Tous les articles par Sloterdijk Peter

Penser le commun qui protègeToutes les associations sociales de l’histoire, depuis les hordes originelles jusqu’aux empires mondiaux, sont explicables, du point de vue systémique, comme des structures de coimmunité. L’élément rationnel de cette évolution tient au reformatage à plus grande échelle de ce qui nous est propre. Cela nous pousse aujourd’hui vers une macro-structure des immunisations globales : le coimmunisme.

Global co-immunity. On the Need to Elaborate a Protective Common

All social associations in history, from the original herds until world empires, can be considered, from a systemic point of view, as structures of co-immunity. The rational aspect of this evolution is to be found in the reformatting, on a larger scale, of what is “ours”. Today, this leads us towards a macro-structure of global immunization: co-immunism.

La France est une exception psycho-politique, une bulle préservée

Liberation Samedi 5 août 2006 . Entretien avec Antoine De Baecque Peter SloterdiJk, figure allemande de la philosophie contemporaine, conçoit des formes, au premier rang desquelles la sphère, susceptibles d’interpréter le sens de la vie des hommes en société. Il explique sa démarche philosophique, qu’il applique à notre propre nation.
L’originalité de votre pensée est de concevoir philosophiquement des formes, susceptibles d’interpréter le sens de la vie des hommes en société. C’est le cas, notamment, de la sphère, à laquelle vous avez consacré trois volumes. Pourquoi pensez-vous ainsi par formes?

La modernité fait l’expérience des formes dans la pensée, c’est-à-dire du mouvement, ce qui me semble au fondement de l’explication du monde. C’est là le contraire de la pensée platonicienne, qui s’appuyait sur un désir d’immobilité, sur la volonté d’arrêter le cours vital des idées. Nous avons désormais, nous Occidentaux, un savoir-vivre qui repose sur la mobilité, comme si nos systèmes immunitaires symboliques avaient absorbé le changement. Depuis le XIXe siècle, nous voulons épouser l’histoire, donc le mouvement. Avec Vico, Herder, Hegel bien sûr, l’histoire fait irruption dans la pensée : toute philosophie, en Occident, se conçoit selon ce modèle d’interprétation dynamique. Les révolutionnaires russes avaient fait de ce dynamisme une profession de foi : le temps aurait toujours raison. C’est la révolution. Je ne vais pas aussi loin (rires), j’épouse juste le mouvement de mon époque, imprégné par la pensée d’Adorno, mon maître: on peut juger de la teneur de vérité d’une pensée à sa capacité à pénétrer au coeur de son temps. La forme, le mouvement, représentent la manière de comprendre son époque.

Qu’est-ce qu’un philosophe moderne ? 

La philosophie est mourante, elle est devenue généralement un exercice de mortification. Pour moi, être philosophe, c’est au contraire se condamner à inventer, pour rester vivant. Ou alors il faut se résigner et accepter une position d’épigone, qui répète et commente les textes déjà écrits. Mon travail consiste à tirer les conséquences de l’agonie de la philosophie. Donc à trouver le moyen de sauver la vie et le mouvement dans la philosophie : créer une forme hybride, mélangeant discours théorique, politique, esthétique, littéraire, comme s’il s’agissait de traduire l’aventure de la pensée philosophique dans le domaine de la critique d’art, de la poésie. Un philosophe, aujourd’hui, c’est un commissaire d’exposition. Il faut penser avec l’art contemporain, pas comme s’il s’agissait d’une illustration, mais un discours à part entière. C’est pour cela que je m’intéresse à la pensée formelle : la langue philosophique se doit de passer par l’image, de s’ouvrir à ce vaste domaine de l’image et de l’imaginaire. Ce n’est pas seulement promouvoir une esthétique comme certains philosophes l’ont fait depuis le XVIIIe siècle, mais forger une pensée formelle du monde. Et la forme, c’est le terrain de la littérature et de l’art. Les questions de fond ne sont que des questions de forme pour l’artiste. Et donc désormais pour le philosophe. Je viens de là, et je vais par là.
Etes-vous plusieurs à aller «par là» ? 
Il y a peu d’exemples d’un usage conséquent des formes dans la philosophie. Deleuze, Derrida, Rancière, Badiou, ou Slavoj Zizek récemment. A chaque reprise, chez eux, les formes (cinématographiques, visuelles, architecturales, poétiques) s’incarnent en des théorèmes philosophiques qui n’appartiennent qu’à leur façon de porter des diagnostics sur le temps présent.

Pourquoi avez-vous choisi la sphère, la forme par excellence selon vous de la pensée du monde ? 

Je donnais des cours à l’école des beaux-arts de Vienne, en 1988 ? il y a dix-huit ans que je pense à l’aide de sphères ! ?, et j’ai cherché des exemples afin d’expliquer aux jeunes artistes ma conception du monde. C’est à ce moment que j’ai compris combien il était important de trouver une approche artistique aux questions de la philosophie. Je travaillais en fait sur le contraste, dans la pensée occidentale, entre ce que signifie la sphère et ce que signifie la flèche. J’ai peu à peu laissé tomber la flèche, qui m’était moins nécessaire! La vie est un mouvement circulaire, irréversible: la faculté de se répéter, propre à la sphère, est plus mystérieuse et stimulante que le mouvement unidimensionnel de la flèche, introduction flagrante de l’événement. La philosophie est un éloge de la répétition: c’est la capacité à penser la géométrisation jubilatoire de l’être, sans tomber dans le piège d’une pensée clôturée, circulant en boucle.
Le présent de la société vous influence-t-il ? 
C’est essentiel. J’ai été par exemple très marqué par mes années au sein du mouvement étudiant allemand, avec sa psychologie radicale. La génération 68, la mienne, était ainsi sous le coup d’une double volonté : une politisation et une psychologisation totale du monde. C’est la primauté du couple, du binôme, par rapport à l’individu: l’idée fixe, chez moi, celle qui soutient mes ouvrages sur les sphères, est que nous ne sommes plus dans une monologie, mais une dialogie. C’est une nécessité psychique, une manière de toujours chercher un complément pour devenir un individu plus accompli. C’est l’épopée du couple, et de son champ psychique: il est pluripolaire, pourvu d’une pluralité des alliances.

Vous êtes un philosophe de la génération 68 ?

J’ai été formé par une idée importante qui mérite approfondissement : ce besoin de réfuter l’idéologie de la solitude de l’homme, conception à la base de l’existentialisme d’autrefois, ou encore du libéralisme consumériste d’aujourd’hui. La génération 68, au contraire, a prôné une «existence accompagnée», une existence orientée vers les autres.
Comment définiriez-vous les générations plus contemporaines ? 
Je dirais que nous étions une génération sans souci, et que désormais la nouvelle génération est très soucieuse. Entre-temps, nous avons vécu la découverte de l’argent: révélation d’un univers structuré par l’omnipuissance du pouvoir d’achat. Aujourd’hui, on critique le pouvoir, pas le pouvoir d’achat. En revanche, nous étions sûrement plus paranoïaques. Notre pensée a été structurée par l’idée que tout pouvoir livre l’explication d’un moment, c’est une herméneutique du soupçon social et politique, et Foucault a été le maître à penser de cette logique paranoïaque. Chez lui, il n’y a pas d’endroit neutre, innocent, où la déformation par le pouvoir n’aurait pas lieu. La souveraineté du pouvoir est là, dans les délices de cette pensée paranoïaque. Aujourd’hui, je vois à la fois plus de candeur et plus d’ironie, alors que nous étions d’un sérieux éternel.
Mais les nouvelles générations savent aussi se mobiliser selon des axes très politiques, lors de la récente crise du CPE par exemple… 
J’ai une francophilie absurde et inconditionnelle, mais je dois dire que, quand j’ai appris les causes de la mobilisation des jeunes contre le CPE, la France m’a paru de plus en plus mystérieuse. La France est très hermétique au monde environnant, qui a d’ailleurs jugé sévèrement cette demande de tout-Etat, cette impossibilité à réformer. En lisant les journaux français de ce printemps, j’ai eu l’impression d’être replongé dans les années 50 ou 60. La France est devenue le pays le plus hermétique du monde, même le Tibet est d’une totale transparence par rapport à votre Hexagone…
Cela vous choque ? 
Au contraire… C’est un laboratoire qui n’est pas du tout inintéressant : les Français, depuis les années 80, ont élaboré un «laboratoire de luxe social partagé». Ils ne forment plus des tribus primitives, sujet pour un anthropologue, mais des tribus de luxe, évoluant dans une serre sociale bien tempérée, protégée. Ce que vous demandez aux gouvernements, je le nommerais une «thermo-politique sociale»  : éviter le froid social.
Mais à l’extérieur de la serre, le froid est terrible… La précarité et la misère touchent certaines populations de plus en plus violemment… 
Je dirais surtout: comment se fait-il qu’une des populations les plus protégées au monde tienne effectivement ce discours de la catastrophe politique et sociale sur elle-même. J’ai une réponse à la Schopenhauer : le pessimisme est devenu un luxe que seuls les nantis peuvent se permettre. Mais en même temps il est vrai que la France possède des caractéristiques très anciennes, archaïques, primitives, qui se traduisent par des programmes pour créer des emplois moins efficaces qu’ailleurs et un chômage stable depuis au moins trente ans. De même, autre faute inhérente au système hérité en France: on protège trop les plus âgés et pas assez les jeunes. Enfin, l’imaginaire français, y compris des jeunes générations, reste ancien: la foule mythique retrouvée, la manifestation comme exutoire, espoir, défouloir, contre-pouvoir, ou encore ces invocations de la vérité incarnée par le peuple. L’imaginaire de la France reste révolutionnaire, mythe fondateur de l’intellectuel de gauche, alors que son modèle social est très protégé, tout sauf romantique ou libéral.

Est-ce un pays devenu ingouvernable? 

C’est le problème de l’homme d’Etat isolé face à la mentalité défaitiste française, le syndrome Clemenceau, voire de Gaulle. Mais Villepin n’est pas Clemenceau, malgré ses effets de manches ! Il est pourtant très seul face à une nation à remotiver, qui fonctionne selon un protectionnisme fondamental, celui qui doit protéger contre toute agression extérieure. Le grand problème de l’homme d’Etat français est qu’il est condamné à gouverner un peuple qui aurait surtout besoin d’un éducateur. La nation veut un éducateur, comme si elle désirait fondamentalement rester mineure, dépendante, et l’homme politique ne peut plus lui apporter ça.
On pourrait aussi dire que la France est restée elle-même alors que le monde a évolué… 
Ce n’est pas faux. Je pense que l’année charnière est 1979. C’est l’année clé où le monde bascule, sauf la France… Trois événements sont concomitants: le retour de Khomeiny en Iran, qui marque le début de la révolution islamiste dans le monde musulman; l’arrivée au pouvoir de Margaret Thatcher, dont les jeunes gens ont peut-être oublié le nom mais qui est sans doute le personnage symbole de cette époque avec son libéralisme sans culpabilité; et l’invasion de l’Afghanistan par les Russes, décision fatale au régime soviétique puisqu’il se révélera incapable de battre quelques rebelles afghans. La simultanéité de ces événements est majeure, le tournant de notre époque: montée de l’islamisme, apogée du libéralisme, déclin de la mythologie de gauche. C’est cela qui permet un travail de sape, au niveau international, contre l’idée de l’Etat social, puisque le libéralisme n’est rien d’autre que l’abaissement drastique du prix à payer pour acheter la paix sociale. Seule la France ne participe pas à ce changement de climat planétaire, on s’en rend compte avec le recul. Soit parce qu’elle ne le veut pas, soit qu’elle ne le peut pas. Les deux raisons s’additionnant sans doute. La France a produit une sorte d’exception psycho-politique en tentant de créer un espace protégé où les courants d’air du marché du travail et les eaux glacées du libéralisme seraient comme régulés et réchauffées. Une sorte de microclimat propre, une bulle préservée. C’est une illusion, et en même temps c’est une belle illusion. Ce que je nomme la sphère par excellence, celle où la patrie, les institutions et l’Etat règnent grâce à une maternisation éternelle des citoyens.

Le narcissisme infantile du non français

le Point. Propos recueillis par Elisabeth Lévy Le philosophe allemand est en colère contre ces intellectuels français qui, sur la question du traité constitutionnel, ont mobilisé un rituel postrévolutionnaire et dénoncé « les nouveaux ennemis du peuple ».

Le Point : Comment interprétez-vous le non français ? Est-ce le choix de l’héroïsme ?

Peter Sloterdijk : Il y a deux non à interpréter. Le non néerlandais est un non de la méfiance, de la susceptibilité petite-bourgeoise et tout simplement de la peur. De tonalité assez différente, le non français est punitif, triomphal et prétend être une répétition de la Révolution française par les moyens du suffrage universel. Ce non se veut héroïque, mais c’est l’héroïsme des enfants gâtés.

Des enfants gâtés, vous exagérez, même si ce mot n’est nullement péjoratif pour vous : beaucoup d’électeurs se sentent au contraire privés de toute protection face au capitalisme mondialisé. C’est pour cette raison qu’ils ne veulent pas que les nations disparaissent.

Ce n’était pas le sujet ! Les électeurs ont répondu à des questions qui n’étaient pas posées mais qui étaient dans l’air. Voulez-vous mourir pour une Europe médiocre ? Voulez-vous que la France ou les Pays-Bas soient dissous dans une Europe sans contours ? Voulez-vous que l’Europe s’agrandisse vers l’est ? Mais personne ne leur demandait s’ils voulaient accueillir des travailleurs polonais. En tout cas, c’est la première fois que la xénophobie porte le drapeau de la fierté.

Il n’y a rien de xénophobe dans le refus d’être mis en concurrence avec des travailleurs beaucoup moins payés.

C’est pour cela qu’il faut distinguer le non des intellectuels et celui du peuple ; et, même dans le non des intellectuels, le non narcissique d’un Michel Onfray, dont la sottise me fait rire, n’a rien à voir avec le non adulte ou conservateur de Régis Debray. On peut donc en même temps respecter le non de la majorité, lui reconnaître une certaine noblesse et se moquer de certains intellectuels. En tout cas, il faut s’intéresser à un nouveau phénomène qui est l’émergence, au cours de ce débat, d’une nouvelle figure de l’ennemi du peuple : les éditorialistes, perçus comme les porte-parole de la sagesse et de la médiocrité adultes, et que la majorité a identifiés à une nouvelle aristocratie.

Vivons-nous une période prérévolutionnaire ou révolutionnaire ?

Nous sommes dans le registre du rituel postrévolutionnaire, même s’il existe des tensions apparemment prérévolutionnaires dans les relations entre les élites et le peuple. C’est une tradition française depuis le XIXe siècle : on répète la Révolution, soit dans l’ordre du réel, soit dans l’ordre du symbolique. Mais rejouer la Révolution, ce n’est pas la faire.

Cela dit, ce n’est pas la première fois que les Français n’obéissent pas à leurs grandes consciences. Ils ont écarté tous les candidats des médias, d’Edouard Balladur à Lionel Jospin.

Oui, en ce sens, ce 29 mai reconduit le 21 avril : les Français ne veulent pas de la médiocrité sociale-démocrate ; en 2002, à un politicien honnête et pâle comme Jospin, ils ont préféré des ogres ou des fous. Ils ont politisé la folie et ils persistent sans le moindre repentir.

Cette façon de psychiatriser la dissidence est précisément l’une des choses que les électeurs ont rejetées. Comme cette propension à réduire le vote à un caprice d’enfants gâtés…

Encore une fois, je parle surtout d’une partie de l’élite du non. Pour le reste, on ne commente pas la peur. La peur est un fait, quelque chose qui vous serre la gorge. Nombre d’intellectuels ont fait preuve d’un certain anarcho-infantilisme en proclamant la beauté du non, en avouant que la victoire du non serait plus intéressante. Cela signifie que la notion de maturité politique n’existe plus. Ce mot ne fait plus partie du vocabulaire politique. On a vu des dirigeants médiocres proposer à des peuples médiocres de pérenniser la médiocrité. Les peuples n’en ont pas voulu.

Justement, on peut aussi entendre le non comme un refus de la sortie de l’Histoire ou, pour reprendre la métaphore que vous affectionnez, comme un rejet du palais de cristal, de la grande salle de gym qu’aspire à devenir l’Europe.

Non, on a voté pour conserver le palais de cristal dans sa forme existante, parce qu’on pense être trop pauvres pour se payer les travaux d’agrandissement : on a eu peur que la température intérieure du palais baisse. Bref, les électeurs n’ont pas voulu risquer une gâterie sûre pour une gâterie hypothétique, même supérieure. Le résultat, c’est que nous allons tous rester dans un palais un peu plus gris, un peu plus privé d’espoir.

Donc, vous aussi, comme tous ces bons éditorialistes, pensez finalement que le ressort du vote non a été exclusivement la peur ?

Pour les Pays-Bas, c’est certain. En revanche, en France, il y a eu un très fort courant que je qualifierai de méchanceté jubilatoire. Une épidémie paranoïaque qui a conduit, je le répète, à dénoncer les éditorialistes comme les descendants des aristocrates de la Révolution française. On les a soupçonnés de vouloir faire taire le sens commun et l’esprit critique, de chercher à obliger le peuple à dire des choses qu’il ne veut pas dire. Bref, d’être des pharmaciens infernaux qui voulaient empoisonner le peuple.

Il faut dire qu’ils font parfois penser aux médecins de Molière. Dès qu’une question se pose, ils répondent « L’Europe ! L’Europe, vous dis-je ! ».

Oui, l’Europe serait la panacée contre tous les maux. En attendant, l’atmosphère est de plus en plus anti-élitiste. C’est dans cette perspective qu’il faut souligner le rôle particulier de l’Internet dans l’organisation du non français. Sur le Réseau se propageaient les rumeurs les plus paranoïaques, mais les utilisateurs du Net avaient la conviction jubilatoire d’être plus malins que la presse écrite. Alors que celle-ci était, dans sa majorité, sage et proeuropéenne, le Net était presque entièrement négatif. Et cette négativité était fondée sur la célébration de sa propre intelligence. C’est pour cela que le non français est en partie un non d’enfants gâtés et d’enfants terribles.

On peut se demander si ce ne sont pas ces adultes prétendument raisonnables qui infantilisent les peuples. Parce que, si être raisonnable signifie accepter le chômage et la précarité, mieux vaut effectivement demeurer enfant !

Dans ce cas-là, le vote français articulait un non métaphysique. La question profonde du référendum aurait été : est-ce que vous vous résignez à un monde où les adultes ne peuvent pas résoudre tous les problèmes ? Ou même : vous acceptez-vous un monde où un certain nombre de maux continuent à exister ?

Et si tout cela signifiait que les élites ne font pas leur boulot d’élites ? Après tout, cela fait des années qu’elles donnent le sentiment de ne rien entendre de ce qui se passe dans les sociétés. Pourquoi les écouterait-on ?

Il est vrai que la démocratie directe suppose des élites qui ont fait leur travail, en l’occurrence une campagne d’information de plusieurs années. Or, au contraire, on a le sentiment que ce projet européen accéléré s’adresse aux seules élites, c’est-à-dire à ceux qui ont la capacité d’éprouver, même sans enthousiasme, la beauté d’un grand projet dénué de toute grandeur. L’Europe, c’est le paradoxe d’une grandeur sans grandeur : difficile à expliquer aux populations agitées par les luttes quotidiennes ! Le prix de l’aventure européenne, c’est le renoncement à l’héroïsme. Pour entrer dans ce club d’empires humiliés, il faut prouver qu’on a abandonné les mauvaises manières de la fierté impériale et de la grandiloquence. Oui, l’Europe est un club de médiocres, là est sa grandeur, une grandeur ironique. L’alternative à laquelle nous sommes confrontés est simple : d’un côté, grandeur et sacrifice, de l’autre, bien-être et médiocrité.

D’où, peut-être, le message confus envoyé par les électeurs français : nous voulons la grandeur et le bien-être !

Le surréalisme français est sorti des musées et descendu dans les rues, où l’on porte des banderoles sur lesquelles est inscrit le slogan : « Le peuple ne cède pas sur son désir. » Pour qu’il y ait des enfants gâtés – tels qu’on les aime -, il faut bien que quelques adultes s’occupent de la construction de la serre. On ne devient pas adulte en critiquant les eurocrates ou tous ceux qui s’occupent du bien-être collectif. Que les moyens qu’ils emploient soient ou non convaincants est une autre question. L’anti-élitisme et l’anti-adultisme ne mènent à rien

Histoire de l’art et histoire du néant

Après le monstrueux comme forme spatiale et forme temporelle de la modernité, il faut parler du monstrueux dans les formes des choses qui caractérisent la modernité. Chaque contemporain peut, sans difficulté, observer la part croissante de l’artificiel dans les univers existentiels des temps modernes. La modernité, considérée comme une campagne permettant d’élever le confort et les routines assujetties aux compétences, implique que les sujets soient équipés d’armatures de plus en plus efficaces d’intensification de soi?même : nous vivons depuis très longtemps dans des univers existentiels marqués par la technologie, dans lesquels les machines classiques et cybernétiques jouent un rôle déterminant pour la forme que nous donnons à notre existence. Compte tenu de ces phénomènes évidents, il est facile de faire passer l’interprétation de la modernisation comme une artificialisation. La loi de la modernité, sous cet angle, est l’engagement accru de l’artificialité dans toutes les dimensions essentielles de l’existence. Il est plus difficile de justifier ce diagnostic face au malaise qui se propage et augmente dans la modernité. Car les grammaires des civilisations hautement avancées nous abandonnent jusqu’à nouvel ordre lorsqu’il s’agit d’exprimer le lieu de l’artificiel dans le réel (1).
Toutes les formes de pensée traditionnelles coïncident sur un point : elles nourrissent une sorte de soupçon de nihilisme à l’égard des artefacts. À partir de Platon, les créations de la technique et de la représentation par l’image passent pour des formes d’Être déficientes ; les monismes souverains des Indiens font tout de même converger samsara et nirvana. Est à la rigueur exempté du soupçon de trompe?l’œil et de néant, dans la tradition occidentale, ce que l’on appelle les grandes œuvres d’art, auxquelles la pensée classique concède elle aussi (bien qu’à contrecœur), malgré leur caractère extrêmement artificiel, une participation privilégiée à la substance et à l’âme. Dans la tradition de la pensée de l’Être, telle qu’elle s’incarne dans les formes élevées de la métaphysique occidentale, le malaise provoqué par l’artificiel constitue une solide constante. Il exprime le fait que l’on ne peut pas dire dans un langage de l’Être ce que sont « par nature » les machines, les systèmes de signes et les œuvres d’art. Il semble être dans leur nature de rompre avec ce qui est typiquement la nature. Car tout ce qui est œuvre prétend à nier l’Être substantiel par la représentation, et à le compléter.
Ce n’est pas un hasard si, dans l’histoire de l’art récente, on a tenté d’élaborer le culte comme un fond pour des images, un fond qui se situe à un niveau plus profond que l’artifice. Le culte, lui aussi, est un dérivé de l’Être ; il recouvre les images d’un vieux sens gestuel, religieux, et même physiologique ; il veut rattacher l’écume des signes à la chair des choses, à la vie agissante même. On le comprend facilement: là où l’on est parti du primat de l’Etre, les artifices ne peuvent être compris que comme des bâtards ontologiques ; en eux, le néant aurait illégalement arraché à L’Etre certaines parties de sa plénitude. L’esthétique et la théorie de la technique, placées sous les auspices de l’Être, mènent toujours et nécessairement à des dénonciations plus ou moins explicites du monde des apparences comme sphère d’extensions inutiles à une réalité plus ancienne et plus digne. Les œuvres de l’art sont en réalité, comme celles de la technique, les enfants du néant ? ou du moins seulement les demi?sœurs de l’Être véritable. Elles sont des créatures de l’illégalité ontologique, doivent être comprises comme exemptes d’image originelle, comme de simples atténuations de l’Etre, non garanties par les origines et inessentielles, au sens fort du terme. En elles, un apport de néant, incapable d’accéder au concept, se creuse une place dans le monde dense des données naturelles et fondamentales.
On comprend comment, avec l’intensification de principe du facteur artificiel dans la modernité qui résultait de cette approche intellectuelle, une critique totalisante de l’abandon de l’Être qui caractérise les univers de l’art était inéluctable. Les derniers penseurs de l’Être se considèrent inévitablement comme les derniers vivants dans un environnement de mort colorée, c’est?à?dire des machines, des simulacres, des courants de signifiants, des mouvements de fonds. Pour eux, l’histoire de l’art la plus récente est une danse des morts illuminée par des restes d’âme perdus ? le monde artistique, vu avec les yeux des vieux fidèles, pourrit sous la forme d’un volontarisme nihiliste. En son centre trône le conservateur, comme pape de l’abandon de tous les bons esprits (ou encore, au choix, le metteur en scène, le rédacteur en chef des pages culturelles, le conseiller culturel). Heidegger a opposé à ce monde artificiel la première nature, toujours couverte par la plénitude de l’origine :
Le bouleau ne dépasse jamais la ligne de son possible. Le peuple des abeilles habite dans son possible. La volonté seule, de tous côtés s’installant dans la technique, secoue la terre et l’engage dans les grandes fatigues, dans l’usure et les variations de l’artificiel. Elle force la terre à sortir du cercle de son possible, tel qu’il s’est développé autour d’elle, et elle la pousse dans ce qui n’est plus le possible et qui est donc l’impossible (2).

Celui qui veut lire l’histoire de l’art et de la technique comme une histoire de l’Être ne peut, où que ce soit, remarquer que des dépérissements : l’oubli de l’Ëtre, la fin de l’histoire de l’art comme histoire de la substance, la chute de l’humanité dans l’impossible, la foire multimédiatique pour les âmes mortes.
On ne peut que s’en rendre compte, du fait que l’histoire de l’artificiel ne peut plus être développée dans le style de l’histoire de l’Etre. L’objet artificiel ? s’il est pensé à partir de l’Être ? ne se dégagera jamais du soupçon de décadence ontologique et de trahison à l’égard d’une plénitude initiale de l’âme. La pensée de l’Ètre ne suffit pas pour comprendre ce qui constitue la modernité : le déanimisme en action et une nouvelle répartition de la subjectivité sur les sujets et les choses. Les civilisations hautement avancées reposaient sur la découverte et l’élaboration de la différence entre le sujet et l’objet ; mais la modernité a fait vaciller ces délimitations classiques. Ainsi se met en marche un changement progressif de répartition au cours duquel une bonne partie de ce qui était jusqu’ici le spirituel est transférée dans la sphère des choses, et ce qui était jusqu’ici le subjectif dans le périmètre de l’objectif. Gotthard Günther, qui a développé la théorie de la technique la plus ambitieuse de ce siècle, renvoie au sens de ces décalages dans l’histoire du monde :
Dans l’histoire de la technique telle que nous l’avons connue jusqu’ici, le rapport entre le sujet et l’objet est décrit de manière erronée, dans la mesure où la pensée classique assigne encore au domaine de l’âme une quantité débordante de qualités qui, en réalité, appartiennent au camp des choses et peuvent y être conçues comme des mécanismes d’ordre supérieur.

Il en résulte un programme d’autocorrections à la portée infinie dans l’image que les hommes, à l’ère historique, se sont faite d’eux?mêmes.
Le processus de cette correction est ce dont il sera question dans la prochaine grande époque de l’histoire du monde (3).

La modernité, comme millénaire de l’artificialisation croissante, a donc sa substance dans la technique comme « conquête progressive du néant ». Aujourd’hui, on ne peut penser la profondeur du futur que sous la forme d’un complexe de dimensions de croissance de l’artificiel. Mais il n’est plus possible de développer une telle croissance comme une phase de l’histoire de l’Être ; celui qui veut la saisir conceptuellement doit l’appréhender comme une histoire du néant en déploiement. Le néant se donne plutôt à reconnaître comme l’élément véritable de la faculté de progresser. Si c’est par la pensée qu’on correspond à l’Être, on correspond au néant par des bonds audacieux dans l’opération: la volonté, l’activité, la composition sont des réponses adéquates à la découverte du fait que, dans le néant, il n’y a rien à reconnaître, mais tout à accomplir. On peut dire, dans cette mesure, que le néant est l’élément de la modernité; à son commencement était et demeure toujours l’acte ou, pour utiliser le langage contemporain, l’entreprise. Dans le néant, la volonté capable d’opération permet de poser d’énormes pans de l’artificialisation croissante ; et ces pans offrent à la pensée ultérieure les matières de la réflexion sur l’étant.

Lorsque, il y a près de trois millénaires, la pensée classique a débuté sous l’impression terrassante d’une nature qui paraissait à tout jamais achevée et semblait avoir une avance irrattrapable sur toute action humaine (ce qui constitue le fond logique du sentiment religieux), cette pensée émergeante, même si elle est subjuguée par l’Etre qui la précède, exprimait aussi un acte mental doté de son propre poids ontologique et dont les conséquences les plus lointaines ne se révéleraient que dans la modernité. Pourtant, dans la mesure où elle voulait contempler la nature des natures, la raison classique a produit l’apparence métaphysique caractéristique du calme sublime. Ses éléments étaient l’esprit ou la pierre, tous deux conçus comme les extrêmes, les substantialités supérieures à toute action, à côté desquelles l’autre était toujours le néant (4). La pensée moderne, en revanche, est possédée par sa propre puissance ; elle se note elle?même comme force et capacité ; de plus en plus inquiète, activée et devenue attentive à ses propres actes, elle suit l’histoire faite par l’homme, qu’il faut désormais mener enfin à bien de manière planifiée. Elle s’ingère de plus en plus dans « ce qui est ». Au fil de son élévation, elle devait forcément approcher d’un point à partir duquel la volonté humaine devenait suffisamment puissante pour se poser en concurrente de la substance classique. Ainsi, la nature et l’Être ont perdu leur monopole ontologique : ils se sont vus provoqués et remplacés par une série de créations artificielles sorties du néant et par l’émergence d’un monde postnaturel issu de la volonté.

On n’est pas étonné que, dans la civilisation hautement avancée, les citadelles de l’Être voient toujours une ombre noire ramper autour d’elles ? c’est précisément ce néant qui, dans un premier temps (sous la domination d’un concept monovalent de l’être : Être est ; Néant n’est pas), ne pouvait être présenté que comme l’hostile à l’Être, ce qui n’est pas, le mal. Mais avec le nihilisme moderne, le pouvoir typique des temps modernes qu’avait l’homme de commettre des actes sans modèle et sans fond, et d’inventer du nouveau, a été officiellement reconnu et représenté globalement sous un nom marquant, quoique diffamant. Désormais, même rien est quelque chose ? le champ ontologique devient plurivalent. Depuis, la mauvaise apparence du néant du nihilisme s’est effeuillée. Le nihilisme, nous le savons à présent, ne représente que le revers de la créativité et de la faculté de vouloir ? et quelle modernité accepterait qu’on lui dénie son droit de naissance à une vie créative et aux projets nés de la volonté ? Pour tout le temps mondial des états de la modernité à venir, il n’y a plus de doute : la volonté d’artificialité prime sur la propension à se conformer à une nature définie ou à une Antiquité normative. C’est la raison pour laquelle, dans le noyau de la modernité pensée plus avant, seuls les inventeurs, artistes et entrepreneurs peuvent encore jouer un rôle?clef. Ce n’est plus le cas, en revanche, des penseurs, au sens rigoureux de la tradition philosophique. La pensée elle?même, comme pendant de l’étant, est manifestement en train de devenir une simple fonction partielle de la culture de la volonté et du projet. Les pâtres de l’Être ? prisonniers du beau rêve d’une existentialité purement extra?technique et d’une connaissance qui leur est propre ? sont repoussés en marge. Mieux, l’Être lui?même, comme royaume de la liberté ayant existé (5), se comporte désormais comme une étroite province ontologique ? elle a été renvoyée en marge de l’empire de la volonté, de la création et des projets basés sur le néant.
Il y a aujourd’hui un exode hors de l’Être comme il y a eu un exode rural ; les nouveaux entrepreneurs dans l’espace du projet, les artistes, les organisateurs, les rédacteurs de programmes, mais aussi les entrepreneurs au sens strict, sortent en permanence du vieux monde de l’Être recouvert par la connaissance, pour s’installer de manière dynamique dans le nouveau monde du néant ouvert aux projets. L’attitude typique de ces tenants de l’exode de l’Être, c’est la marche en avant d’une constructivité qui tente de s’emparer du pouvoir consistant à poursuivre la marche et à en avoir la capacité. Les entrepreneurs et les artistes ne gardent et n’épargnent pas « ce qui existe », mais mettent en œuvre et en débat ce qui n’a jamais été là sous cette forme, dans un refus constant de l’existant. L’ancien Être et son étant se voient recouverts par un surcroît, de plus en plus puissant, de nouvelles réalisations dont les expressions concrètes se propagent autour de nous sous forme d’artificialisation dans les cultures de l’appareil et de l’image. Ce que signifiait jadis l’Être se dresse d’ores et déjà comme une chapelle entre des gratte?ciel ? ou comme une preuve de l’existence de Dieu au milieu d’un listing informatique. Fait de verre et d’acier, de nouveaux matériaux et de nouveaux systèmes d’écriture, un monde intermédiaire s’accroît, impossible à cerner et qu’aucune synthèse ne permet de dominer; ce n’est ni nature ni volonté de nouveauté incubant et non encore réalisée, c’est un monde d’appareils cristallisé sous la forme d’une volonté passée et de déchets techniques comme ordures provenant de la masse des restes dévalorisés des artefacts ; les mégalopoles et les montagnes d’immondices sont les résultats des entreprises du titanisme routinier.

Depuis le XVIIe siècle, la révolution de l’activation s’est formée en un système d’escalade engendrant sa propre motivation. Ses succès durables font que l’on peut tout aussi peu parler d’une fin de l’histoire de l’art que d’une fin de l’histoire de la technique, ou d’une fin de l’histoire des États. Il n’existe aucune raison de ne pas croire que le meilleur est en train de naître ou pourra se produire dans le futur. Celui qui croit voir devant soi la fin, de quoi que ce soit, projette de façon illégitime sa lassitude sur la marche du monde. Ce qui s’achève véritablement, c’est la possibilité de penser l’histoire de l’art et de la technique à partir d’une histoire de l’Être. La modernité, comme processus du monde, s’intensifie de nouveau pour devenir plus que jamais l’heure du crime d’un monstrueux ouvert vers l’avenir; elle demeure la forme d’accomplissement, douée d’une puissance de réalité, d’une histoire du néant inaccessible à la seule pensée. En elle, les anciennes natures ont toutefois besoin de protection : le fait qu’on l’ait compris fait surgir de nos jours un conservatisme sans exemple dans l’histoire des idées ?sous la forme d’un espace du souci vert. Lui donner une configuration productive en utilisant les résultats obtenus dans l’histoire de la liberté par les formes modernes de la société et de la vie : cette mission caractérise à présent la ligne de front la plus avancée de la pensée que l’on qualifiait jadis de philosophique.
C’est la raison pour laquelle l’humanité, lorsqu’elle construit ses horizons de volonté dans une routine constamment étendue, peut porter son regard dans une profondeur des temps largement stratifiée. Celui qui, dans cette ère, ne mise que sur l’Être ne connaît que l’usure. La force de la modernité permanente, c’est l’impossibilité d’épuiser le néant.

Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, suivi de L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’art. Sur l’interprétation philosophique de l’artificiel. Hachette Littératures, coll. Pluriel, 2001, pages 223-234

1. C’est la conclusion que l’on peut tirer de l’article de Hans Blumenberg « Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des schôpferischen Menschen », in H. Blumenberg, Wirklichkeiter in denen wir leben, Stuttgart, 1981, p. 55?103.

2. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 94.

3. Gotthard Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfâhigen Dialektik, vol. 111, Hambourg, 1980, p. 224?225.

4. La vieille ontologie de l’objet irréalise la réflexion ; la vieille ontologie de l’esprit irréalise la matière. Ces deux réductions (conditionnées par une monovalence ontologique) agissent jusqu’à nos jours, sous la direction massive du premier mode (positiviste).

5. Allusion à la formule de Schelling : « Sein ist gewesene Freiheit », « Etre, c’est la liberté passée ». (NDT)

 

Être né de l’écume / Sphères III

Cet article est composé de bonnes feuilles extraites du Prologue du prochain livre de Peter Sloterdijk, Écumes. Sphérologie plurielle, troisième volume des Sphères, où l’auteur définit le Modèle-Écume comme la condition d’une néo-monadologie. Ce presque rien, qui est pourtant porteur d’une forme, d’une surface, d’une fragilité, et d’une temporalité propres, dégage l’espace d’une subversion de […]

La révolution pluralisée

Entretien avec Peter Sloterdijk par Arnaud Spire, publié dans Regards N° 52Peter Sloterdijk faisait paraître, en mars 1999, aux éditions Calmann-Lévy, un long entretien avec un jeune philosophe espagnol, Carlos Oliveira, enregistré en septembre 1994 à Munich, traduit en français par Olivier Mannoni sous le titre d’Essai d’intoxication volontaire (1). Il s’y efforce d’inventer une réponse moderne à l’ancienne question du philosophe Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Sous le titre « Se détruire toujours, ne disparaître jamais » (2), Roger-Pol Droit suggérait que Peter Sloterdijk est un des rares philosophes en mesure de comprendre l’époque. Discussion lors d’un voyage éclair dans la capitale française

http://www.regards.fr/archives/1999/.

Votre diagnostic sur notre époque commence par une curieuse profession de foi. Vous déclarez que, pour comprendre le monde aujourd’hui, il faut être « légèrement intoxiqué ». Que voulez-vous dire par là ?

Peter Sloterdijk : Les médecins homéopathes du XIXe siècle estimaient que le praticien doit d’abord expérimenter sur lui-même les médicaments qu’il prescrit ensuite à sa clientèle. Disons qu’un bon philosophe est une sorte de toxicomane éclairé et que son savoir consiste précisément en une polyphonie de l’empoisonnement. Cela signifie pour moi que le savoir philosophique n’est pas seulement le résultat d’une réflexion approfondie, ni même une expression de soi en tant que sujet, mais le résultat d’une sorte de succès immunologique. La vérité doit être interprétée, à mon sens, comme un phénomène immunitaire que le discours du philosophe contemporain engendre à l’issue d’une série de vaccinations ou même d’auto-empoisonnements. Dans les réactions du penseur moderne émerge un noyau de vérité qui n’est autre que la lutte du système survivant dans une série de productions d’anticorps, logiques aussi bien que sémantiques, qui font barrage à l’envahissement de virus hostiles. Ce modèle est, selon moi, une bonne réponse à la question : qu’est-ce qu’une sagesse contemporaine ? Le penseur contemporain, c’est ce multitoxicomane, fort d’une longue série de petites morts et de réactions immunitaires, qui échappe à la définition classique et universitaire du logicien discursif. Je rapprocherai cela de la poésie actuelle qui tend aussi à devenir une réaction d’un système immunitaire qui libère la capacité d’halluciner de son auteur. Halluciner – et non pas simplement rêver – c’est créer un espace authentiquement vivable pour les êtres humains. Et la question fondamentale de toute politique est de savoir comment faire halluciner des populations à un rythme plus ou moins synchronisé.

Dans le même temps, à propos de l’écroulement du système socialiste, vous affirmez que ce n’est pas rien d’avoir perdu une vérité fondée sur une illusion…

Peter Sloterdijk : Il y avait, dans ces sociétés, un système d’hallucination qui ne fonctionnait pas suffisamment. Aucune société ne peut se débarrasser de la tâche de réorganiser l’espace hallucinatoire dans lequel les êtres humains se retrouvent. Passer d’une hallucination à l’autre, ce n’est pas remplacer l’erreur par la vérité, comme on le pensait de façon un peu trop simpliste à l’époque des Lumières…

L’illusion est une perception déformée, mais l’hallucination est une perception sans objet. Dans quelle catégorie situez-vous l’utopie ? N’assiste-t-on pas à un processus de laïcisation de l’utopie, notamment de l’utopie communiste ?

Peter Sloterdijk : Sans doute. Mais laïcisation veut aussi dire que les flux du désir se réorganisent autour de nouveaux noyaux de cristallisation. La façon de rêver le futur que représentait le communisme classique a été remplacée par d’autres façons de rêver. Mais la nécessité de gérer les rêves n’a pas disparu pour autant. L’écroulement du système communiste n’a pas facilité la tâche de la gauche classique, qui est de créer un nouveau pont entre, d’une part, les rêves et les désirs des êtres humains et, d’autre part, l’espace politique. C’est un travail qui doit être remis inlassablement sur le métier. Je voudrais ici mentionner que toutes mes allusions à la fonction hallucinatoire chez l’être humain se rapportent à un penseur français auquel on doit beaucoup sans le savoir, Gabriel Tarde, un grand inconnu de la sociologie française qui réapparaît actuellement aux éditions Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond. Le publier aujourd’hui, c’est cent ans trop tard, mais c’est tout à fait dans les temps pour les besoins théoriques de notre époque (3).

Nous sortons, dites-vous, de deux siècles d’individualisme, où chacun a eu tendance à revendiquer des droits d’auteur sur lui-même et sur ses rapports à autrui. Vous y ajoutez la revendication de droits d’auteur sur l’apparence de chacun. Que voulez-vous dire par là ?

Peter Sloterdijk : Si vous vous promenez pendant cinq minutes sous un ciel ensoleillé sur le boulevard Saint-Germain, vous comprendrez ce que je veux dire. On observe, sur les trottoirs, des gens qui ont pratiquement tous découvert les droits d’auteur sur leur apparence. Se vêtir, c’est aussi une forme d’écriture. On devient auteur en s’habillant. Et c’est là une découverte qui contribue à l’inflation de la fonction d’auteur à notre époque. La majorité des individus achètent leur parole aux grands magasins. Ils ne vont pas très loin dans leur expérimentation. Mais à New-York, par exemple, l’individualisme vestimentaire est beaucoup plus prononcé qu’en Europe. En théorie, cette évolution pourrait être créatrice. Mais, en même temps, elle est à l’origine d’un danger existentiel énorme. Chaque individu vit sa vie comme s’il (ou elle) voulait dire : « Je suis content d’être le dernier homme, la dernière femme. Si le monde devait s’arrêter après moi, j’aurais été consommateur de ma vie, un consommateur final, ce qui signifie que j’aurais profité de mes chances jusqu’au bout et que je ne me pose pas la question de savoir s’il y aura des êtres humains après moi qui auront comme moi la chance de consommer leur vie. » Le dernier homme et le consommateur final sont dans une convergence profonde. C’est là un élément apocalyptique qui est inhérent à la société de consommation de soi-même et du monde. Nous sommes entrés dans une crise de la consommation absolue. Les guerres locales de notre époque se situent dans ce cadre. Il faudrait rétablir une conscience de ce que j’appelle le processus générateur. Il faut repenser le statut du sujet à partir du champ des générations et réapprendre à compter jusqu’à trois. Nous devons comprendre qu’être médiateur, c’est essentiellement occuper une position entre une génération antérieure et une génération postérieure.

Qu’est-ce qui, dans votre constat, l’emporte : vivons-nous dans un vieux monde en déclin ou dans un monde nouveau qui émerge ?

Peter Sloterdijk : Déclin et reconstruction sont, de mon point de vue, un seul et même processus. Mais il y a une lutte des interprétations. Les jeunes de nos sociétés sont habituellement beaucoup plus pessimistes que les intellectuels de la génération intermédiaire. Je m’efforce d’ouvrir des espaces de réflexion, de réactions immunitaires, qui aident à sortir de la morosité ambiante. Aujourd’hui, tout est pensé à travers des mythes. La mythologie classique est un système pour organiser l’oubli, pour supprimer les expériences nouvelles, pour réduire le nouveau à l’ancien. Le mythe est un système de récit qu’on répète inlassablement avec de petites variations pour réagir à la réalité mouvementée du réel et le réduire toujours à un modèle identique de ce qui se passe au fond dans le monde depuis toujours. Dans le même temps, il existe une mythologie moderne qui fonctionne comme un système pour gérer l’oubli collectif. C’est-à-dire organiser le présent comme un bain permanent d’information. Nos informateurs sont, d’un point de vue systémique, des mythologues qui contribuent en permanence à l’abolition de la mémoire. L’information sur le présent disparaît derrière le mythe qui crée un univers où, au fond, rien ne change. On raconte une multiplicité d’histoires pour ne pas avoir à raconter LA grande histoire qui est la route de la Révolution.

Vous affirmez pourtant que le monde moderne a quitté l’espace des révolutions politiques pour entrer dans celui, plus lent, des révolutions techniques et mentales ?

Peter Sloterdijk : La révolution a été remplacée par des courants multiples, avec leurs renversements et leurs ramifications. Il faut les lancer, les canaliser et les interpréter. Nous avons exporté l’idée de révolution sur les appareils. Sans doute sommes-nous trop inertes pour une révolution véritable. Les machines, elles, connaissent une évolution sans fin. Et cela amène le progrès à devenir, de plus en plus, un épiphénomène de ce qui se passe dans les sciences et dans la technique. Les intellectuels les plus avertis sont ceux qui ont compris qu’ils ne sont pas à la tête d’une évolution mais dans une arrière-garde avertie qui mesure l’écart et l’avance de la technologie par rapport au domaine humain. Il faut sauvegarder quelque chose de ce retard. C’est, selon moi, la définition actuelle du progrès : sauvegarder notre statut arriéré par rapport à un progrès non vivable. n

1. Peter Sloterdijk : Essai d’intoxication volontaire. Ed. Calmann-Lévy. Paris 1999. 190 pages, 98 francs ; Critique de la raison cynique, Ed. Bourgois. Paris 1987. 672 pages, 180francs ; le Penseur sur scène, Ed. Bourgois. Paris 1990.208 pages, 100 francs.

2. Roger-Pol Droit, le Monde du vendredi 19 mars 1999.

3. Gabriel Tarde. OEuvres. Volume 1 : Monadologie et sociologie ; volume II : la Logique sociale ; volume III : l’Opposition universelle ; volume IV : les Lois sociales. Ed. Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond. Paris 1999. De 84 à 94 francs, chaque volume.

ÉRIC ALLIEZ – Commençons par le plus mauvais des débuts: ladite Affaire Sloterdijk[[voir rub191, rub111 . Le plus mauvais des débuts par quelque bout qu’on la prenne. L’Affaire portant ce nom réduit le travail philosophique de Peter Sloterdijk à une unique conférence – « Règles pour le parc humain »[[ art1064,traduction française publiée dans Le […]

La révolution « pluralisée « 

Entretien recueilli par Arnaud SpireEntretien publié dans Regards, décembre 1999Peter Sloterdijk faisait paraître, en mars 1999, aux éditions Calmann-Lévy, un long entretien avec un jeune philosophe espagnol, Carlos Oliveira, enregistré en septembre 1994 à Munich, traduit en français par Olivier Mannoni sous le titre d’Essai d’intoxication volontaire [[Peter Sloterdijk : Essai d’intoxication volontaire. Ed. Calmann-Lévy. Paris 1999. 190 pages, 98 francs ; Critique de la raison cynique, Ed. Bourgois. Paris 1987. 672 pages, 180francs ; le Penseur sur scène, Ed. Bourgois. Paris 1990.208 pages, 100 francs.. Il s’y efforce d’inventer une réponse moderne à l’ancienne question du philosophe Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Sous le titre « Se détruire toujours, ne disparaître jamais » [[Roger-Pol Droit, le Monde du vendredi 19 mars 1999., Roger-Pol Droit suggérait que Peter Sloterdijk est un des rares philosophes en mesure de comprendre l’époque. Discussion lors d’un voyage éclair dans la capitale française.

Votre diagnostic sur notre époque commence par une curieuse profession de foi. Vous déclarez que, pour comprendre le monde aujourd’hui, il faut être « légèrement intoxiqué ». Que voulez-vous dire par là ?

Peter Sloterdijk : Les médecins homéopathes du XIXe siècle estimaient que le praticien doit d’abord expérimenter sur lui-même les médicaments qu’il prescrit ensuite à sa clientèle. Disons qu’un bon philosophe est une sorte de toxicomane éclairé et que son savoir consiste précisément en une polyphonie de l’empoisonnement. Cela signifie pour moi que le savoir philosophique n’est pas seulement le résultat d’une réflexion approfondie, ni même une expression de soi en tant que sujet, mais le résultat d’une sorte de succès immunologique. La vérité doit être interprétée, à mon sens, comme un phénomène immunitaire que le discours du philosophe contemporain engendre à l’issue d’une série de vaccinations ou même d’auto-empoisonnements. Dans les réactions du penseur moderne émerge un noyau de vérité qui n’est autre que la lutte du système survivant dans une série de productions d’anticorps, logiques aussi bien que sémantiques, qui font barrage à l’envahissement de virus hostiles. Ce modèle est, selon moi, une bonne réponse à la question : qu’est-ce qu’une sagesse contemporaine ? Le penseur contemporain, c’est ce multitoxicomane, fort d’une longue série de petites morts et de réactions immunitaires, qui échappe à la définition classique et universitaire du logicien discursif. Je rapprocherai cela de la poésie actuelle qui tend aussi à devenir une réaction d’un système immunitaire qui libère la capacité d’halluciner de son auteur. Halluciner – et non pas simplement rêver – c’est créer un espace authentiquement vivable pour les êtres humains. Et la question fondamentale de toute politique est de savoir comment faire halluciner des populations à un rythme plus ou moins synchronisé.

Dans le même temps, à propos de l’écroulement du système socialiste, vous affirmez que ce n’est pas rien d’avoir perdu une vérité fondée sur une illusion…

Peter Sloterdijk : Il y avait, dans ces sociétés, un système d’hallucination qui ne fonctionnait pas suffisamment. Aucune société ne peut se débarrasser de la tâche de réorganiser l’espace hallucinatoire dans lequel les êtres humains se retrouvent. Passer d’une hallucination à l’autre, ce n’est pas remplacer l’erreur par la vérité, comme on le pensait de façon un peu trop simpliste à l’époque des Lumières…
L’illusion est une perception déformée, mais l’hallucination est une perception sans objet. Dans quelle catégorie situez-vous l’utopie ? N’assiste-t-on pas à un processus de laïcisation de l’utopie, notamment de l’utopie communiste ?
Peter Sloterdijk : Sans doute. Mais laïcisation veut aussi dire que les flux du désir se réorganisent autour de nouveaux noyaux de cristallisation. La façon de rêver le futur que représentait le communisme classique a été remplacée par d’autres façons de rêver. Mais la nécessité de gérer les rêves n’a pas disparu pour autant. L’écroulement du système communiste n’a pas facilité la tâche de la gauche classique, qui est de créer un nouveau pont entre, d’une part, les rêves et les désirs des êtres humains et, d’autre part, l’espace politique. C’est un travail qui doit être remis inlassablement sur le métier. Je voudrais ici mentionner que toutes mes allusions à la fonction hallucinatoire chez l’être humain se rapportent à un penseur français auquel on doit beaucoup sans le savoir, Gabriel Tarde, un grand inconnu de la sociologie française qui réapparaît actuellement aux éditions Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond. Le publier aujourd’hui, c’est cent ans trop tard, mais c’est tout à fait dans les temps pour les besoins théoriques de notre époque [[Gabriel Tarde. OEuvres. Volume 1 : Monadologie et sociologie ; volume II : la Logique sociale ; volume III : l’Opposition universelle ; volume IV : les Lois sociales. Ed. Synthélabo, Les Empêcheurs de penser en rond. Paris 1999. De 84 à 94 francs, chaque volume..
Nous sortons, dites-vous, de deux siècles d’individualisme, où chacun a eu tendance à revendiquer des droits d’auteur sur lui-même et sur ses rapports à autrui. Vous y ajoutez la revendication de droits d’auteur sur l’apparence de chacun. Que voulez-vous dire par là ?

Peter Sloterdijk : Si vous vous promenez pendant cinq minutes sous un ciel ensoleillé sur le boulevard Saint-Germain, vous comprendrez ce que je veux dire. On observe, sur les trottoirs, des gens qui ont pratiquement tous découvert les droits d’auteur sur leur apparence. Se vêtir, c’est aussi une forme d’écriture. On devient auteur en s’habillant. Et c’est là une découverte qui contribue à l’inflation de la fonction d’auteur à notre époque. La majorité des individus achètent leur parole aux grands magasins. Ils ne vont pas très loin dans leur expérimentation. Mais à New-York, par exemple, l’individualisme vestimentaire est beaucoup plus prononcé qu’en Europe. En théorie, cette évolution pourrait être créatrice. Mais, en même temps, elle est à l’origine d’un danger existentiel énorme. Chaque individu vit sa vie comme s’il (ou elle) voulait dire : « Je suis content d’être le dernier homme, la dernière femme. Si le monde devait s’arrêter après moi, j’aurais été consommateur de ma vie, un consommateur final, ce qui signifie que j’aurais profité de mes chances jusqu’au bout et que je ne me pose pas la question de savoir s’il y aura des êtres humains après moi qui auront comme moi la chance de consommer leur vie. » Le dernier homme et le consommateur final sont dans une convergence profonde. C’est là un élément apocalyptique qui est inhérent à la société de consommation de soi-même et du monde. Nous sommes entrés dans une crise de la consommation absolue. Les guerres locales de notre époque se situent dans ce cadre. Il faudrait rétablir une conscience de ce que j’appelle le processus générateur. Il faut repenser le statut du sujet à partir du champ des générations et réapprendre à compter jusqu’à trois. Nous devons comprendre qu’être médiateur, c’est essentiellement occuper une position entre une génération antérieure et une génération postérieure.

Qu’est-ce qui, dans votre constat, l’emporte : vivons-nous dans un vieux monde en déclin ou dans un monde nouveau qui émerge ?

Peter Sloterdijk : Déclin et reconstruction sont, de mon point de vue, un seul et même processus. Mais il y a une lutte des interprétations. Les jeunes de nos sociétés sont habituellement beaucoup plus pessimistes que les intellectuels de la génération intermédiaire. Je m’efforce d’ouvrir des espaces de réflexion, de réactions immunitaires, qui aident à sortir de la morosité ambiante. Aujourd’hui, tout est pensé à travers des mythes. La mythologie classique est un système pour organiser l’oubli, pour supprimer les expériences nouvelles, pour réduire le nouveau à l’ancien. Le mythe est un système de récit qu’on répète inlassablement avec de petites variations pour réagir à la réalité mouvementée du réel et le réduire toujours à un modèle identique de ce qui se passe au fond dans le monde depuis toujours. Dans le même temps, il existe une mythologie moderne qui fonctionne comme un système pour gérer l’oubli collectif. C’est-à-dire organiser le présent comme un bain permanent d’information. Nos informateurs sont, d’un point de vue systémique, des mythologues qui contribuent en permanence à l’abolition de la mémoire. L’information sur le présent disparaît derrière le mythe qui crée un univers où, au fond, rien ne change. On raconte une multiplicité d’histoires pour ne pas avoir à raconter LA grande histoire qui est la route de la Révolution.

Vous affirmez pourtant que le monde moderne a quitté l’espace des révolutions politiques pour entrer dans celui, plus lent, des révolutions techniques et mentales ?

Peter Sloterdijk : La révolution a été remplacée par des courants multiples, avec leurs renversements et leurs ramifications. Il faut les lancer, les canaliser et les interpréter. Nous avons exporté l’idée de révolution sur les appareils. Sans doute sommes-nous trop inertes pour une révolution véritable. Les machines, elles, connaissent une évolution sans fin. Et cela amène le progrès à devenir, de plus en plus, un épiphénomène de ce qui se passe dans les sciences et dans la technique. Les intellectuels les plus avertis sont ceux qui ont compris qu’ils ne sont pas à la tête d’une évolution mais dans une arrière-garde avertie qui mesure l’écart et l’avance de la technologie par rapport au domaine humain. Il faut sauvegarder quelque chose de ce retard. C’est, selon moi, la définition actuelle du progrès : sauvegarder notre statut arriéré par rapport à un progrès non vivable.

© Regards, décembre 1999

Règles pour le Parc humain

Réponse à la lettre sur l’humanismeCe texte a été publié sous forme de livre, dans une
traduction d’O. Mannoni, aux éditions Mille et Une
nuits, La petite collection, 26/01/2000, 64 p.

Site de l’éditeur :
www.1001nuits.com

Du même auteur chez le même éditeur:
- P. Sloterdijk, La domestication de l’être, trad. O. Mannoni, 2000, 112 p.
- P. Sloterdijk, La compétition des bonnes nouvelles – Nietzsche évangéliste, 2002, 112 p.
- P. Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, 2003, 96 p.
« Les livres, observa un jour le poète Jean Paul, sont de longues lettres adressées à des amis ». On ne saurait définir avec plus d’élégance la caractéristique et la fonction de l’humanisme : il est, dans sa quintessence, une télécommunication, une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture. Ce que Cicéron a appelé humanitas est l’une des conséquences de l’alphabétisation. Depuis que la philosophie existe en tant que genre littéraire, elle recrute ses partisans par des écrits contagieux sur l’amour et la sagesse. Elle n’est pas seulement un discours sur l’amour de la sagesse – elle a pour but de susciter cet amour. La raison pour laquelle la philosophie est restée virulente depuis ses débuts, il y a plus de 2 500 ans, tient à sa faculté de créer des amitiés par le texte. Elle s’est transmise de génération en génération, telle une lettre-relais, en dépit des erreurs de copie, et peut-être même grâce à elles, captivant copistes et interprètes. Le maillon le plus important de cette chaîne de correspondance a sans doute été la réception par les Romains de la missive des Grecs. Car ce n’est qu’à partir du moment où les Romains se sont approprié le texte grec que celui-ci est devenu intéressant pour l’Empire et, par delà la chute de l’empire romain d’Occident, accessible à la future culture européenne. Les auteurs grecs auraient certainement été étonnés s’ils avaient su quels amis répondraient un jour à leurs lettres.

Que ceux qui expédient des messages ne soient pas en mesure de prévoir qui en seront les réels destinataires fait partie des règles du jeu de la culture écrite. Les auteurs s’embarquent dans l’aventure, pourtant, et mettent en circulation leurs lettres à des amis non identifiés. Sans la codification sur des rouleaux de papier transportables, jamais ces courriers que nous appelons la tradition n’auraient pu être envoyés. Et sans les lecteurs grecs qui les aidèrent à déchiffrer les missives en provenance de Grèce, jamais les Romains n’auraient pu se lier d’amitié avec leurs expéditeurs. Une amitié à distance suppose donc d’une part les lettres elles-mêmes, et d’autre part des distributeurs et des interprètes. A l’inverse, si les lecteurs romains n’avaient pas été ouverts aux messages des Grecs, il n’y aurait pas eu de destinataires. Sans l’excellente réceptivité romaine, les écrits grecs n’auraient jamais atteint l’Europe occidentale où résident encore aujourd’hui les adeptes de l’humanisme. Il n’y aurait pas eu l’apparition du phénomène humaniste, ni d’aucune autre forme sérieuse de discours philosophique d’origine latine, ni – ultérieurement – de culture philosophique en langue nationale. Si l’on parle aujourd’hui en allemand des choses humaines, c’est en grande partie grâce au fait que les Romains ont reçu les écrits rédigés par les maîtres grecs comme des lettres à des amis d’Italie.

Au vu des conséquences de cette correspondance gréco-romaine à l’échelle historique, la rédaction, l’envoi et la réception des écrits philosophiques revêtent à l’évidence un caractère particulier. Il est clair que l’auteur de ces lettres amicales les envoie dans le monde sans en connaître les destinataires – et même s’il les connaît, il est conscient du fait que son envoi peut aller au-delà, et provoquer un nombre indéfini d’occasions de se lier d’amitié avec des lecteurs anonymes – voire encore à naître. Du point de vue érotologique, cette amitié hypothétique entre ceux qui rédigent des livres ou des lettres et ceux qui les reçoivent représente un cas d’amour à distance – tout à fait dans l’esprit de Nietzsche, pour qui l’écriture a le pouvoir de transformer l’amour du prochain – et du proche – en amour pour une vie inconnue, lointaine et future. Non seulement l’écriture jette un pont entre des amitiés déjà établies bien que géographiquement éloignées, mais elle lance une opération vers l’inconnu, actionne la séduction sur le lointain, ce que dans le langage de la magie de la vieille Europe on appelle actio in distans visant à reconnaître l’ami inconnu et à l’inviter à se joindre au cercle. Car le lecteur peut voir dans ces lettres volumineuses un simple carton d’invitation: si leur lecture attire son attention, il prendra la parole dans le cercle des destinataires pour en accuser réception.

On pourrait ainsi ramener le fantasme communautaire qui sous-tend tous les humanismes au modèle de la société littéraire, dont les membres découvrent, par la lecture de textes canoniques, leur amour pour des inspirateurs communs. Cette interprétation de l’humanisme révèle une vision fantasmée de sectes ou de clubs – le rêve d’une solidarité entre ceux que le destin a élus pour savoir lire. Pour les Anciens, et même jusqu’à l’aube de l’État national moderne, savoir lire revenait de fait à être membre d’une mystérieuse élite – à cette époque, la connaissance de la grammaire était souvent assimilée à une incarnation de la magie.

Au Moyen Âge, du mot anglais grammar découle celui de glamour : on prête à celui qui sait lire de merveilleuses facilités dans les autres domaines. Dans un premier temps les « humanisés » ne sont autres qu’une secte d’alphabétisés. Et comme beaucoup de sectes, elle nourrit des projets expansionnistes et universalistes. Quand l’alphabétisme fantasmé perd toute modestie, il devient mystique grammaticale et littérale, telle la Kabbale qui se passionne pour l’étude du style de l’auteur du monde[[Que le secret de la vie soit étroitement lié au phénomène de l’écriture est l’intuition importante de la légende du Golem. (Moshe Idel, Le Golem, Paris, 1992). Dans l’introduction de ce livre, Henri Atlan se réfère au rapport d’une commission engagée par le président des États-Unis sous le titre : Splicing Life. The Social and Ethical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982, dont les auteurs se réfèrent à la légende du Golem.. En revanche, là où l’humanisme est devenu pragmatique et programmatique, ce qui est le cas des idéologies éducatives caractéristique des États nationaux bourgeois des XIXe et XXe siècles, le modèle de la société littéraire a évolué en principe de société politique. Dès lors, les peuples se sont organisés en groupes entièrement alphabétisés, de force si besoin était. Chaque nation s’ancrant sur les lectures de référence de sa propre culture.

C’est pourquoi, outre les auteurs antiques appartenant au patrimoine commun des Européens, on mobilise les classiques nationaux dont les lettres au public – qui prennent une place démesurée grâce au marché du livre et de l’éducation secondaire – deviennent un puissant ferment pour la création des États.

Que sont les nations modernes sinon d’efficaces fictions nées d’une opinion lettrée rassemblée grâce à la lecture des mêmes auteurs ? La conscription pour les hommes et la lecture obligatoire des classiques pour les jeunes des deux sexes caractérisent l’époque bourgeoise, celle d’une humanité à la fois armée et lettrée. C’est vers elle que se tournent aujourd’hui anciens et nouveaux conservateurs, nostalgiques et désarmés, totalement incapables de justifier le sens théorique ou médiatique d’un quelconque canon de lecture. Il n’y a qu’à voir les résultats déplorables du débat qui a eu lieu récemment en Allemagne sur la nécessité supposée de nouveaux canons littéraires.

C’est entre 1789 et 1945 que les humanismes littéraires nationaux ont connu leur apogée. Les philologues, anciens ou nouveaux, y formaient une caste imbue de son pouvoir et satisfaite de sa réussite, consciente du devoir d’initier la génération suivante afin qu’elle rejoigne le cercle des destinataires des lettres jugées essentielles. Le pouvoir des maîtres d’école et des philologues se fondait non seulement sur leur connaissance privilégiée de la littérature, mais aussi sur leur aptitude à choisir parmi les correspondants du passé ceux qui auraient une influencé sur la création de la communauté. L’humanisme bourgeois reposait en substance sur le pouvoir d’imposer à la jeunesse les auteurs classiques afin de maintenir la valeur universelle de la lecture nationale[[Et bien évidemment aussi la valeur nationale de la lecture universelle.. En conséquence, les nations bourgeoises allaient devenir, jusqu’à un certain point, des produits littéraires et postaux – fictions d’une amitié inéluctable entre compatriotes, même éloignés, et entre lecteurs enthousiastes des mêmes auteurs.

Si cette époque paraît irrévocablement dépassée, la raison n’en est pas que les gens seraient aujourd’hui trop décadents pour remplir leur devoir littéraire. L’ère de l’humanisme bourgeois national a pris fin parce que l’art d’écrire des lettres propres à inspirer une nation d’amis, même exercé avec le plus grand professionnalisme, ne parvient plus à créer ce lien de communication à distance entre les membres de la société de masses moderne. À cause de l’évolution des médias dans la culture de masse à partir de 1918 (radio) et après 1945 (télévision), et plus encore aujourd’hui avec la révolution des réseaux, la coexistence dans les sociétés actuelles se construit sur de nouvelles bases. Ces bases sont, on peut sans peine le démontrer, résolument post-littéraires, post-épistolaires et, par conséquent, post-humanistes.

Ceux qui trouveraient le préfixe « post » trop dramatique peuvent le remplacer par l’adverbe « marginalement ».

Notre thèse est donc la suivante: la littérature, la correspondance et l’idéologie humaniste n’influencent plus aujourd’hui que marginalement les méga-sociétés modernes dans la production du lien politico-culturel.

Ce n’est nullement la fin de la littérature. Mais elle s’est marginalisée en une subculture sui generis et le temps où elle était surestimée comme vecteur de l’esprit national n’est plus. De même, le lien social n’est plus principalement un produit du livre et de la lettre. Depuis, de nouvelles formes de télécommunications politico-culturelles ont pris le dessus, et ont presque anéanti le principe de l’amitié née de la correspondance. L’ère de l’humanisme moderne en tant que modèle scolaire et éducatif s’est éteinte en même temps que l’illusion que des structures de masses, tant politiques qu’économiques; pouvaient être organisées sur le mode amiable d’une société littéraire.

Cette désillusion, mise en suspens au moins depuis la Première Guerre mondiale par les érudits de la culture humaniste, connaît une histoire bizarrement contorsionnée, pleine d’allers et retours et de déformations. Car c’est justement vers la fin de l’ère national-humaniste, dans les années d’une noirceur sans exemple de l’après-1945, que le modèle humaniste connaîtra une reviviscence; cette renaissance est à la fois réflexe et organisée, et servira de modèle à toutes les petites réanimations de l’humanisme qui ont eu lieu depuis. Si le contexte n’avait pas été aussi sombre, on serait bien obligé de parler d’une compétition entre l’enthousiasme et la tromperie. Dans l’ambiance fondamentaliste de l’après-45, il est évident que pour beaucoup de gens il ne s’agissait pas seulement de sortir des horreurs de la guerre pour retrouver une société où ils puissent de nouveau apparaître comme un public pacifié d’amateurs de livres – comme si la jeunesse goethéenne pouvait faire oublier la jeunesse hitlérienne. Nombreux étaient ceux qui pensaient convenable non seulement de reconsulter les textes romains qu’on rééditait, mais aussi les écrits bibliques – lecture de base des Européens – parce qu’ils aspiraient à une résurrection de l’Occident dans l’esprit de l’humanisme chrétien.

Ce néo-humanisme, le regard tourné vers Rome via Weimar, rêvait d’un salut pour l’âme européenne par le biais d’une bibliophilie radicale, d’une exaltation nostalgique et optimiste du pouvoir civilisateur de la lecture classique – si nous nous accordons un instant la liberté de placer Cicéron et le Christ, côte à côte, parmi les classiques.

Ces formes d’humanisme d’après-guerre, aussi illusoires qu’elles puissent être, apportent pourtant un motif sans lequel il serait impossible de comprendre la tendance humaniste dans son ensemble, qu’il s’agisse de l’époque romaine ou des États bourgeois modernes. L’humanisme – le mot comme la chose – se construit toujours contre, du fait qu’il s’engage à sortir l’homme de son état barbare. On peut aisément comprendre que ce soit justement dans les époques où le potentiel barbare se déchaîne en interactions particulièrement violentes entre les hommes, que l’appel à l’humanisme est le plus fort et le plus exigeant. Celui qui s’interroge aujourd’hui sur l’avenir de l’humanité et des moyens de l’humanisation, cherche à savoir s’il peut espérer surmonter les tendances actuelles à l’ensauvagement. L’inquiétant, ici, c’est que l’ensauvagement va depuis toujours de pair avec les plus grands déploiements de pouvoir, qu’il s’agisse de brutalité guerrière ou de l’abêtissement quotidien de l’homme par le divertissement désinhibant que sont les médias. Dans les deux cas, les modèles qui ont marqué l’Europe viennent des Romains. D’une part celui du militarisme expansionniste, et de l’autre, celui des jeux sanglants, une industrie du divertissement promise à un bel avenir.

Le thème latent de l’humanisme est donc le désensauvagement de l’homme, et sa thèse latente est la suivante: de bonnes lectures adoucissent les mœurs.

Le phénomène de l’humanisme mérite attention parce qu’il rappelle, de façon peut-être troublée et floue, que les hommes sont en permanence soumis à deux formes différentes d’éducation, que nous appelons, pour des raisons de simplicité, les influences inhibantes et désinhibantes. Penser que les hommes sont des «animaux sous influence» fait partie du credo de l’humanisme, d’où l’importance de les soumettre à de bonnes influences. Les règles du comportement humaniste rappellent – avec une fausse innocence – que la bataille pour l’homme est permanente, et qu’elle se déroule comme une lutte entre la bestialisation et la domestication.

À l’époque de Cicéron, les deux influences se distinguaient encore facilement, chacune disposant d’un moyen d’expression. Pour ce qui est de la bestialité, les Romains, avec leurs amphithéâtres, leurs jeux de gladiateurs, leurs combats à mort et leurs exécutions à grand spectacle, ont inventé le réseau de mass-media le plus performant de l’Antiquité. Dans les stades déchaînés de la Méditerranée, l’homo inhumanus désinhibé se voit récompensé comme rarement avant ou après dans l’histoire[[Ce n’est qu’à partir du genre des films de Massacre à la tronçonneuse que la culture de masse moderne se place au même niveau que la consommation bestiale antique. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet, Angels, Sadomasochism and the culture of the American Gothic, Cambridge,Mass.,1997.. Sous l’Empire, flatter l’instinct bestial des masses romaines était une technique de domination essentielle et routinière, qui nous est restée en mémoire grâce à la formule de Juvénal «du pain et des jeux ».

On ne peut comprendre l’humanisme antique que si on le considère aussi comme partie prenante d’un conflit de médias, à savoir, comme la résistance du livre contre le cirque, comme l’opposition entre la lecture philosophique qui humanise, rend patient et suscite la réflexion, et l’ivresse déshumanisante des stades romains. Ce que les Romains cultivés appelaient humanitas serait impensable sans la volonté de se distinguer de la culture vulgaire des jeux du cirque. L’humaniste lui-même, perdu dans cette foule hurlante, se rend compte que lui aussi, en tant qu’homme, est exposé au danger contagieux de la bestialité. De retour chez lui, plein de honte d’avoir pris part directement à ces transes, il est donc enclin à admettre que rien d’humain ne lui est étranger ; mais que l’humanité consiste à choisir ; pour développer sa propre nature, les médias qui domestiquent plutôt que ceux qui désinhibent. Ce choix signifie le sevrage de sa probable bestialité et sa volonté de se mettre à distance de l’avilissement déshumanisant de la foule hurlante du cirque.

C’est à l’automne 1946, au plus bas de l’histoire européenne d’après-guerre, que le philosophe Martin Heidegger a écrit sa célèbre Lettre sur l’humanisme. Un texte qui, au premier regard, pourrait passer pour une longue lettre destinée aux amis. Mais la notion d’amitié revendiquée par cet envoi philosophique mémorable n’était plus simplement celle de la communication entre belles âmes bourgeoises, elle n’avait plus rien à voir avec la communion entre un public national et son écrivain classique. Lorsque Heidegger rédigeait cette lettre, il était conscient d’avoir choisi de parler d’une voix cassée, d’écrire d’une main hésitante, il savait que l’harmonie préétablie entre l’auteur et ses lecteurs n’était absolument plus un fait accompli. À cette époque. il ne savait plus s’il avait encore des amis, ou même si des liens d’amitié restaient possibles.

Les bases de l’amitié, les valeurs communes entre érudits européens de différentes nations étaient à redéfinir. Une chose au moins est évidente : ce que le philosophe a jeté sur le papier au cours de l’automne 1946 n’était pas un discours destiné à sa propre nation, ni à une Europe future. C’est dans un esprit à la fois polysémique, prudent et courageux que l’auteur s’est efforcé de concevoir la probabilité de trouver un destinataire adéquat pour son message. Et il a su créer, chose étrange chez un homme d’une disposition aussi régionaliste que lui, une lettre destinée à un étranger. Cet ami potentiel à l’étranger, c’était un jeune penseur qui s’était accordé la liberté, dans la France occupée, de s’enthousiasmer pour un philosophe allemand. Était-ce donc une nouvelle technique pour se lier d’amitié ? Un nouveau style de courrier ? Une manière différente d’unifier les gens de même opinion autour d’un même écrit envoyé au loin ? Une autre recherche d’humanisation ? Un autre contrat social entre les porteurs d’une réflexion sans domicile fixe, qui n’est plus influencée par les idéologies national-humanistes ? Les adversaires de Heidegger n’ont pas omis de remarquer que le petit homme rusé de Messkirch avait su saisir la première chance de réhabilitation offerte après la guerre, profitant, selon eux, de la bienveillance d’un de ses admirateurs français pour échapper à l’ambiguïté politique et pouvoir se réfugier dans les sphères supérieures de la réflexion mystique. Ces soupçons peuvent sembler plausibles, mais ils passent à côté de l’événement – dans le domaine de la pensée comme dans celui de la stratégie de communication – que constitue cette recherche sur l’humanisme, d’abord adressée à Jean Beaufret à Paris, et par la suite publiée et traduite.

En s’interrogeant sur les conditions de l’humanisme européen dans un écrit présenté dans un premier temps sous forme de lettre. Heidegger a créé un espace de réflexion trans-humaniste ou post-humaniste[[Ce geste est manqué par ceux qui veulent voir un « antihumanisme » dans l’onto-anthropologie de Heidegger, formule stupide qui suggère une forme métaphysique de la misanthropie., dans lequel se meut depuis une part essentielle de la réflexion philosophique sur l’homme. En répondant à une lettre de Jean Beaufret, Heidegger reprend surtout la formulation suivante: « comment redonner un sens au mot « humanisme « » ?

Dans sa réponse adressée au jeune français, Heidegger se permet une discrète correction, qui se dévoile le plus clairement dans les deux répliques suivantes:
« Vous demandez : comment redonner un sens au mot « humanisme » ? Cette question dénote l’intention de maintenir le mot lui-même. Je me demande si c’est nécessaire. Le malheur qu’entraînent les étiquettes de ce genre n’est-il pas encore assez manifeste ?
« Cette question ne présuppose pas seulement que vous voulez maintenir le mot « humanisme »; elle contient encore l’aveu qu’il a perdu son sens. »

Ici se manifeste un des éléments de la stratégie de Heidegger : il faut abandonner le terme d’humanisme si l’on souhaite retrouver dans sa simplicité et son inéluctabilité initiales le véritable devoir de pensée, question qu’on pensait résolue dans la tradition humaniste ou métaphysique. Sur un ton grave : pourquoi vanter encore comme solution l’homme, placé philosophiquement au centre de la pensée humaniste, si le problème est justement l’homme lui-même, avec sa surévaluation et ses éternelles explications métaphysiques ? La reformulation de la question posée par Beaufret n’est pas exempte de cruauté magistrale, car elle met en évidence la mauvaise réponse incluse dans la question, tout à fait à la manière socratique. On y trouve en même temps une réflexion sérieuse sur les trois remèdes les plus courants à la crise de 1945, le christianisme, le marxisme et l’existentialisme, présentés côte à côte comme des variantes de l’humanisme ne se différenciant que par leur structure superficielle – ou de façon plus crue encore, comme trois manières d’éluder la question radicale de la nature humaine.

Heidegger propose, de la seule manière qui lui semble adaptée, de mettre un terme à l’omission incommensurable dans la pensée européenne, à savoir la question non posée sur la nature humaine : celle qui est existentielle et ontologique. L’auteur se montre toutefois disposé – bien que ce soit à travers les formulations provisoires – à apporter son aide pour faire enfin apparaître la question correctement formulée. En utilisant ces formulations, qui semblent modestes, Heidegger ouvre des conséquences déconcertantes : il caractérise l’humanisme – qu’il soit antique, chrétien ou des Lumières – comme l’agent de la non-pensée depuis deux mille ans. Il lui reproche d’avoir fait barrage à l’émergence de la véritable question sur la nature humaine, en se contentant d’interprétations rapides, en apparence évidentes et inévitables. Heidegger explique pourquoi il pense contre l’humanisme dans son œuvre Être et Temps : non parce que l’humanisme aurait surestimé la notion d’humanitas, mais justement parce qu’il n’a pas visé suffisamment haut.

Mais que veut dire placer la nature humaine suffisamment haut ? Premièrement, cela signifie renoncer à l’habituelle fausse dépréciation. La question de la nature humaine ne serait jamais correctement posée tant qu’on ne prendrait pas de distance par rapport à l’exercice le plus ancien le plus obstiné et le plus corrupteur de la métaphysique européenne : la définition de l’homme en tant qu’animal rationale. Dans cette interprétation de la nature humaine, on définit la nature de l’homme à partir de son animalitas, enrichie par des additifs intellectuels. L’analyse existentielle-ontologique de Heidegger se révolte contre cette idée, car pour lui la nature humaine ne saurait être définie dans une optique zoologique ou biologique, même en y ajoutant régulièrement un facteur intellectuel ou transcendant.

Sur ce point, Heidegger demeure inflexible, tel un ange en colère brandissant des épées croisées, dressé entre l’homme et l’animal afin de repousser toute ressemblance ontologique entre les deux. Sous le coup de l’émotion antivitaliste et antibiologique, il va jusqu’à prononcer des propos presque hystériques comme par exemple, « C’est comme si le divin nous était plus proche que la vie déconcertante. »
Au fond de ce pathos antivitaliste il parvient à la conclusion que la différence entre l’homme et l’animal serait ontologique et non spécifique ou générique, raison pour laquelle on ne peut en aucune circonstance définir l’homme comme étant analogue à un animal doté d’un avantage culturel ou métaphysique. La façon d’être de l’humain serait essentiellement, et surtout du point de vue ontologique, différente des autres espèces végétales ou animales, parce que l’homme possède le monde et se trouve dans le monde, tandis que la végétation et les animaux sont intégrés seulement dans leurs environnements respectifs.

S’il existe une raison philosophique au discours sur la dignité de l’homme, elle trouve son fondement dans le fait que l’homme lui-même est visé par l’Être et, comme Heidegger se plaît à le formuler – en sa qualité de philosophe pastoral, parce que l’homme aurait été appelé pour veiller sur lui-même. C’est pourquoi les hommes posséderaient la langue. Mais selon Heidegger, cette faculté leur sert non seulement pour communiquer et s’apprivoiser ainsi mutuellement, mais aussi:
« Le langage est bien plutôt la maison de l’Être en laquelle l’homme habite et de la sorte « ek-siste », en appartenant à la vérité de l’Être sur laquelle il veille. Il ressort donc de cette détermination de l’humanité de l’homme comme ek-sistence que ce qui est essentiel, ce n’est pas l’homme, mais l’Être comme dimension de l’extatique de l’ek-sistence. »

Lorsqu’on étudie de près ces formulations qui ont au premier abord une connotation hermétique, on commence à comprendre pourquoi la critique contre l’humanisme de Heidegger se sent protégée contre le danger d’aboutir à l’inhumanisme. En repoussant la thèse, revendiquée par l’humanisme, que la nature humaine aurait été suffisamment étudiée, tout en y opposant sa propre onto-anthropologie, Heidegger reste pourtant indirectement fixé sur la fonction la plus importante de l’humanisme classique, à savoir : l’amitié que l’homme éprouve pour les mots de l’Autre. Il va jusqu’à radicaliser le mobile qui pousse vers l’amitié, il le transpose du domaine pédagogique au centre de la réflexion ontologique.

Ici le discours, souvent cité et moqué, sur l’homme en sa qualité de gardien de l’être trouve son sens. En se servant d’images pastorales et idylliques, Heidegger parle du devoir propre à l’homme, et de la nature humaine d’où naît ce devoir : garder l’Être et rester analogue à l’être. Certes, l’homme ne surveille pas l’Être comme le malade les symptômes de sa maladie, mais plutôt comme le berger ses troupeaux dans la clairière. Avec cette différence cruciale qu’il n’est pas question ici de garder des troupeaux de bétail mais de concevoir le monde comme une circonstance ouverte, et plus encore que garder ne signifie pas ici un devoir de surveillance de ses propres intérêts, choisi en toute liberté, mais que c’est l’être lui-même qui emploie les hommes comme gardiens. Le lieu propice à cet emploi est la clairière, l’endroit où l’Être se révèle en tant que ce qui est.

Ce qui rassure Heidegger dans sa certitude d’avoir grâce à ces formulations, repensé et surenchéri sur l’humanisme, est le fait qu’il englobe l’homme, considéré comme la clairière de l’être, dans l’apprivoisement et dans une école de l’amitié qui iraient bien plus loin que tout effort humaniste pour « débestialiser» l’homme, et que tout amour cultivé pour le texte qui parle de l’amour. En définissant l’homme comme gardien et voisin de l’Être, et en désignant la langue comme maison de l’Être, il oblige l’homme à être analogue à l’Être, ce qui lui impose un recueillement radical et qui l’expose, en sa qualité de gardien – près de sa maison -, à une réflexion qui exige d’avantage de calme et de placidité que l’éducation la plus complète ne pourrait le faire.

L’homme est soumis à une retenue extatique plus significative que l’observance civilisée du lecteur dévot des classiques. Le séjour immanent heideggerien dans la maison de la langue est considéré comme une attente de ce que l’être lui-même a à dire. Il affirme une sensibilité à ce qui est proche qui rendrait l’homme plus calme et plus docile que l’humaniste lisant les classiques. Heidegger exige un homme plus domestiqué qu’un simple bon lecteur. Il veut susciter un processus amical dans lequel il ne serait plus accueilli comme un simple auteur classique parmi d’autres. Dans un premier temps, il faudrait que le public, qui par nature se compose d’un cercle réduit de personnes conscientes, se rende compte que l’être a repris la parole à travers lui en tant que mentor de la question de l’être.

De cette manière, Heidegger fait de l’Être l’unique auteur de toutes les lettres essentielles et se positionne lui-même en tant que secrétaire actuel. Celui qui adopte une telle position a le droit de noter des balbutiements et de publier des silences. C’est donc l’Être qui émet les lettres déterminantes, plus précisément, il donne des signes à des amis dotés de présence d’esprit, à des voisins réceptifs, à des gardiens silencieux et recueillis. Et pourtant, aussi loin que nous voulons tourner nos regards, à partir de ce cercle de co-gardiens et d’amis de l’être, nous ne pouvons ni créer des nations, ni même fonder des écoles alternatives. Et cela surtout parce qu’il ne peut exister de canon public des signes de l’Être, à moins de considérer pour le moment les opera omnia de Heidegger comme la norme et la voix de l’hyper auteur anonyme.

Face à ces communions obscures, comment constituer une société de voisins de l’Être demeure incertain. Cette société devrait sûrement, avant que quelque chose de plus clair ne se décide, apparaître comme une église invisible de particuliers dispersés, parmi lesquels chacun prête à sa manière attention à l’apparition du monstrueux (des Ungeheuren), en attendant les propos qui expriment ce que la langue impose à celui qui reçoit et prend la parole[[Il serait également difficile d’imaginer une société composée seulement de déconstructivistes, ou celle des « autres qui subissent », qui, chacune dans la manière de Levinas, accorderait la priorité à « l’autre ». Il n’est pas utile de décrire ici en détail le caractère crypto-catholique des symboles de méditation heideggeriens.

Ce qui est crucial ici, c’est que grâce à la critique sur l’humanisme de Heidegger, se propage un changement d’attitude qui voue l’homme à une ascèse réfléchie bien au-delà de tous les objectifs d’éducation humanistes. Et ce n’est que grâce à cette ascèse qu’une société de personnes réfléchies, au-delà de la communauté humaniste et littéraire, pourrait se former. Il s’agissait ici d’une société qui saurait repousser l’homme du centre car elle aurait compris que les hommes n’existent qu’en qualité de « voisins de l’être », et non comme des propriétaires de maisons obstinés ou les seigneurs d’une location principale sous contrat non résiliable. L’humanisme ne peut rien apporter à cette ascèse tant qu’il vise l’idéal de l’homme puissant.

Les amis humanistes d’auteurs humains passent à côté de la bienheureuse faiblesse à travers laquelle l’Être se montre à ceux qui sont sensibles et qui se sentent concernés. Dans l’optique de Heidegger, l’humanisme ne conduit pas à une accentuation du sentiment de l’humilité ontologique, c’est plutôt dans l’humanisme qu’il pense voir fonder une contribution à l’histoire de reconstruction de la subjectivité. En effet, Heidegger étudie l’histoire européenne en tant que théâtre des humanismes militants. Elle sert de terrain à la subjectivité humaine qui se défoule avec des conséquences fatales dans sa domination de l’étant. Dans cette perspective, l’humanisme est le complice naturel de toute horreur commise sous le prétexte du bien-être de l’humanité. Dans ce combat de titans tragique entre le bolchévisme. le fascisme et l’américanisme au milieu du siècle s’étaient affrontées – selon l’opinion de Heidegger – trois variantes de la même violence anthropocentrique[[Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und derTecknik (La critique de Heideggerdu national-socialisme et de la technique), Tübingen, 1989., trois candidats pour un règne mondial enjolivé par des idéaux humanitaires. Le fascisme s’est singularisé en démontrant plus ouvertement son mépris des valeurs inhibantes que sont la paix et l’éducation.

Le fascisme est effectivement la métaphysique de la désinhibition, peut-être même une figure de la désinhibition de la métaphysique. Du point de vue de Heidegger, le fascisme représentait la synthèse de l’humanisme et du bestialisme – à savoir la coincidence de l’inhibition et de la désinhibition.
Face à de tels rejets et de telles transformations, il s’apprêtait à reposer la question fondamentale de l’apprivoisement et de la formation de l’homme. Et même si les jeux de réflexion ontologiques de Heidegger sur l’homme en tant que gardien – qui en son temps firent scandale – paraissent aujourd’hui totalement anachroniques, ils ont pourtant le mérite d’avoir articulé la question sur l’époque, en dépit de leur extraordinaire maladresse : par quels moyens pourrait-on apprivoiser l’homme si même l’humanisme, véritable école de domestication de l’homme, a échoué ? Qu’est-ce qui pourrait apprivoiser l’homme si tous ses efforts pour se domestiquer lui-même l’ont surtout conduit à dominer l’étant ? Qu’est-ce qui pourrait apprivoiser l’homme si malgré toutes les expériences d’éducation de l’espèce humaine, il n’est toujours pas clair qui forme les éducateurs à enseigner quoi ? Ou serait-il possible que l’on ne puisse plus poser de manière compétente la question sur la formation de l’homme dans le cadre d’une simple théorie de la domestication et de l’éducation ?
Nous allons maintenant dériver des notions de Heidegger, dans lesquelles il nous ordonne de nous arrêter sur la pensée méditative, en essayant de jeter un regard historique sur la clairière extatique dans laquelle l’être s’adresse à l’homme. Il s’avère que, concernant le séjour de l’homme dans la clairière – ou pour citer Heidegger, le se-placer ou se faire-porter dans la clairière de l’Être – il ne s’agit pas du tout d’une condition ontologique et qui pour cette raison ne vaudrait pas l’interrogation. Il existe une histoire où l’homme entre dans la clairière, que Heidegger avait résolument ignorée – et c’est l’histoire sociale de l’homme touché par la question de l’Être, et le remous historique dans la béance de la différence ontologique.

C’est le moment d’aborder d’une part l’histoire naturelle du détachement (Gelassenheit) de la placidité grâce auquel l’homme a pu se développer en animal ouvert sur le monde et capable d’exister dans le monde, et d’autre part l’histoire sociale des domestications, par lesquelles à l’origine les hommes en tant qu’êtres se rassemblent afin de correspondre au tout[[Concernant le motif de cette « collection », comparez Michael Schneider, Kollekten des Geistes, Neue Rundschau, 1999.. L’histoire réelle de la clairière – qui est nécessairement l’origine d’une réflexion profonde sur l’humanité au-delà de l’humanisme – est donc composée de deux grands récits, convergeant dans une perspective commune, à savoir, l’explication pour l’évolution de l’animal sapiens à l’homme sapiens.

Le premier de ces récits démontre l’aventure de l’homination. Il rapporte comment pendant les longues périodes de la préhistoire pré-humaine et humaine s’est créée, à partir de l’homme, mammifère vivipare, une espèce de créatures nées trop tôt, qui – si l’on peut utiliser des termes aussi paradoxaux – ont occupé leur environnement avec de plus en plus d’imperfection animale.

C’est alors qu’intervient la révolution anthropogénétique – l’éclatement de la naissance biologique en un acte de venir-au-monde. Dans sa réserve entêtée contre toute anthropologie et dans son zèle de préserver le point de départ à l’existence et à l’être-dans-le-monde de l’homme dans une idée purement ontologique, Heidegger n’a pas prêté suffisamment d’attention à cette explosion. Car la raison pour laquelle l’homme a pu devenir une créature qui existe dans le monde, a ses fondements dans l’évolution de l’espèce, qu’on pourrait évoquer à travers les termes insondables de naissance précoce, de néoténie et d’immaturité animale chronique de l’homme. On pourrait aller jusqu’à définir l’homme comme une créature qui a échoué dans sa tentative de garder son animalité.

Dans son échec à exister en tant qu’animal, la créature indéfinie échappe à l’environnement et gagne ainsi le monde au sens ontologique. Ce venir-au-monde extatique et cette dédication à l’être est l’héritage de l’évolution de l’homme. Si l’homme est-dans-lemonde, c’est parce qu’il appartient à un mouvement qui le met au monde et qui l’expose au monde. Il est le produit d’une hypernaissance qui fait du nouveau-né un habitant du monde. Cet exode ne produirait que des animaux psychotiques si, en même temps qu’il apparaît dans le monde, l’homme n’emménageait pas dans ce que Heidegger appelait la maison de l’être. Les langues traditionnelles de l’espèce humaine ont rendu vivable l’extase de l’être-dans-le-monde en montrant aux hommes comment leur être-au-monde peut en même temps être vécu comme être-en-accord-avec-soi. Sur ce point la clairière présente un événement à la limite de l’histoire naturelle et culturelle, et le venir-au-monde humain prend très tôt des traits d’un accès au langage[[Dans mes derniers livres, j’ai essayé de démontrer que à côté du venir-au-langage, il existe aussi le venir-à-l’image. Peter Sloterdijk, Sphären l., Blasen; Sphären II, Globen, Francfort 1998-99..

L’histoire de la clairière ne peut pourtant pas être développée comme un conte sur l’emménagement des hommes dans les maisons de la langue. Car aussitôt que les hommes dotés de la parole vivent en communauté en se liant non seulement à des maisons de langage mais aussi à des maisons construites, ils sont attirés par la sédentarité. A partir de là. ils ne se laissent plus seulement abriter par leurs langues mais aussi apprivoiser par leurs habitations. Les maisons des hommes (y compris les temples de leurs dieux et les palais de leurs rois) sont les marques les plus frappantes qui s’élèvent dans la clairière. L’histoire culturelle a clairement montré qu’en même temps que la sédentarisation, les rapports entre l’homme et l’animal se sont métamorphosés. A partir de l’apprivoisement de l’homme par l’habitation, commence parallèlement l’épopée des animaux domestiques. Leur intégration aux maisons des hommes n’est cependant plus une simple histoire d’apprivoisement mais aussi de dressage et d’élevage.

L’histoire monstrueuse de la cohabitation entre l’homme et les animaux domestiques n’a pas encore été présentée d’une manière adéquate : jusqu’à nos jours, les philosophes se sont refusés à concevoir leur propre rôle dans cette histoire[[Une des rares exceptions est la philosophe Élisabeth de Fontenay dans son livre Le Silence des bêtes, la philosophie face à l’épreuve de l’animalité, Fayard, 1998.. Le voile de silence que les philosophes ont jeté sur l’ensemble biopolitique que forment la maison, les hommes et les animaux, n’a été levé que par endroits et les observations vertigineuses qui ont été faites soulèvent des problèmes bien trop compliqués pour les hommes. Le plus simple est encore celui du rapport entre la sédentarisation et l’aptitude à théoriser – car on peut avancer que la théorie est une variante des tâches domestiques.

Pour les Anciens, la théorie est comparable à un regard serein jeté par la fenêtre – elle est d’abord principe de contemplation, avant que les temps modernes n’en fassent un principe de travail, depuis que le savoir prétend être un pouvoir. En ce sens, les fenêtres sont comme les clairières des murs derrière lesquels les hommes ont évolué en êtres capables de théoriser. Les promenades, pendant lesquelles se crée une symbiose entre le mouvement et la réflexion, sont un prolongement de la vie à la maison. Les fameuses « promenades de pensée » heideggeriennes par les champs et les chemins qui ne mènent nulle part sont typiquement l’exercice d’un homme qui a sa maison derrière lui.

Considérer la clairière comme un principe qui naît de la sédentarité ne touche qu’à l’aspect bénin du développement de l’homme dans la maison. La clairière est à la fois un champ de bataille et le lieu de la décision et de la sélection. A cet égard les formulations d’une philosophie pastorale ne sont plus adaptées. Là où se situent les maisons, il faut décider de ce que doivent devenir les hommes qui les habitent. C’est l’action qui détermine lesquels des constructeurs seront dominants. Au moment où les hommes apparaissent comme bâtisseurs de villes et créateurs d’empires, c’est dans la clairière que sont révélées les missions pour lesquelles ils se battent. Grave sujet que Nietzsche, le maître de la pensée dangereuse, décrit en termes oppressants dans la troisième partie de Ainsi parlait Zarathoustra :
« Car il voulait apprendre ce que dans l’intervalle était devenu l’homme, s’il avait grandi ou bien rapetissé. Et, une fois, il vit un alignement de maisons neuves lors s’étonna et dit : que signifient ces maisons ? En vérité ne les bâtit une grande âme, à son image ! »
« Et ces chambres et ces réduits ! Se peut-il qu’en sortent et qu’y entrent de vrais hommes ? »
«Et Zarathoustra demeurait immobile et il réfléchissait. Dit enfin, chagriné : « Tout a rapetissé !
Partout je vois portes plus basses ; qui est de mon espèce encore y peut passer – mais il lui faut courber l’échine ! »
« J’avance parmi ce peuple et tiens les yeux ouverts: ils ont rapetissé et toujours davantage rapetissent ; – et c’est à cause de ce qu’ils enseignent sur le bonheur et la vertu. »
«Certains d’entre eux veulent, mais la plupart ne sont que voulus. »
«Tout ronds, loyaux et complaisants, entre eux tels sont les gens, comme des grains de sable ils sont avec des grains de sable tout ronds, loyaux et complaisants.
Modestement embrasser un petit heur – c’est ce qu’ils nomment « résignation » ! »
«Au fond, bien simplement, ils veulent une seule chose avant tout : que personne ne leur fasse du mal. »
«Leur est vertu ce qui rend modeste et docile ; ainsi du loup ils firent le chien, et de l’homme même la meilleure bête domestique au service de l’homme. » (Ainsi parlait Zarathoustra. Folio, p. 209).

Dans cette rhapsodie se dissimule sans nul doute un discours théorique sur l’homme comme puissance capable d’apprivoiser et de faire de l’élevage. Aux yeux de Zarathoustra, les hommes contemporains sont principalement des éleveurs performants, puisqu’ils ont réussi à faire de l’homme sauvage le dernier homme. Il va de soi que cela n’a pu se faire par de simples moyens humanistes de domptage, de dressage et d’éducation. La thèse de l’homme comme éleveur d’homme fait éclater l’horizon humaniste, dans la mesure où l’humanisme n’a ni la capacité ni le droit de penser au-delà de la question du domptage et de l’éducation. L’humaniste se sert de l’homme comme prétexte et le soumet à domptage, dressage et éducation, convaincu du rapport essentiel entre la lecture, la station assise et l’apaisement. En revanche, Nietzsche, qui a étudié Darwin et Paul avec la même attention, perçoit, derrière l’horizon serein de la domestication scolaire de l’homme, un second horizon, plus sombre. Il subodore un espace dans lequel commenceront inévitablement des luttes à propos des variantes de l’élevage de l’homme – et c’est là que se révélerait la face cachée de la clairière. Lorsque Zarathoustra se promène à travers cette ville où tout est rapetissé, il voit le résultat d’une politique d’apprivoisement réussie et incontestée : il lui semble que les hommes ont réussi à élever une nouvelle variante humaine, plus petite de taille, en mélangeant habilement l’éthique et la génétique. Ils se sont librement soumis à la domestication et au choix d’élevage qui mène à un comportement domestique. L’étrange critique de l’humanisme à laquelle se livre Zarathoustra vient de ce qu’il a pris conscience de la fausse innocence dont s’entoure l’homme moderne prétendument bon.

On ne saurait pourtant parler d’innocence si les hommes choisissent délibérément de s’élever eux-mêmes pour être innocents. La prévention nietzschéenne envers toute culture humaniste repose sur la découverte du secret de la domestication humaine. Il souhaite dénoncer et révéler la fonction secrète de ceux qui se sont approprié le monopole de l’élevage – les prêtres et les professeurs qui se présentent comme amis de l’homme – afin de pouvoir lancer une controverse, nouvelle dans l’histoire du monde, entre les différents éleveurs et leurs programmes.

Nietzsche postule ici le conflit de base pour l’avenir : la lutte entre petits et grands éleveurs de l’homme – que l’on pourrait également définir comme la lutte entre humanistes et super-humanistes, entre amis de l’homme et amis du surhomme. Contrairement à l’interprétation qu’en firent, dans les années 30, les mauvais lecteurs de Nietzsche bottés et casqués, l’emblème du surhomme n’est pas un rêve de désinhibition brutale, ou de défoulement dans la bestialité. L’expression ne renvoie pas non plus à l’homme dans son état originel, avant qu’il ne devienne un animal domestiqué et dévot. Lorsque Nietzsche parle du surhomme, il pense à une époque bien au-delà du présent[[Les lecteurs fascistes de Nietzsche se sont obstinés dans leur méconnaissance : dans leur cas, comme partout ailleurs il ne s’agissait nullement de la différence entre homme et surhomme, mais de la différence entre l’humain et le trop humain., il prend la mesure du processus millénaire au long duquel s’est opérée la production de l’homme au moyen d’un entrelacs d’élevage, d’apprivoisement et d’éducation, dans une usine qui a su se rendre presque invisible et qui, sous prétexte d’éduquer, ne visait qu’à domestiquer.

Avec ses allusions – et dans ce domaine seules les allusions sont possibles et justifiables – Nietzsche esquisse les contours d’un gigantesque terrain: le destin de l’homme futur! Peu importe le rôle du concept du surhomme. Il est possible que Zarathoustra soit le porte-parole d’une hystérie philosophique dont l’effet contagieux s’est dissipé, peut-être pour toujours. Le discours sur la différence et le rapport entre l’apprivoisement et l’élevage cependant, et évidemment toute intuition concernant l’existence d’une production de l’homme ou d’«anthropotechnique» dans un sens plus général, sont des exemples que la pensée actuelle doit prendre en considération, à moins qu’elle se concentre de nouveau sur la minimisation du danger.

Nietzsche est probablement allé trop loin en suggérant que la domestication de l’homme serait l’œuvre calculée d’éleveurs cléricaux, suivant ainsi l’instinct paulinien qui, pressentant le risque de l’évolution d’un caractère obstiné et autonome chez l’homme, y oppose immédiatement ses techniques d’extinction et de mutilation. C’est là, certes, une pensée hybride, d’une part parce qu’elle conçoit ce processus d’élevage sur une période trop courte – comme si quelques générations de domination des prêtres suffisaient pour faire des loups des chiens, et de créatures primitives des professeurs de l’université de Bâle[[Sur la genèse du chien, la néotonie, etc, voir Dany-Robert Dufour, Lettre sur la nature humaine à l’usage des survivants, Calmann-Lévy 1999., et d’autre part, plus important encore, parce qu’elle présume un responsable conscient tandis qu’on s’attendrait plutôt à un élevage sans éleveur, à un dérivé bioculturel sans sujet.

Et pourtant même en mettant de côté l’exaltation anti-cléricale, la pensée de Nietzsche conserve un fond suffisamment puissant pour permettre d’aller plus loin dans la réflexion sur l’humanité, au-delà de la notion humaniste de l’innocence.

Le sujet de la domestication de l’homme est le grand impensé dont l’humanisme, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, n’a jamais tenu compte. Jusqu’à ce que cela devienne intenable et que nous soyons submergés par cette évidence : ce n’est pas avec des lettres que nous aurions pu ou pourrions arriver à apprivoiser et éduquer l’homme. À l’évidence, la lecture a été le grand pouvoir éducateur des hommes – et dans une mesure plus modeste, elle l’est toujours. La sélection en revanche – peu importe la manière dont elle s’est développée – a toujours été un pouvoir occulte. « Leçon » et « sélection » ont plus en commun que ne saurait l’admettre n’importe quel sociologue, et même en tenant compte du fait que, pour le moment, nous sommes incapables de reconstruire de façon précise le rapport entre la lecture et la sélection, nous pouvons cependant imaginer qu’il y a du vrai.

Jusqu’à la généralisation de l’alphabétisation, la culture lettrée a exercé une influence très sélective sur les sociétés. Elle créait entre lettrés et illettrés un fossé si infranchissable qu’il en faisait presque des espèces différentes. Si l’on voulait, en dépit des rappels à l’ordre de Heidegger, parler à nouveau anthropologie, on pourrait définir les hommes des temps historiques comme des animaux parmi lesquels certains savent lire et écrire, et les autres pas. Dès lors, nous ne sommes plus qu’à un pas, certes audacieux, de la thèse selon laquelle les hommes sont des animaux parmi lesquels certains sont éleveurs et les autres élevés – une pensée qui fait partie du folklore pastoral en Europe depuis les réflexions de Platon sur l’éducation et sur l’État. La phrase de Nietzsche, citée ci-dessus, comporte une allusion à cette idée lorsqu’il dit que parmi les gens qui se trouvent dans les petites maisons, quelques-uns seulement exercent la volonté, ils veulent, tandis que les autres ne font que la subir, ils sont voulus. Être seulement voulu signifie exister comme objet et non comme sujet de la sélection.

C’est la signature de notre époque technologique et anthropo-technologique : de plus en plus de gens se retrouvent du côté actif et subjectif de la sélection, sans avoir volontairement choisi le rôle de sélecteur. On ne peut que le constater : il y a un malaise dans ce pouvoir de choix, qui deviendrait bientôt une option de non-culpabilité si les hommes refusent explicitement d’exercer leur pouvoir de sélection[[Peter Sloterdijk, Euratoismus, Zur Kritik der politischen Kinetik : des exposés sur les éthiques des comportements omis, et le « freiner » en tant que fonction progressive.. Quand les possibilités scientifiques se développent dans un domaine positif, les gens auraient tort de laisser agir à leur place, compte s’ils étaient aussi impuissants qu’avant, un pouvoir supérieur, que ce soit Dieu, le destin ou les autres. Mais on sait que les refus, les démissions sont condamnés à la stérilité : il faudrait donc, à l’avenir, jouer le jeu activement et formuler un code des anthropo-technologies. Un tel code modifierait rétrospectivement la signification de l’humanisme classique, car il montrerait que l’humanitas n’est pas seulement l’amitié de l’homme avec l’homme, mais qu’elle implique aussi – et de manière de plus en plus explicite – que l’homme représente la vis maior pour l’homme.

Tout cela est déjà en partie présent chez Nietzsche, lorsqu’il osait se décrire comme une force majeure en imaginant les influences à long terme de ses idées. L’embarras causé par ces propos tient au fait qu’il faudrait attendre des siècles ou des millénaires avant de pouvoir juger de telles prétentions. Qui a le souffle suffisamment long pour être en mesure d’imaginer une époque dans laquelle Nietzsche serait aussi loin dans l’Histoire que Platon l’était pour Nietzsche ? Il suffit qu’il soit bien clair que les prochaines longues périodes seront pour l’humanité celles des décisions politiques concernant l’espèce. Ce qui se décidera, c’est si l’humanité ou ses principales parties seront capables d’introduire des procédures efficaces d’auto-apprivoisement. C’est que la culture contemporaine est elle aussi le théâtre du combat de titans entre domestication et bestialité, et entre leurs médias respectifs. Dans un processus de civilisation qui doit affronter une vague de désinhibition sans précédent, il serait bien surprenant que l’apprivoisement enregistre des succès[[Ici je fais référence à la violence, comme par exemple celle qui envahit actuellement les écoles, tout particulièrement aux États-Unis ou les professeurs installent des systèmes de protection contre les élèves, etc. Comme le livre avait perdu la lutte contre les cirques pendant l’Antiquité, l’école pourrait aujourd’hui échouer face aux forces d’éducation indirectes : par exemple la télévision, à défaut d’une nouvelle structure éducative.. Savoir, en revanche, si le développement va conduire à une réforme génétique de l’espèce ; si l’anthropo-technologie du futur ira jusqu’à une planification explicite des caractères génétiques ; si l’humanité dans son entier sera capable de passer du fatalisme de la naissance à la naissance choisie et à la sélection pré-natale, ce sont là des questions encore floues et inquiétantes à l’horizon de l’évolution culturelle et technologique.

Le propre de l’humanitas est que les hommes se trouvent exposés à des problèmes trop compliqués pour eux sans qu’ils puissent pour autant décider de ne pas y toucher. Cette provocation, pour l’être humain, de se voir confronté à la fois à l’inévitable et à l’insurmontable qui en résulte, a marqué la philosophie européenne dès ses débuts, et petit-être en est-elle elle-même la trace. Après tout ce qui a été dit, il n’est pas surprenant que cette trace se manifeste dans le discours sur la surveillance et l’élevage de l’homme.

Dans son dialogue Le Politique (Politikos), qu’on traduit volontiers par l’homme d’État, Platon a présenté la Magna Charta d’une politologie pastorale européenne. Ce texte a deux significations importantes : il démontre clairement l’idée que se faisait l’Antiquité de la pensée (l’établissement de la vérité par une classification et une décomposition scrupuleuse des notions et des faits) ; cependant sa valeur incommensurable dans l’histoire de la pensée est due au fait qu’il est présenté comme une conversation professionnelle entre éleveurs (et ce n’est pas par hasard que Platon choisit des personnages atypiques : un étranger et Socrate, comme si les Athéniens ordinaires n’avaient pas le droit d’y participer), mais aussi parce ce dont il s’agit, c’est de sélectionner un homme d’État comme il n’en existait pas à Athènes, et d’élever un peuple comme aucune ville n’en avait jamais connu. L’étranger et Socrate le jeune vont donc tenter d’établir la politique future, ou l’art des gardiens de la cité, sur des règles transparentes et rationnelles.

Ce projet de Platon a suscité dans le « zoo humain » une inquiétude intellectuelle qui n’a jamais pu être apaisée. Depuis le politikos et depuis la politeia il existe des discours qui parlent de la communauté comme s’il s’agissait d’un parc zoologique, qui est en même temps un « parc à thèmes ». À partir de là, l’entretien des hommes dans des parcs – et des villes – peut apparaître comme une tâche zoo-politique. Ce qui se présente comme une réflexion politique porte en réalité sur les règles d’un fonctionnement des parcs humains. S’il existe une dignité de l’homme qui mérite l’attention philosophique, c’est surtout parce que les hommes ne sont pas seulement entretenus dans les parcs à thèmes politiques, mais s’ y entretiennent eux-mêmes. L’humain est une créature qui se soigne et qui se protège. Peu importe où il habite, il créera un parc autour de lui. Que ce soit dans les parcs urbains, nationaux, régionaux ou écologiques, partout l’homme tient à dire son mot sur les règles par lesquelles il s’auto-régit.

En ce qui concerne le zoo platonicien, il lui importe surtout d’apprendre si la différence entre la population et la direction est seulement de grade ou bien d’espèce. Dans le premier cas, la distance entre les protecteurs et leurs protégés serait simplement pragmatique et due au hasard (on pourrait donc attribuer aux troupeaux la faculté de réélire leur protecteurs). Si, cependant, il s’agit d’une différence d’espèce entre les directeurs du zoo et les habitants, elle serait si fondamentale qu’une élection ne serait pas conseillée, le pouvoir serait le résultat d’une prise de conscience. Et seuls les mauvais directeurs de zoo, les pseudo-hommes d’État et les sophistes politiques feraient leur publicité avec pour argument qu’ils seraient de la même espèce que les troupeaux. Le véritable éleveur, lui, miserait sur la distance et ferait discrètement comprendre que son action consciente le rapproche davantage des Dieux que des créatures confuses placées sous sa protection.

L’intuition dangereuse de Platon pour les sujets dangereux rencontre le point aveugle de tous les systèmes politiques et pédagogiques civilisés : l’inégalité des hommes face au savoir qui donne le pouvoir. Sous la forme logique d’un exercice de définition grotesque, le dialogue de l’homme d’État développe les préambules d’une anthropotechnique politique. Il ne s’agit plus seulement de diriger en les apprivoisant des troupeaux déjà dociles, mais d’élever systématiquement des exemplaires humains plus proches de leur état idéal. Cet exercice a un début si drôle que même sa fin qui l’est beaucoup moins pourrait susciter des rires. Quoi de plus grotesque que définir l’art de l’homme d’État comme une discipline qui s’occupe, parmi les créatures vivant en troupeaux, de celles qui marchent sur leurs pieds?

Les leaders des hommes ne font quand même pas l’élevage d’animaux qui nagent. Parmi les animaux terrestres, il faut ensuite distinguer ceux qui ont des ailes et ceux qui n’en ont pas, pour arriver à des populations qui n’ont ni ailes ni plumes. L’étranger, dans le dialogue de Platon, ajoute que ce peuple doté de pieds est lui aussidivisé: « une partie serait sans cornes et l’autre avec ». Un interlocuteur vif comprend rapidement que les deux entités correspondent à deux formes de l’an pastoral : il faudrait donc des protecteurs pour les troupeaux à cornes, et d’autres pour les troupeaux sans cornes. Et l’on prend vite conscience du fait que pour trouver les véritables leaders, il faut éliminer ceux qui s’occupent des troupeaux à cornes. Car si l’on décidait de mettre les hommes sous la protection de gardiens formés pour le bétail à cornes, il faudrait s’attendre aux débordements que provoquent les gens non qualifiés.

Il arrive aux bons rois ou basileoi, explique l’étranger, de garder des troupeaux sans cornes (Le Politique, 365 d). Mais ce n’est pas tout, leur tâche consiste aussi a garder des créatures non-mélangées, c’est-à-dire de celles qui ne s’accoupleront pas en dehors de leur espèce, comme le cheval et l’âne. Ils sont donc obligés de veiller sur l’endogamie et d’essayer d’empêcher les abâtardissements. Si l’on ajoute que ces êtres sans ailes et sans cornes qui s’accouplent au sein de leur espèce ont pour caractéristique d’être bipèdes, l’art pastoral se référant aux bipèdes sans ailes, sans cornes et non mélangés serait le véritable choix contre mille pseudo-compétence. Ce type de pouvoir doit à son tour être subdivisé entre formes violentes-tyranniques et formes volontaires. Et si on élimine la variante tyrannique comme fausse et trompeuse, il reste le véritable art politique, défini comme « celui qui prend soin d’un troupeau de bipèdes quand il est aussi volontairement exercé qu’accepté», (Le Politique, 276 e)[[Les interprètes de Platon comme Popper ont tendance à négliger ce « volontaire » répété à deux reprises..

Jusqu’à ce point, Platon a su parfaitement décrire sa théorie sur l’art de l’homme d’État en se servant des métaphores du gardien et de son troupeau. Parmi des douzaines d’illusions, il a choisi l’unique image, l’unique idée valable de la chose en question. Mais alors que cette définition semble aboutie, le dialogue saute tout d’un coup vers une nouvelle métaphore. Non dans le but de confirmer ce qui a été atteint, mais dans l’optique de ressaisir avec plus d’énergie et un regard critique la partie la plus difficile de cet art, le contrôle de la reproduction par le biais de l’élevage. C’est l’occasion d’évoquer la parabole célèbre du tisserand sur l’homme d’État. Ce qui fait véritablement la valeur de l’art royal, ce n’est pas, selon Platon, le vote des citoyens qui, selon leur humeur, accordent ou refusent leur confiance. Elle n’est pas non plus le produit d’un privilège hérité ou une forme de prétention nouvelle.

Le seigneur platonicien trouve sa raison d’être seulement dans sa connaissance royale de l’élevage, savoir de spécialiste d’une forme rare et réfléchie. Ici émerge le fantôme d’une royauté d’élite qui se base sur ses connaissances en matière de sélection et d’organisation de l’être humain, sans pour autant toucher à son libre choix. L’anthropotechnique royale s’attend donc à ce que l’homme d’État sache associer les qualités les plus favorables pour le fonctionnement d’une communauté en vue d’une homéostasie optimale, en sélectionnant des volontaires qui acceptent de se laisser diriger. C’est possible, si on introduit à quantité égale dans le tissu de la communauté les deux qualités principales de l’espèce humaine : son courage guerrier d’un côté, sa réflexion humano-philosophique de l’autre.

À cause du manque de diversité, ces deux qualités comportent cependant un danger, celui de la création d’espèces dégénérées : primo, l’esprit belliqueux peut conduire à des conséquences dévastatrices pour la patrie : secundo, le retrait dans le silence de ceux qui se targuent de spiritualité, peut les rendre si mous et si indifférents à l’État qu’ils pourraient être entraînés dans la servitude sans s’en rendre compte. C’est pourquoi l’homme d’État doit sélectionner les natures non-appropriées avant de commencer de construire l’État à l’aide des êtres appropriés. L’État-modèle a besoin pour sa construction de natures honorables et volontaires, de courageux qui s’occupent des dures tâches, mais aussi de ceux qui s’adonnent à la réflexion, au « tissu plus doux et plus gras ». Si on voulait parler d’une façon anachronique, ce sont alors ceux qui réfléchissent qui entreraient dans le business culturel.

« Nous voilà au terme de l’entrelacement royal : l’achèvement, par un tissage régulier, du tissu que produit l’action politique entre les caractères portés au courage et ceux qui inclinent à la modération, est atteint lorsque l’art du roi rassemble leurs deux existences en un tout unifié par la communauté de pensée et l’amitié, et lorsque, après avoir réalisé, en vue de la vie commune, le plus magnifique et le meilleur des tissus, et y avoir enveloppé toute la population de la cité, mes esclaves comme les hommes libres, il lui donne par cet entrelacement, une ferme cohésion… » (311,b, c)

Le lecteur moderne qui tourne son regard tout à fois vers l’éducation humaniste de l’époque bourgeoise, vers l’eugénisme fasciste, et vers l’avenir biotechnologique, reconnaît inévitablement le caractère explosif de ces réflexions. Ce que Platon exprime par l’intermédiaire de l’étranger est le programme d’une société humaniste incarné par le seul à qui il soit possible d’être pleinement humaniste : le seigneur de l’art pastoral royal. Le devoir de ce sur-humaniste serait en somme la planification des caractéristiques de l’élite, que l’on devrait reproduire par respect pour le tout.

Il existe pourtant une dernière complication qu’on devrait soumettre à la réflexion : le gardien platonicien est véritable parce qu’il incarne l’image terrestre de celui qui est unique et naturel ; du Dieu originel qui, sous le règne de Chromos, avait directement les hommes sous sa protection. On ne doit pas oublier que chez Platon aussi il est question de Dieu seul comme gardien et éleveur originel de l’être humain. Lors du grand bouleversement (métabole) sous le règne de Zeus, les Dieux se retirèrent en laissant aux hommes la tâche de se garder. Elle revint naturellement au savant, en sa dignité d’éleveur et de gardien : car c’est lui qui sait préserver la mémoire des Dieux. Cette passion humaine qui veut que l’homme se garde par ses propres moyens resterait un vain effort sans ce modèle du sage.

2 500 ans après le retrait des Dieux, il semble que les sages aient suivi leur exemple, nous laissant seuls dans notre ignorance et neutre pseudo-savoir. Ces textes que les sages nous ont laissés luisent d’un éclat qui devient de plus en plus sombre. Ils sont toujours disponibles en éditions plus ou moins accessibles. On pourrait les consulter à nouveau, si seulement on avait une raison. C’est leur destin de finir dans des bibliothèques silencieuses, tels des courriers abandonnés par leur destinataires : ils sont les images ou simulacres d’une sagesse qui a perdu sa valeur pour nos contemporains, émis par des auteurs dont on ne sait plus s’ils peuvent encore être nos amis.

Les courriers que l’on ne distribue plus perdent leur fonction de missives à d’éventuels amis, ils se transforment en objets d’archives. Ce qui a en grande partie brisé l’élan du mouvement humaniste, c’est le fait que les livres, déterminants autrefois, ne jouent plus leur rôle de lettres adressées à des amis, ils ne se trouvent plus au chevet des lecteurs ou sur leur table de travail. Ils ont disparu dans l’éternité des archives. Les archivistes descendent de moins en moins consulter les ouvrages paléographiques pour chercher des réponses anciennes à des questions modernes. Il se pourrait que pendant ces recherches dans les caves d’une culture morte, ces lectures oubliées depuis longtemps commencent à trembloter, comme touchées par un éclair ressurgi du lointain. La cave aux archives pourrait-elle se transformer en clairière ? Tous les signes indiquent que ce sont les archives et leur personnel qui ont pris la succession des humanistes. Le petit groupe, toujours intéressé par ces écrits, prend conscience que la vie peut être la réponse sybilline à des questions dont l’origine est oubliée.

TRADUIT de l’allemand par Christiane Haack
© Le Monde des Débats, Octobre 1999

Du centrisme mou au risque de penser

Article paru dans Le Monde, 8 octobre 1999Quel est le point de départ psychopolitique du débat qui fait tant de bruit dans toutes les pages culturelles des journaux allemands ? (Le Monde du 29 septembre.) Ce débat porte sur la technologie génétique, sur les pleins pouvoirs créateurs de la technique moderne ou de l’« anthropotechnique » – pour évoquer mon concept si controversé – et sur le statut historique de cette théorie philosophique qui se donna à elle-même le qualificatif exquis de « critique » et dont j’avais, il y a quelques semaines, l’occasion de constater la mort. Quel est le sens du conflit dans lequel mon nom est utilisé comme le symbole de l’explosion de tensions trop longtemps contenues ? Je ne voudrais pas taire au public français mon interprétation personnelle de cette affaire, dans la mesure où il ne s’agit pas des contenus anthropologiques ou liés à la politique scientifique, qui sont certainement d’une extrême importance, mais des formes de l’excitation collective qui traverse pour l’heure la société allemande.
Il ne s’agit d’abord de rien d’autre, dis-je, que du contrôle du pouvoir idéologique par lequel s’accomplit le gouvernement moral de la société. Et il s’agit du fait, depuis longtemps évident et que l’on peut à présent toucher du doigt, que la société allemande, cinquante-cinq ans après la fin de la seconde guerre mondiale, ou deux générations et demie après sa refondation, campe fermement à l’intérieur du blocus mental qu’elle a elle-même instauré – on pourrait dire aussi dans une paralysie auto-engendrée – dont il faut rendre responsable, dans une très grande mesure, des facteurs psychologiques ou psychopolitiques.
Je ne suis pas compétent pour dresser un tableau complet des différents paysages idéologiques actuels, et c’est pour cela que je ne dis rien de tous les stades de la crise allemande qui ont été déclenchés par l’heureux état d’exception de la réunification des deux Etats allemands et leur transformation en un quotidien de l’Allemagne unie qui n’est pas tout à fait aussi heureux.
Je ne dis rien non plus des modalités de la voie allemande ou du Sonderweg [voie particulière vers l’Europe, puisque ce thème – en dépit de tous les signes d’originalité et d’entêtement allemands – traduit un désarroi qui concerne tous les pays d’Europe. Car tous ont du mal, chacun à sa façon, à formater une politique et une culture toujours marquées par l’État national aux normes de ce complexe géant et difficilement gouvernable qu’est l’Union européenne, qui, en tant qu’expérimentation à grande échelle, est en sursis. Je dis des banalités en voyant dans la réalisation de l’Union monétaire et la participation européenne aux attaques de l’OTAN contre la Serbie des nouveaux critères européens d’appréciation de ce qui importe vraiment.
Pour ces remarques, je me limite aux seuls aspects du Sonderweg psychologique des Allemands qui peuvent être compris comme des caractéristiques de cette société dans ce qu’elle a de plus inimitable. Première remarque : s’est accomplie dans ce pays, depuis les années 80 jusqu’à présent, une évolution extrêmement problématique du point de vue de l’histoire des mentalités, une évolution que l’on pourrait résumer comme une implosion de l’espace politique. Cet état de choses a été discuté de différents points de vue ces dix dernières années : syndrome de la political correctness ; déclin de la gauche classique d’orientation uniquement marxiste ou marxiste-léniniste ; emprise de la culture des loisirs dans les médias de divertissement de la télévision privée ; extinction souvent commentée des potentiels visionnaires ou utopiques dans les mouvements sociaux ; sclérose des universités et appel désespéré à une « société de savoir » ; désarroi de la population à la veille du jour des élections sur leur décision dans les urnes ; fuite dans la vie privée pour d’innombrables individus.
Au-dessus de tous ces processus plane l’icône colossale de l’ancien chancelier Helmut Kohl qui s’employa, avec son poids personnel et sa chance politique, à faire de la grande implosion de l’espace politique un risque supportable pour la plupart des citoyens de ces années-là. Beaucoup de contemporains les regardent déjà comme une « belle époque » : années d’apaisement où les défis étaient différés, où tous les grands problèmes qui se rappellent cruellement à nous aujourd’hui pouvaient être comme pris en photo avec un objectif flou et projetés sur un horizon encore à moitié clair.
C’est en ces années que le principe d’opposition, aussi bien parlementaire que sociale, a cessé de prétendre au rang de facteur structurel des sociétés modernes et où la conformation à un centre imaginaire est devenue à tous les niveaux la nouvelle raison d’agir. C’est un des résultats énormes et dangereux de l’ère Kohl que d’avoir laissé une société du centre omniprésent et en même temps totalement publique, en d’autres termes une société surmédiatisée et dépolitisée. Car le centre n’est pas un lieu politique, mais un point zéro entre des ailes politiques, à partir duquel devrait commencer le travail de la politique compris comme cybernétique de l’équilibre entre des positions antithétiques.
Mais maintenant, une société amputée d’ailes se rabougrit dans un centre comme il faut, bien trop comme il faut, incapable de manœuvrer et aussi pauvre en expressions qu’en solutions alternatives. La société allemande a replié ses ailes depuis bien trop longtemps : plus personne ne veut être un faucon ou une colombe, tous veulent faire la poule ou représenter toute autre espèce de sympathiques volailles raisonnables. Tout le monde est devenu social-démocrate, le Parlement de Berlin abrite, comme tout examen sans parti pris du programme et de la pratique de la classe politique le montre, cinq sortes de social-démocratie qui se distinguent uniquement par leurs différentes stratégies de public relations et des additifs idéologiques sans importance.
Dans l’actuel scandale qui envahit les pages littéraires, je vois quelque chose comme un éclair qui pourrait anticiper la réouverture fortement nécessaire de l’espace politique et langagier de notre société : une repolitisation de la discussion publique – et de la société – soudaine et, finalement, très bienvenue.
J’ai parlé des particularités de la voie allemande à l’avenir, et je voudrais – c’est ma deuxième remarque – en tirer un théorème sur la dialectique des générations qui se manifeste si clairement dans les discussions présentes.
Dans ma lettre ouverte La théorie critique est morte (Die Zeit du 9 septembre) au mandant et à l’initiateur occulte du « scandale Sloterdijk », Jürgen Habermas, j’ai interrogé sans détour le motif de l’agresseur vous reconnaissez vous-même que, du fait du changement d’époque et de la succession naturelle des générations, les conditions selon lesquelles vous avez exercé jusqu’à présent – en bien comme en mal – votre pouvoir d’imprégnation des mentalités deviennent caduques. Bien sûr, vous ne voulez pas renoncer sans combat à vos privilèges : votre attitude élitiste qui vous incite à vous sentir moralement meilleur et à accéder aux hauteurs de commandement depuis lesquelles il est si confortable de juger ceux qui sont dans l’inconfort. Plus ou moins aveuglément, vous contribuez aujourd’hui à maintenir en ce pays presque à tout prix la paralysie des mentalités.
Vous consolidez cette attitude générale, remontant aux plus beaux jours du mouvement soixante-huitard, faite de passivité et de déclarations larmoyantes, de renoncement à entreprendre et de la fureur de tout trouver suspect. Cette attitude, ajoutée à la ruée générale vers le centre indifférencié, doit produire un cocktail fâcheux.
La génération aînée des intellectuels, ces fils trop bien purifiés de pères contaminés par le national-socialisme, veut pérenniser la situation d’après-guerre dans leurs têtes et dans la psyché des plus jeunes. Ils jettent constamment des regards défavorables et méfiants sur les représentants de la nouvelle génération qui peut sortir des sombres atrocités de jadis pour gagner des zones un peu plus claires, sans insouciance, mais sans non plus cette constante excitation hypermoralisante ; et prête, avant tout, à affronter les problèmes réels du présent et les défis et les menaces du futur, et non pas, jusqu’à la fin des temps, à remâcher à loisir le passé de façon nombriliste.
Je pense que nous devons laisser aujourd’hui à ces vieilles forces une dernière chance pour s’apaiser et abdiquer. Si je voulais dire positivement quelque chose au sujet de l’hystérie actuelle à propos de la technique génétique et sur tout ce qui renvoie à des motifs et des fantasmes, je dirais que ce délire médiatique, cette psychose massive de non-lecture, cette Nuit de Walpurgis hypermorale donne l’occasion de renormaliser notre communauté – pour autant qu’un pays qui a un passé comme le passé allemand peut être renormalisé.
Si l’expression « République de Berlin » a un sens positif et ne se contente pas de renvoyer de nouveau à un signal d’alarme a priori empoisonné, elle souligne bien le problème ou le non-problème de la troisième génération d’après 1945 en Allemagne, qui va au travail avec une certaine différence psychologique et sociale, mais sûrement avec la même responsabilité.
Je voudrais ajouter un dernier mot pour caractériser, de mon point de vue, le préalable épistémologique de ce débat et son ancrage dans la philosophie de la culture. Freud avait déjà exprimé en 1918 le désarroi de l’homme moderne par son fameux bon mot sur les trois vexations qui auraient été infligées par la science moderne au narcissisme de l’espèce : la vexation cosmologique de Copernic, qui a laissé rouler la Terre hors du centre de l’univers ; la vexation de l’évolutionnisme biologique de Darwin, qui fit des hommes des cousins et des cousines des primates ; et la vexation psychanalytique de Freud lui-même, qui ôta aux sujets bourgeois l’illusion que leur Moi serait maître chez lui.
C’est patent : cette série des vexations n’est pas dose, et le présent est traversé par un violent complexe de vexation, que l’on pourrait appeler le cybernético-biotechnique. Bruce Mazlish, un historien et psychologue américain, a décrit cette histoire comme celle du remplacement successif de discontinuités métaphysiques par des continus postmétaphysiques. La barrière métaphysique entre le monde terrestre et l’espace céleste a été abolie par Galilée, montrant que, de part et d’autre de la Lune, les mêmes lois naturelles continuaient d’être en vigueur. Avec Darwin, c’est la différence métaphysique entre l’homme et l’animal qui a été relativisée et remplacée par un continu d’histoire naturelle les englobant tous deux. De son côté, Freud a transpercé les barrières métaphysiques séparant les processus conscients et rationnels des processus inconscients et irrationnels et fait apparaître, là aussi, un continu. Il n’y a plus que cette dernière différence métaphysiquement codée séparant l’organisme de la machine ou ce qui est né et ce qui est fabriqué qui résiste encore à l’irruption de la pensée du continu postmétaphysique. Ces deux paraboles parallèles ont, en dépit de toute leur simplicité, une certaine capacité à diagnostiquer l’époque. Si on leur associe les thèses du dernier Foucault sur les biopouvoirs modernes, on arrive à constituer un lieu depuis lequel les problèmes de la condition humaine dans l’espace anthropotechnique peuvent être discutés sans hystérie.
J’ajoute que c’est un des pires effets de la dernière « théorie critique » que d’avoir monté sur le Rhin, comme le dit une chanson antifrançaise du XIXe siècle, une garde excessivement vigilante contre les contributions des auteurs français au débat biophilosophique contemporain. Le temps est venu pour un nouveau dialogue transrhénan.
Un post-scriptum de psychologie sociale : comme beaucoup d’autres sociétés européennes après 1945 et après 1989, la société allemande a reçu de l’époque de la seconde guerre mondiale et de la guerre froide un lourd héritage de peur et de paranoïa devenues habituelles. Dans les centres importants, ce pays est toujours un biotope de la méfiance, le paradis des alarmistes. Ce que l’on désignait en France, à l’époque de l’existentialisme, par la formule de « l’ère du soupçon » est, d’un point de vue psychologique, une constatation encore actuelle. La mimesis psychotique continue de jouer un rôle exagéré dans cette société du spectacle. Ce qui nous manquerait, d’après moi, ne serait donc pas un discours de plus sur le postmodemisme, mais un nouveau discours et une nouvelle pratique de la postparanoïa.
Sartre avait exprimé la condition humaine à travers une formule aussi profonde que paradoxale : l’homme est un être condamné à la liberté. Cela correspondait à une époque dont les mots forts étaient la solitude et l’engagement. Les mots forts de notre époque, en revanche, sont la coopération et la communication. Nous sommes ainsi enfermés dans un autre paradoxe : celui d’être condamnés à la confiance. Ce qui ne veut pas dire que nous courions aveuglément au-devant d’un futur monstrueusement technologique, mais que nous discutons avec une liberté d’expression illimitée et à la lumière de notre savoir actuel sur les risques des évolutions qui ont déjà commencé.

(Traduit de l’allemand par Denis Thouard.)

©Peter Sloterdijk/Le Monde.

Sloterdijk Peter

Professeur à l'Université de Karlsruhe, figure de la philosophie allemande contemporaine, a publié Règles pour le parc humain (Mille et Une Nuits, 1999), Essai d'intoxication volontaire (Calmann-Lévy, 1999), Sphères I - Bulles (Pauvert, 2002), Ni le soleil ni la mort (Pauvert, 2003), Sphères III - Écumes (Maren Sell, 2005), Le Palais de cristal (2006), Colère et Temps (2007) et plus récemment Sphères II - Globes (2010).