animer les intellects réfléchissants et universalisants. En fait, seuls les hommes (d’une certaine classe, race et culture) possédaient les capacités innées pour la raison et l’observation socialement transcendantales. On a trouvé que les fins et les buts d’une telle science ne sont libérateurs pour personne.
Le marxisme a reformulé cette vision « illuministe » pour que les prolétaires, guidés par la théorie marxiste et la lutte des classes, deviennent les connaisseurs idéaux, le groupe capable d’employer l’observation et la raison pour saisir la vraie forme des relations sociales, rios relations avec la nature incluses[[Voir Friedrich Engels, « Le socialisme : utopique et scientifique » et Georg Lukâcs, « La réification et la conscience du prolétariat», Histoire et conscience de classe.. Ce successeur marxiste à la science bourgeoise voulait, comme son prédécesseur, fournir un groupe social – cette fois-ci le prolétariat – avec la connaissance et le pouvoir nécessaires pour guider le reste de l’espèce vers l’émancipation. L’épistémologie marxiste est fondée sur une théorie du travail au lieu d’une théorie des facultés innées (masculines) ; donc de la même manière que toutes les facultés humaines ne sont pas égales selon la version bourgeoise, ici tous les types de travail ne sont pas égaux. Grâce à une lutte menée dans son lieu de travail le prolétariat produirait la connaissance. Ni dans la pratique socialiste ni dans la théorie marxiste les femmes n’étaient reconnues comme fondamentalement définies par leurs relations aux moyens de production, peu importait leur participation à la force de travail. Elles n’étaient jamais conçues comme de véritables membres du prolétariat capables de raisonner et ainsi de comprendre comment le monde est construit. Donc le travail propre aux femmes – le travail reproductif, le travail affectif, le travail « médiateur » – disparaît dans le cadre conceptuel de la théorie marxiste, laissant les femmes invisibles en tant que classe ou groupe social des sujets de la connaissance. (D’autres formes de travail non salarié et non industriel disparaissent également du centre de ce schéma conceptuel, mystifiant la connaissance accessible aux esclaves et aux peuples colonisés.)
La tendance « standpoint » dans l’épistémologie féministe est fondée sur une théorie-substitutive du travail, ou bien de l’activité distinctivement humaine, et elle cherche à remplacer le prolétariat par les femmes ou les féministes (suivant des théories diverses) comme les sujets potentiellement idéaux de la connaissance. Les perceptions masculines (ou sexistes) de soi-même, des autres, de la nature, et des relations entre les trois, sont caractéristiquement non seulement partiales mais aussi perverses[[Hartsock, op. cit., analyse la perversité de la vision androcentrique. Je vais employer la dichotomie hommes/femmes parce que la plupart des théoriciens « standpoint » conçoivent la question de cette manière. Pourtant, je pense que ces catégories sont inadéquates, même pour les projets des théoriciens « standpoint » : il faut considérer la dichotomie féministe/non féministe.. L’expérience sociale caractéristique des hommes, comme celle de la bourgeoisie, cache le fait que les relations sociales, qu’ils considèrent naturelles, sont politiquement imposées. Les modèles dominants de la pensée occidentale justifient la subordination des femmes comme nécessaire pour le progrès de la culture, et les visions partiales et perverses des hommes comme uniquement et admirablement humaines. Les femmes sont capables d’employer la lutte et l’analyse politiques pour fournir une conception des relations sociales humaines (nos relations avec la nature incluses) qui serait moins partiale, moins défensive, moins perverse. Les théoriciennes «standpoint » soutiennent que cette analyse, et non l’empirisme féministe, rend compte des accomplissements de la théorie et de la recherche féministes parce qu’elles sont une théorie et une enquête politiquement engagées faites de la perspective de l’expérience sociale du sexe/genre subordonné.
La deuxième ligne de pensée, qui puisse être reconnue dans beaucoup d’ouvrages qui soutiennent aussi la première, exprime un scepticisme profond par rapport à la vision « illuministe » du pouvoir de l’intellect unique humain à réfléchir parfaitement un monde préformé qui existe pour sa réflexion. Plusieurs féministes partagent le refus de la valeur des formes de la rationalité, de l’objectivité dépassionnée, de la perspective archimédéenne, qui prétendraient être les moyens d’arriver à la connaissance. Ici, ces féministes sont liés de manière ambiguë avec d’autres sceptiques du modernisme Nietzsche, Wittgenstein, Derrida, Foucault, Lacan, Feyerabend, Rorty, Gadamer, et aussi les discours de la sémiologie, de la psychanalyse, du structuralisme, et du déconstructionnisme[[Jane Flax analyse la tendance postmoderniste de la théorie féministe dans «Gender as a Social Problem : In and For Feminist Theory », op. cil. Elle cite les auteurs suivants, parmi des principaux sceptiques du modernisme : Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale et Au delà du Bien et du Mal ; Jacques Derrida, L’écriture et la différence ; Michel Foucault, Les mots et les choses et L’archéologie du savoir ; Jacques Lacan, Fonction et champs de la parole et du langage en psychanalyse ; Richard Rorty, Philosopha and the Mirror of Nature; Ludwig Wittgenstein, On Certainty et Philosophical Investigations. Voir également François Lyotard, La condition postmoderne.. Ce qui est frappant, c’est que ces théoriciens féministes embrassent l’idée d’une science-substitutive et aussi le scepticisme postmoderniste, même si les deux concepts sont diamétralement opposés dans les discours non féministes[[Pourtant, chaque théoricien donne une importance plus grande à une des deux tendances. Néanmoins, tous sont conscients du fait qu’il y a une tension dans leur travail entre les deux critiques de l’épistémologie moderne et occidentale. Pour une discussion sur les essais de résoudre cette tension par les divers auteurs, voir Harding, The Science Question in Feminism, op. cit..
De la perspective de cette tendance postmoderne dans la pensée féministe, le projet d’une science-substitutive féministe peut apparaître encore trop enraciné dans les modes d’être masculins. Selon un de ces théoriciens, « la réalité » peut avoir « une » structure dans la seule perspective faussement universalisante du maître. C’est parce qu’une personne ou un groupe peut dominer le tout que « la réalité » semble être gouvernée par un ensemble de règles ou bien être constituée par un ensemble de relations sociales privilégiées »[[Flax, «Gender as a Social problem », op. cil., p. 17.. Comment le féminisme peut-il radicalement redéfinir le rapport entre la connaissance et le pouvoir si en même temps il crée encore une autre épistémologie, encore un autre ensemble de règles pour la police de la pensée ?
Pourtant, ce projet postmoderne peut apparaître vicieusement utopique dans la perspective de la tendance de la science-substitutive[[Il semble que Flax ne soit pas consciente de ce problème. Engels a fait une distinction entre le socialisme utopique et le socialisme scientifique voir Engels. op. cit.. Il semble attaquer la légitimité d’une description du monde par une perspective distinctement féministe. Il peut, comme le désir masculin et bourgeois, vouloir justifier son activité par la négation de sa propre position objective dans le monde politique en faisant appel à une perspective d’un mea culpa, d’un tout-connaissant, à vol d’oiseau (le Moi transcendantal vêtu du naturalisme) qui regarde la faiblesse des pauvres humains. C’est-à-dire, dans son affiliation inquiète au postmodernisme non féministe, la tendance féministe postmoderniste semble soutenir une position relativiste peu appropriée aux groupes subordonnés : une position qui est en conflit avec la perception propre du féminisme selon laquelle les réalités de la politique des relations de genre dans notre monde exigent une lutte politique engagée. Il semble soutenir un relativisme également régressif pour les membres partiellement aliénés des groupes dominants avec des doutes sur la légitimité des privilèges et des pouvoirs objectifs propres à ceux-ci (voir la liste des sceptiques non féministes du modernisme ci-dessus). Il faut tenir compte du fait que le relativisme, en tant que position intellectuelle, émerge dans l’histoire d’abord comme un essai de dissoudre les défis envers la légitimité des croyances et des modes de vie soi-disant universels. Le relativisme devient un problème objectif, ou bien une solution à un problème, seulement dans la perspective des groupes dominants. En fait, la réalité peut paraître avoir plusieurs structures différentes, du point de vue des diverses positions sociales, mais une partie de ces structures apparentes sont des idéologies dans le sens fort du terme elles sont non seulement des croyances fausses et «intéressées », mais aussi elles sont employées pour structurer les relations sociales pour nous autres. Pour les groupes subordonnés, une position relativiste exprime une conscience fausse. Elle accepte comme légitime la prétention du groupe dominant à soutenir les idées déformées (et, bien sûr, de faire de la politique pour nous tous sur la base de ces idées).
La police de la pensée au service du pouvoir politique et la retraite vers des interprétations relativistes (soi-disant innocentes politiquement) du monde ne sont-elles pas les deux faces du même médaillon bourgeois et « illuministe » auquel le féminisme est opposé ? N’est-il pas vrai – comme les théoriciens le soutiennent tous de façon différente – que les divers types d’interaction des hommes et des femmes avec la nature et la vie sociale (le « travail » différent) donnent aux femmes des « standpoints » épistémologiques et scientifiques qui sont distinctifs et privilégiés ? Comment le féminisme peut-il renoncer à un projet de la science-substitutive s’il veut construire un pouvoir pour toutes les femmes dans un monde où la connaissance socialement légitimée et le pouvoir politique lié à elle résident décidément dans les mains des hommes blancs, occidentaux, bourgeois et hétérosexuels ? Pourtant, comment pouvons-nous renoncer à notre méfiance envers la liaison entre cette connaissance légitimée et le pouvoir politique ?
Une façon de voir les deux tendances de la théorie féministe est comme des approches convergentes au monde postmoderne – un monde qui n’existera pas tant que les deux tendances (antagonistes) n’atteignent pas leurs buts. Dans cette perspective, le postmodernisme, au mieux, envisage l’épistémologie dans un monde où la pensée n’a pas besoin de police. Il reconnaît l’existence actuelle d’une situation communicative qui est loin de l’idéale, niais il néglige (ou il ne reconnaît pas) les luttes politiques nécessaires pour accomplir un changement. La tendance « standpoint » essaie de nous mener vers ce monde idéal, conférant la légitimation et le pouvoir aux « connaissances subordonnées » des femmes, sans lesquelles une situation épistémologique postmoderniste ne pourrait pas naître. Elle néglige, néanmoins, de mettre en question les liaisons étroites du modernisme entre la connaissance et le pouvoir, ou bien de mettre en question la légitimité de n’affirmer qu’une seule perspective féministe de la réalité. Que cela soit une manière utile de poser le rapport entre les deux tendances ou non, je soutiens que nous devons résister à la tentation d’expliquer trop vite les problèmes que les deux présentent et de choisir l’un à l’exclusion de l’autre.

Harding Sandra

Sandra Harding est professeur de philosophie à l'University of Delaware.