« Une nouvelle quasi-cause » – introduction à Surexposés (Lignes – Manifeste, 2005)
Dans L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari ont identifié trois grandes « quasi-causes » : le corps de la Terre, celui de l’Etat et celui du Capital ; il faut désormais en compter une quatrième : le Monde.
Une quasi-cause est un effet devenu cause. Ce qui, d’abord produit, devient producteur. Toute la difficulté consiste à comprendre cet étrange retournement. « Quasi », c’est d’abord la contraction d’un « comme si » : la quasi-cause est une fiction. Mais nous sommes tellement habitués à opposer la fiction à ce que serait la réalité que nous ne parvenons pas à saisir la fiction comme puissance qui informe, comme puissance d’in-formation. Lorsqu’une quasi-cause est élevée au rang de fiction générique, type Etat ou Capital, la puissance d’information innerve l’ensemble des existants, touche aux formes des pratiques et des pensées, conditionne jusqu’à la texture même des subjectivités. La conscience, pour ne prendre que cet exemple majeur, n’est pas une abstraction, et ne se comprend qu’en rapport avec la fiction générique dominante – « ma conscience est mon rapport avec mon milieu » écrivent Marx et Engels dans L’idéologie allemande.
C’est sans doute pour cette raison qu’il est difficile d’identifier une quasi-cause générique : elle est toujours bien installée, semble avoir l’éternité pour elle, et s’apparente à une sorte de donnée « naturelle » ou à une nécessité de l’histoire. On ne peut ainsi repérer une fiction générique en tant que telle qu’après-coup. La première obligation de la pensée consiste dès lors à rappeler que la quasi-cause générique est l’effet d’une production. Ce qu’il faut déconstruire est le processus par lequel cette installation a eu lieu. Montrer la contingence de l’installation, montrer que celle-ci est l’effet d’une rencontre, et qu’elle noue plusieurs fils que rien ne prédestinait à se conjuguer. C’est souvent d’ailleurs à cette seule fonction que la pensée critique s’attelle : éclairer les arcanes de nos fictions génériques. Fonction noble, fonction nécessaire, et pourtant insuffisante. Le risque serait en effet de croire que l’humanité puisse exister hors toute quasi-cause. Humanité sans dehors, auto-productrice. Humanité à plat, en prise avec le pire des régimes d’immanence. « Fantasme », avions-nous proposé ailleurs, « de la communauté absolue ».
Que voulons-nous dire : qu’à la croyance dans l’humanité auto-productrice nous opposerions celle de son hétéro-production ? Immanence contre transcendance ? Tel n’est pas notre dessein. Car c’est bien un certain régime d’immanence que nous voulons promouvoir et construire, en refusant aussi bien la guise de la transcendance du Tout-Autre que celle de l’immanence du Rien-qu’à-Soi. Double danger particulièrement manifeste ces derniers temps. Effrayés par l’immanence éco-technique dans laquelle il ne se passerait rien, plus rien que des changements de surface(s), certains penseurs n’hésitent pas à défendre les bienfaits de la Transcendance, cette bonne vieille et indéboulonnable Transcendance qui pourra nous sauver – de la méchante pensée « différentialiste » par exemple, ou de ces misérables écologistes qui nous embêtent sans cesse avec leur problème de Terre morte, alors qu’ils feraient mieux de se tourner enfin vers les Idées Eternelles, ou vers l’Egalité de n’importe quel survivant avec n’importe quel survivant. Mais l’on ajoutera, symétriquement, que l’engloutissement euphorique dans l’immanence bouchée aux attendus de l’autre, à l’altération essentielle sans laquelle il n’est pas même de Soi, vire au cauchemar, à l’autisme généralisé, à la consommation automatique et sans usage. Combien de temps nous faudra-t-il encore pour comprendre que ce n’est pas la séparation qui pose un problème politique, mais la façon dont la Transcendance renforce la séparation et se retourne contre les séparés ? Symétriquement, combien de temps nous faudra-t-il pour transformer en puissances d’être les déchirures de l’immanence, pour résister aux charmes délétères de l’immanence saturée ?
C’est pour cela qu’il nous faut tenir sur ce terme de « quasi », et ne le lâcher sous aucun prétexte. Le conserver non pour simplement dénoncer ce que serait un mauvais plan de fiction, mais afin d’empêcher que la cause perde ce qui la conditionne comme effet. L’immanence qu’il nous faut construire est adéquate au régime de l’être, qui ne connaît nul dehors intégralement séparé d’un dedans, nul dedans qui ne soit informé par des forces venues du dehors (fors certaines modalités « autistiques » qu’il serait nécessaire de repérer). Le retournement de l’effet en quasi-cause n’est jamais quelque chose d’achevé, qui se tient simplement derrière nous, mais un principe dynamique. Un exemple : le Capital ne perdure que si et seulement si on continue à le produire comme force de production. Il ne s’agit pas d’un cercle, qui pose une identité parfaite en chacun de ses points et ne sort jamais de lui-même, mais d’une boucle dont les torsions de « haut » en « bas » et de « bas » en « haut » sont des moments producteurs, d’une boucle qui s’échappe sans cesse d’elle-même. Une boucle asymétrique, se maintenant grâce à l’existence de différences en son sein. Le grand danger est par conséquent l’oubli de la boucle, la conception de la quasi-cause en termes de simple cause. L’Etat comme Cause de la politique, et non comme quasi-cause : voilà un rabattement qui fait l’impasse non seulement sur des possibilités de subjectivations politiques non-étatiques, mais sur l’histoire, contingente, qui a conduit l’Etat occidental à tenter d’avaler sans reste la pensée et la pratique politiques.
Or voilà, une nouvelle boucle est apparue, la boucle du monde. Comment pouvons-nous affirmer une telle chose ? Il est, pour commencer, tout à fait possible de démontrer que le monde est l’objet supposé d’une production. Le processus qui nomme cette supposée production est la mondialisation. Au cours de cet ouvrage, nous avons identifié les deux principales composantes de la mondialisation, la composante économique et la composante technique, ayant la forte impression que le droit ou la culture ont, de façon massive, ployé le genoux devant ces deux seigneurs qui forment ce que Jean-Luc Nancy nomme le dispositif « éco-technique ». La mondialisation technique, nous la nommons : informatisation ; et la mondialisation économique : globalisation, reprenant ainsi le terme anglo-saxon. Ce double processus a été largement annoncé par Marx dès le milieu du XIXe siècle – comme « tendance au marché mondial » et enrôlement de la science par le Capital. Mais quelque chose de nouveau est arrivé, qui n’est pas dans le texte de Marx. On pourrait dire ceci : la phase extensive de la mondialisation s’est renversée en phase intensive. D’une certaine manière, ce changement est déjà pointé par Marx lorsqu’il distingue entre « subsomption réelle » (« assujettissement direct du procès de travail au capital, quels que soient les procédés techniques utilisés », recherche de la « plus value absolue » par prolongation de la durée du temps de travail, quelle que soit la forme de travail sur laquelle le Capital vient s’abattre) et « subsomption formelle » (socialisation totale, science et machinisme intégrés permettant la production d’une « plus value relative » par modification radicale des processus de production) qui signe le « mode de production spécifiquement capitaliste ». Mais la différence fondamentale est que, pour Marx, la phase intensive inhérente au processus de subsomption formelle s’effectue au service du Capital. Or la phase intensive dont nous parlons n’est plus simplement un effet du Capital, mais un effet du monde. Comment prouver cela ?
En montrant l’installation progressive du monde comme monde mondialisé. Lorsqu’une nouvelle quasi-cause apparaît, elle modifie la configuration globale qui jusqu’alors régissait les existants. C’est pour cette raison que nous plaçons en tête de notre ouvrage une étude consacrée à Deleuze et Guattari. Car lorsque le Capital devient une quasi-cause, il tourne à son profit les fonctions de l’Etat, qui s’était déjà accaparé la Terre. Nous vivons sans doute, en ce début de millénaire, la forme achevée de cette intégration ; ce qui ne signifie nullement que la souveraineté étatique a disparu : elle a changé de statut. Mais aujourd’hui le Capital semble lui-même avoir affaire à quelque chose qui le dépasse, une réalité à laquelle il doit s’affronter. Bizarrement, la production mondiale semble se retourner contre son Producteur, ou tout du moins intervenir dans les décisions que celui-ci effectue. Empire, le livre de Hardt et Negri, prend acte de ce passage en montrant que l’Etat et le Capital sont soumis à des processus d’évidement : les « transferts de souveraineté » ne se reterritorialisent dans aucune figure souveraine unique, et l’entreprise ressemble de plus en plus à une « boîte vide ». Que s’est-il passé ? Ceci : le monde a commencé de refluer sur le monde. Opération topologique majeure. Lorsqu’un territoire (politique, ou mental) n’est pas encore passé dans la machine de transformation territoriale capitalo-étatique, il ne se tient pas à l’horizon, en dehors de celle-ci, écoutant la musique de mort d’une conquête annoncée, mais se situe au cœur d’un ensemble qui le contient, le détermine par anticipation. Le monde globalisé ne connaît plus d’extérieur transcendant ; simplement des angles morts – qui doivent s’affirmer envers et contre tout comme des forces de vie.
Nous avons tenté de montrer les aspects ontologiques, politiques, économiques, écologiques, esthétiques, géographiques de ce retournement, nous avons décrit les modalités de l’auto-colonisation du monde par l’entremise des dispositifs économiques et techniques. Et il nous semble avoir touché du doigt ceci : le monde n’est pas une quasi-cause comme les autres. Prenons l’Etat, ou le Capital, il s’agit de machines clairement identifiables, avec leurs outils, leurs institutions, leurs codes. D’une certaine manière, l’on dira que, justement, nous voyons peu à peu se mettre en place diverses institutions dites internationales qui ont pour ambition d’asseoir une compétence au niveau mondial. Mais le monde a ceci de caractéristique qu’il ne peut pas se réduire à lui-même. Une différence – la différence mondiale – distingue entre le monde tel qu’il est produit (globalisé, informatisé) et le monde tel qu’il se soustrait à la production. La différence mondiale est la différence ontico-ontologique pensée à partir du monde. La pensée de cette différence ne nous est pas venue à l’esprit à partir d’une méditation sur le monde en général, ou le monde entendu, à l’ancienne, comme cosmos, mais à partir des multiples études consacrées au Capital, à l’Etat, à la forme du monde : le retournement du monde comme quasi-cause est, dans le même temps, la révélation d’une spécificité ontologique du monde, qui emporte avec elle non seulement la mondialisation qui s’est effectuée aux XIXe et XXe siècles, mais également les mondialisations antérieures.
Il est plusieurs façons de mettre en lumière cette spécificité. Deleuze et Guattari notaient déjà qu’à la différence de la Terre, Etat et Capital profitent du moment de retournement pour s’approprier les forces en présence (pour les assujettir, les exploiter, en jouir). Or nous avons tenté de montrer ceci : le monde ne peut pas faire corps. La différence mondiale, qui est la révélation de l’aspect ontologique du monde à partir de sa production ontique, prévient cette possibilité. De la même façon, le monde n’est pas un sujet, n’est ni Dieu ni homme ; ni Mère-Nature. Le monde est une réalité asubjective et définitivement désincarnée. Que révèle la mondialisation du monde, que désigne la différence mondiale ? Précisément : un vide. Le vide du Capital. Le vide de la Souveraineté. Ce vide n’a rien à voir avec un étant, ou un objet produit. Disons-le, ce vide nous expose à sortir d’une pensée en termes de production. La plus grande difficulté réside désormais dans l’annonce de ce vide, et dans la possibilité de le laisser-être. Nous sommes ici au cœur de notre principal problème, celui auquel toutes nos études s’affrontent : le rapport entre la production et le laisser-être. Notre intuition principale est qu’il faut sortir de la production par la production (de la même façon qu’il faut penser la réalité ontologique du monde à partir de sa prise en considération ontique). Nous disons oui au désir productif de type deleuzien, mais seulement si celui-ci est capable de faire l’épreuve de son retrait, de sa retenue, de ce que nous nommons la puissance-de-ne-pas. Précisons que ce retrait est l’expression de la positivité du désir, et non son amputation. Car le désir ne désire pas le tout-faire, ou le tout-voir.
Cette méthode nous semble justifiée : promouvoir le laisser-être directement, sans médiation, c’est rendre impossible le préalable de libération sans laquelle les multitudes qui habitent le monde continueront de souffrir et d’être exploitées. Exploitation sans limite qui touche désormais toutes les formes de vie, la vie même dans ce qu’elle a de plus intime. Nous disions plus haut que les processus éco-techniques déterminent jusqu’à notre conscience ; cela ne contredit en rien la possibilité d’une hérésie majeure, que nous recherchons. Nous pensons ainsi que la mondialisation du monde pourrait ouvrir de nouvelles possibilités politiques – si tant est que nous prenions acte du fait qu’avec ce processus, ce sont les notions de politique et de souveraineté qui doivent être revisitées. Car de même que le monde n’est pas un sujet, ou un corps, le monde n’est pas, ne pourra jamais être un territoire, tout du moins au sens juridico-politique de ce terme. Par voie de conséquence, il n’y aura pas, il ne pourra jamais y avoir de peuple mondial – sauf constitué en réaction à quelque invasion extraterrestre… Le monde n’a pas de corps signifie : pas d’unité possible, ni centre ni périphérie. La mondialisation du monde nous expose de façon radicale à un multiple sans un. C’est pour cette raison que le concept de multitudes nous semble particulièrement juste pour décrire notre rapport d’habitation au monde au-delà des références immédiates au Capital et à l’Etat, comme au Peuple et à la Nation.
Devant cette ouverture au vide et à l’infini, deux réponses se profilent. La première est réactive : elle s’emploie à boucher le vide et dénier le multiple. Elle porte le nom de société de contrôle, de société de consommation, de gouvernance globale, et se définit comme un véritable mouvement d’anti-mondialisation supporté localement par un rabattement de la souveraineté étatique moribonde sur des fonctions policières et des techniques de contrôle. La seconde se veut capable de supporter le vide du monde, et n’a de sens que dans l’affirmation du multiple. Là où la première tente d’éradiquer la politique comme désir de justice, de liberté et d’égalité, la seconde a l’intuition que la politique doit être relevée dans une pratique a-nationale, à la souveraineté renouvelée, ouverte à l’infinie égalité, aussi asymétrique soit-elle, des milieux du monde. Même si les circonstances risquent fort d’en appeler à des formes de conflits, ces deux possibilités ne sont pas opposées, comme en miroir : seul en effet le désir des multitudes est à la mesure du monde.
Les circonstances, justement, traversent ces lignes. La mondialisation du monde sous condition éco-technique nous expose à un danger majeur. Ce danger n’est pas à l’horizon de notre trajectoire, n’est pas quelque chose à quoi il faudrait s’attendre, mais transit déjà nos êtres. S’il fallait qualifier la situation des êtres dans le contexte de la mondialisation, nous la dirions : surexposée. La surexposition est l’effet du reflux du monde sur le monde. Ce reflux est toujours au risque de provoquer une sorte de court-circuit, qui est la version aplatie de la boucle de l’être, la version de l’être en tant qu’il devient pur objet de consommation. La surexposition est la forme que prennent les existences lorsque ce qui les compose est identique à ce qui les expose (aux autres, au monde). Selon la logique propre à la fiction générique plus haut décrite, il faut affirmer que la boucle mondiale est aussi celle des consciences, que les animaux comme les machines artificielles sont aussi happées par cette boucle. Mais comment laisser-être la boucle de l’être hors de l’impératif de consommation qui définit notre capitalisme hyperspectaculaire ? Il nous faut chercher de nouvelles protections, c’est-à-dire de nouveaux rapports au monde, des formes de liens communautaires inédites, de nouvelles façons d’habiter la planète. Ces protections, qui ne pourront être que des nouvelles formes d’organisations de la vie, sont en proie à une question, c’est le cas de le dire, préjudicielle : qu’est-ce qui est indemne ? Voici le statut de l’écologie politique clairement mis sur la table de nos concepts. Car la mondialisation éco-technique semble s’être édifiée sur le déni de la Terre. La Terre comme déchet du processus de mondialisation. Il est très certain que seule la prise en considération de la Terre sera à même de nous rendre le monde habitable.
Oui, en définitive : laisser-être la Terre au milieu du Monde.
