En 1827, un nouveau code forestier est voté en France, imposant aux paysans une transformation radicale de leur usage de la forêt : les droits séculaires de ramassage du bois, pacage et marronnage sont remis en cause et strictement limités, de même que ceux concernant la chasse, la pêche et la cueillette. La nouvelle réglementation parachève les efforts manifestés à partir du XIVe siècle par l’administration française pour encadrer l’exploitation des forêts, prévenir la déforestation et assurer la « soutenabilité » des projets de développement territoriaux et nationaux. Cette évolution se paie à l’échelle des paysans par une restriction croissante des droits d’usage dont dépend traditionnellement la survie de communautés locales entières, et ce particulièrement dans des régions de montagne très peuplées et pauvres où ces droits « forment toutes leurs existences[1] ». À partir de 1829 jusqu’en 1832, puis de façon intermittente jusqu’en 1870, un vaste mouvement de contestation éclate en Ariège dans les Pyrénées qui restera connu dans l’Histoire sous le nom de la « Guerre des Demoiselles ».
En tant que contestation liée à l’accès à des biens communs fondant la vie quotidienne et l’autonomie d’une population, et donc liée à la défense d’une certaine façon d’habiter un territoire, l’épisode de la Guerre des Demoiselles entre en résonance avec les luttes écologiques contemporaines. Certains mouvements comme ceux des faucheurs d’OGM se placent même explicitement sous leurs auspices : « aujourd’hui, les faucheurs de colza se reconnaissent dans la résistance de ces «Demoiselles» qui se sont défendues contre le pouvoir central pour préserver leurs moyens de survie et leurs modes de vie[2] ». Cependant, alors que la singularité des modes d’action des Demoiselles se voit sans doute trop souvent réduite par les militants qui s’en inspirent ou les universitaires qui les étudient à des pratiques de l’ordre du folklore, du carnaval ou du charivari[3], nous nous attacherons à présenter ici une autre lecture des formes de l’insurrection et de leurs enjeux. En effet, bien qu’elle emprunte de façon très générale certains aspects de la guérilla avec son lot d’attentats et de violences destinées à mettre gendarmes et gardes en fuite, ainsi que certains aspects du carnaval dû aux déguisements et au travestissement auxquels les paysans ont recours, la rébellion des Demoiselles se signale aussi par le déploiement d’un langage symbolique et poétique qui interroge l’imaginaire des résistances et nouvelles formes de « résidence » revendiquées aujourd’hui. Particulièrement spontané, ancré et circonstancié, ce langage invente son propre vocabulaire et dépasse la reproduction de formes et de rituels traditionnels. Les insurgés jouent en effet avec l’invisibilité, le mutisme, les signes et les traces pour dénoncer tout d’abord en la mettant en scène la disparition programmée de leur mode de vie : sous la forme des Demoiselles ils « n’habitent » plus la montagne mais la « hantent », et installent une présence qui tend à faire se confondre le résultat de leurs actions avec celui des forces naturelles. Cependant, l’adoption de ce langage poétique apparaît non seulement comme la mise en crise de l’habitat transformée en hantise, mais aussi comme celle du discours : elle signe le refus du code étatique, qu’il soit verbal ou forestier, la désertion du récit pour le poème, et l’adoption d’un « Tiers-Langage », langage de traverse dans lequel les Demoiselles creusent à la fois les formes de leur dissidence et de leur résidence. Nous puiserons dans le film que Jacques Nichet leur a consacré en 1984[4] quelques exemples permettant de mieux saisir ce Tiers-Langage par lequel les Demoiselles dédoublent la menace de leur effacement tout en densifiant leur présence. Nous approcherons leur rapport à la montagne et à l’habitat à travers la notion élaborée par le jardinier-paysagiste Gilles Clément de Tiers-Paysage, qui nous permettra de creuser la notion de Tiers-langage et d’en souligner la pertinence dans les luttes écologiques contemporaines.
La menace de l’effacement
En 1965, René Char écrit ces vers alors qu’il prend part à la contestation de la militarisation du plateau d’Albion : « À nos yeux ce site vaut mieux que notre pain, car il ne peut être, lui, remplacé. »
Dans le cas des Demoiselles, la notion d’habitat très active et étendue qui prévalait auparavant, puisque le domaine d’usage des paysans englobait la forêt, les prairies de pâturage – toute la montagne elle-même – cède devant un habitat qui perd spectaculairement de son ampleur, se rétractant comme peau de chagrin aux enclos des hameaux et des maisons même. Le site lui-même est insidieusement « remplacé » en ce qu’il se transforme radicalement par l’accueil de nouveaux résidents, les industries de forges et les charbonneries. Pour les paysans qui vivent dans et de la montagne depuis des siècles, qui « forment leur existence » dans l’accès à ce territoire, ce n’est pas seulement le pain qu’on leur ôte de la bouche, c’est une partie d’eux-mêmes, de leur outil de vie et de ce liant qui leur permettait de faire corps en tant que communauté autour de la montagne. Contrairement aux biens fongibles qui se consomment et se consument, le site est à la fois le moyen et la matière de l’existence des Demoiselles, elles entretiennent avec un lui un lien vital et littéralement « organique », c’est-à-dire qui donne à son retrait la gravité de la perte d’un organe. Le film de Jacques Nichet s’ouvre de manière très éloquente par une image, celle du visage couvert de suie d’un homme en train de se faire arracher une dent. En effet, en prétendant remplacer leur site, ce qu’on ôte aux Demoiselles est bien plus que le pain : c’est la dent elle-même, partie et symbole du corps qui le justifie, l’assimile et le réclame. Mais la dent est aussi cet organe conditionnant la possibilité d’un discours articulé, structuré, intelligible. Avec cette image inaugurale, Jacques Nichet exprime avec le talent symbolique propre aux Demoiselles la consubstantialité et la mise en crise simultanée du prosaïque et du poétique, de l’habitat et du discours.
Par l’emploi d’une esthétique de film muet et l’étendard d’un visage noir, Jacques Nichet nous donne à voir le mutisme, l’invisibilité et une sorte de « panne » du récit, « dédoublant » ainsi dans la facture même du film le langage poétique employé par les Demoiselles pour mettre en scène leur effacement. En effet, Jacques Nichet ne choisit pas de « raconter » véritablement l’épisode. Faisant écho à l’interruption de la routine séculaire et de la vie des Demoiselles, le « récit » est lui-même mis en crise et tend vers le poème : comme un cheval qui refuse d’avancer, et comme ce « site » qui s’impose désormais comme irremplaçable et singulier alors même qu’il disparaît, le récit « fait du sur-place » : il se caractérise par l’adoption d’une position médiane, le choix d’un regard assumé comme « medium », qui parce qu’il ne tranche pas et ne départage pas les composantes du milieu dans lequel il s’installe laisse aussi prospérer et se déployer toutes ses composantes magiques et l’étrangeté de ses échanges. Tout comme les Demoiselles qui refusent de s’identifier, le film refuse de décliner ses noms, ses personnages, de dérouler son intrigue. Les péripéties ne sont guère qu’esquissées : un juge arrive en ville chargé de sévir face à la guérilla menée par les Demoiselles qui préoccupe de plus en plus le pouvoir central. Une série de captures est faite, parmi lesquelles un jeune prisonnier que l’on considère comme le chef des Demoiselles mais dont on ne peut établir l’identité. Des investigations sont menées pour tenter de lever le voile, sans succès. Les attentats des Demoiselles continuent dans la région : des forges sont arrêtées, des incendies éclatent y compris dans la prison du tribunal. Le chef présumé des Demoiselles est finalement emporté vers une destination et une destinée inconnues.
Mais la « langue de signes » utilisée par Nichet dans son film colle surtout avec exactitude au langage fait de traces employé les Demoiselles historiques elles-mêmes qui, comme si elles avaient pris conscience de la menace de leur effacement et avaient voulu le dénoncer, en renvoient la sensation de manière exacerbée. Dans le grand silence qu’elles font régner, chaque signe disséminé prend alors l’ampleur d’une explosion.Comme des animaux chassés, les Demoiselles sèment une abondance d’indices sur le trajet de leur course : elles communiquent par signaux de fumée, traduisent leurs menaces par des chemises blanches suspendues telles des fantômes aux branches des arbres, dispersent dans la forêt mannequins, objets sabotés et messages énigmatiques marqués à la craie. Ces signes sont d’une autre nature que la « verbalisation » à laquelle Juge et État s’efforcent de les contraindre. Ainsi l’épisode de la Guerre des Demoiselles montre-t-il de façon flagrante deux camps ne parlant pas la même langue. Au français des uns s’oppose le dialecte des autres, au langage transitif, utilitaire, juridique des premiers s’opposent les traces détournées et le langage symbolique et poétique des seconds. Les paysans et les Demoiselles répondent à la tentative du tribunal de leur extorquer des aveux et des procès-verbaux de manière provocatrice : ils ne livrent pas les traces souhaitées et sortent du récit, de la narration et du discours intelligibles – en manifestant une présence qui pas plus que le « site » de René Char ne peut être remplacée, à commencer par son équivalent langagier. Ainsi, rendre indicible revient à signer l’impossibilité du remplacement en consacrant au contraire l’incontournable d’une présence. Cela aboutit à sortir du langage « courant » en semant des signes à la fois éparpillés et immobiles.
Le film de Jacques Nichet permet de mieux comprendre cette langue rebelle et souterraine des Demoiselles, et la façon dont elle les donne à voir non comme « effacées » du lieu mais englouties par lui. Quelques images montrent le passage de garde-forestiers filmés comme de l’intérieur d’une grotte, mais le plan est envahi par la pénombre et l’ouverture vers l’extérieur fait comme un œil à demi ouvert, plissé dans le coin supérieur gauche de l’écran. Les Demoiselles semblent regarder le monde par le trou de la serrure, comme si elles étaient peu à peu absorbées par ces « points-clés », ces repères qu’elles avaient dans la montagne, qui détachés par le quadrillage administratif de leur fonds et de la masse qui les supportait[5], se retournent sur eux-mêmes et de lieux d’échange deviennent grottes et prisons. C’est tout à la fois la montagne et le récit qui se sont enclos, se sont refermés sur eux-mêmes. Natives du lieu qui le transforment de façon non régentée, les Demoiselles se fondent avec la nature que l’État prétend régir, et s’effacent pour ne laisser seul visible que le résultat de leurs actions ; elles semblent ne plus intervenir que comme des forces perturbatrices qui se confondent avec les pouvoirs naturels de la montagne qu’elles habitaient et qu’elles hantent maintenant : les forges s’arrêtent soudain, les arbres tombent, les incendies se déclarent tout à coup dans le paysage comme si la forêt ou la nature se consumaient, se sacrifiaient d’elles-mêmes.
Resserrer les liens
Cependant, les témoignages historiques le montrent : en brouillant ainsi leur image et leur langage, en mettant ainsi en scène leur effacement, les Demoiselles paradoxalement renforçaient leur présence. Le nouveau code forestier oblitérait radicalement ce qui peut être décrit avec Simondon comme le rapport « d’unité magique » à la montagne qui prévalait alors, dans lequel celle-ci est « éprouvée comme milieu », c’est-à-dire comme « réseau de points-clés, de hauts lieux qui [rattachent l’être humain au monde] et [en lequel] il y a indistinction de la réalité humaine et de la réalité du monde objectif[6] ». La structuration proposée par l’État à travers le nouveau code détricote cette réticulation concrète, simple, vaste et souple commandant le rapport homme-monde, ou en l’occurrence homme-montagne. En réponse à cette menace cependant, les Demoiselles et les habitants vont pousser leur chant du cygne et exacerber au contraire ce réseau d’habitation magique pour figurer leur lutte et leur disparition. Ainsi, le poétique chez les Demoiselles n’est pas tant le signe d’un langage en crise que l’affirmation ultime d’une capacité à habiter tout autant qu’à « hanter » la montagne, liée à leur mode de vie compromis. Leur protestation se fond, dans sa mise « en signes » et « hors-scène[7] » avec le « medium » d’un langage poétique vecteur et affirmateur d’un autre rapport au monde, déployé à l’échelle et dans les interstices du « milieu de vie » lui-même, la montagne, jusqu’à mélanger ses formes et se confondre véritablement avec elle.
Comme en attestent les témoignages de l’époque, l’insurrection des Demoiselles est tout aussi remarquable par le langage merveilleux qu’elle mobilise que par les effets de ce langage, et la façon dont il se répand et enfle à travers les imaginations, signant et consacrant la réalité et la réussite éphémère de l’insurrection par sa conquête des imaginaires et le réenchantement du lieu dans un dernier flamboiement. Ainsi, les Demoiselles ne parlent pas le langage de leurs ennemis, mais bien celui du « peuple des montagnes, plus qu’un autre […] ami du merveilleux[8] » : elles parlent également « dans » son langage, et leur omniprésence dans les conversations crée l’illusion d’une omniprésence réelle, d’un repeuplement du pays : « Il semblait qu’une armée d’amazones tombées du ciel se fût emparée de tous les bois, de tous les lieux écartés des Pyrénées, pour faire des apparitions à la fois sur tous les points » dit le témoin Vincent de Chausenque[9].
On assiste bien là, à côté du cadastre et du maillage administratif, à ce que Simondon appelle la « réticulation », et à des Demoiselles agissant comme les nouvelles opératrices d’un réseau de points privilégiés focalisant en leur « milieu » les pouvoirs naturels et l’effort humain, « à travers lesquels s’effectuent les échanges entre l’homme et le monde[10] ». Ainsi, l’insurrection des Demoiselles, les histoires, les peurs, le réenchantement et l’excitation qu’elles entraînent transforment l’écosystème magique de la montagne, en resserrent les liens, repeuplent les formes, réactivent les forces. De bien des manières, les Demoiselles maquisardes se coulent dans la peau du loup, tel que le décrit par exemple Aldo Leopold dans le célèbre chapitre « penser comme une montagne » de l’Almanach du Comté des Sables : « On ne [peut] ignorer [sa] présence, on la sent partout, elle résonne dans la moelle de ceux qui les entendent la nuit, ou scrutent leurs traces pendant le jour[11]. »
Les imaginations des paysans réaménagent ainsi autour des Demoiselles l’imagination du pays : « J’avais été pris pour quelqu’une de ces Demoiselles qui occupait toutes les imaginations du pays. »
Au-delà de la séquence historique, juridique et administrative des événements, on trouve alors une vraie singularité formelle à la fois dans la façon dont les Demoiselles insurgées se racontent, et dont elles « sont » racontées par les paysans dont elles investissent l’imaginaire et l’habitat tout à la fois. On assiste ainsi dans un même mouvement à l’affirmation d’un medium, d’un message et d’un « milieu » indissociables. Le film de Jacques Nichet le montre bien, qui duplique dans sa facture cette impossibilité, difficulté ou refus des Demoiselles, non seulement de « vivre » physiquement et matériellement selon un certain « code » mais aussi de se raconter, dire, protester selon celui-ci. Le rapport qu’il développe au langage, au « medium » – est parallèle et indissociable du rapport au « milieu » : si l’accès libre à la montagne apparaît comme l’objet de la contestation et l’emploi du « medium » poétique comme son moyen, les deux sont en réalité inextricablement liés, sans ordre de prévalence, et plutôt traversés par une même dynamique existentielle : le langage de signes employé par les Demoiselles et qui investit la montagne marque à la fois le refus de se donner un langage traduisible, un message « traduit » – de décliner son objet, son nom, son identité – comme celui de faire de la montagne un milieu « convertible », transitif et administré.
Le territoire existentiel
Ainsi peut-on interpréter le recours au langage poétique comme la revendication d’un « Tiers-Langage » allant de pair avec celle d’un « Tiers-Paysage », notion que nous empruntons au jardinier-paysagiste Gilles Clément en l’infléchissant légèrement pour l’appliquer ici à l’espace des communs des Demoiselles. En effet, au moment de l’insurrection, « les montagnards vivent en autarcie dans des vallées cloisonnées où les moyens de communication sont difficiles. Très peu connaissent ce qui se passe à l’extérieur[12]. »
À de nombreux égards, l’Ariège des Demoiselles apparaît ainsi comme un « délaissé » de la carte politique. Par ailleurs, la vision de Gilles Clément lui-même élargit la notion de Tiers-Paysage au-delà des réserves et des « délaissés » : « Le Tiers paysage apparaît culturellement en référence au territoire organisé et par opposition à lui[13] ». En ce sens, les Demoiselles vivent incontestablement dans le Tiers Paysage. En effet, le domaine de leurs droits d’usage est cet espace, non pas absolument vierge et sauvage[14], mais « n’exprimant ni le pouvoir ni la soumission au pouvoir » ; « fragment indécidé » et « marges non répertoriées comme richesse » ; cet espace en clair-obscur qui n’est pas l’objet d’un projet technocrate ni d’une industrie, et qui est non seulement le « refuge d’une diversité animale et végétale », mais aussi celui d’une diversité humaine de formes et d’échelles d’existence, ainsi que de formes et d’échelles d’aménagement et de ménagement[15]. En effet, l’enjeu de l’insurrection des Demoiselles est bien la « capacité de posséder son propre élément », dans l’habitat aussi bien que dans le discours, dans le prosaïque tout comme dans le poétique. Cet enjeu est saisi et relayé fort justement par l’écrivain Stig Dagerman :« Selon moi, une sorte de liberté est perdue pour toujours ou pour longtemps. C’est la liberté qui vient de la capacité de posséder son propre élément. Le poisson possède le sien, de même que l’oiseau et que l’animal terrestre. Thoreau avait encore la forêt de Walden – mais où est maintenant la forêt où l’être humain puisse prouver qu’il est possible de vivre en liberté en dehors des formes figées de la société[16] ? »
De la même manière, le Tiers-Langage est ce registre de l’action et cette langue de signes qui éprouve, possède, habite son élément et son milieu, sans objectiver ni subjectiver la médiation entre l’homme et le monde, en laissant les signes circuler de l’un à l’autre, de manière indécise. Le Tiers-Langage est ce langage des Demoiselles qui hantent les marges, font des apparitions dans les lieux écartés. C’est cette marge, ce bord épais, mobile et fécond de toutes les façons de faire et de ne pas faire qui peuvent être expérimentées lorsque l’on possède son propre élément en dehors des formes figées de la société, et qui se fait l’abri d’une diversité là encore de formes et d’échelles d’existence, de formes et d’échelles d’habitats. Or c’est aussi selon Thoreau de la capacité de « posséder » son propre élément, autrement dit de le rendre habitable, de lui donner forme et d’y demeurer que jaillit la poésie, ainsi lorsqu’il écrit : « Si les hommes construisaient de leurs propres mains leurs demeures et se procuraient honnêtement de la nourriture pour eux-mêmes et les leurs, qui sait si la poésie ne se développerait pas universellement, tout comme les oiseaux, qui chantent lorsqu’ils font ces choses[17] ? »
C’est donc à la croisée du Tiers-Paysage et du Tiers-Langage que se situe le « Territoire existentiel » des Demoiselles, pour reprendre le terme de Félix Guattari. Dans les termes de l’écologie mentale telle qu’il la définit, celui-ci relève bien en effet « d’une logique pré-objectale et pré-personnelle du “tiers inclus”[18] », tout comme la réticulation magique de Simondon vue plus tôt. De manière écosophique, on pourrait fort bien décrire avec Guattari le réseau de signes dans lequel les Demoiselles enserrent la montagne que nous avons appelé Tiers-langage comme une de ces « chaînes sémiotiques qui travaillent au service d’un effet d’autoréférence existentielle ». Comme l’évoque encore Guattari de façon tout aussi inspirante qu’hermétique, ces « fragments de chaîne discursive a-signifiante [sont] détachés du monde environnant et clos sur eux-mêmes comme un hérisson[19] », hérisson dont l’image est d’ailleurs souvent reprise pour signifier le poème[20]. À l’image de la montagne qui rassemble tout en renfermant, ils sont « catalyseurs de bifurcation existentielle » et « générateurs de subjectivité dissidente ».
Ainsi, bien au-delà de formes charivaresques ou folkloriques, c’est un « territoire existentiel » singulier et riche, préexistant à l’insurrection mais exacerbé par celle-ci, que le récit de la Guerre des Demoiselles, notamment tel que suivi au plus près sous sa forme-poème par Jacques Nichet, permet d’exhumer et de faire survivre. Il n’y a pas à strictement parler ici de « récit » dans le sens où celui-ci déborde justement de sa forme et des langages institutionnels, et le jeu s’il est exploratoire est aussi déformateur, créateur de mystères plutôt que d’éclaircissements. Cependant, le mystère est bien étymologiquement ce caractère profond, habité et vivant bien que fermé au regard, lié à l’idée de recréer des foyers et donc de redonner une facture littéralement « écologique » à nos modes de vie. Il est ce qui respire au cœur de la logique du tiers inclus et des nœuds du Tiers-Langage. La guerre des Demoiselles invite à ne pas dissocier dans les luttes contemporaines les formes de dissidence des formes de résidence. Elle invite aussi à relire la maxime célèbre de McLuhan « le medium c’est le message », et à explorer l’hypothèse que ce « medium » puisse être à la fois le langage et le milieu. Elle invite aussi à étudier sérieusement l’hypothèse de la proximité des « Tiers-Paysages » politiques et des « Tiers-Langages » poétiques. Le propos de cet article était en premier lieu de défendre l’intérêt et la fécondité d’une autre lecture de la Guerre des Demoiselles, soulignant la nécessité qu’il y aurait à proposer pour les luttes écologiques d’aujourd’hui un pendant au Manifeste du Tiers-Paysage de Gilles Clément, à savoir un « manifeste du Tiers-Langage ». Les Demoiselles de même que la majeure partie de ces paysans qui vivaient « en possession de leur élément » ont aujourd’hui disparu. Ce faisant, la présence que le film de Jacques Nichet restitue en redoublant le langage des Demoiselles, quant à elle, ne disparaît pas, n’arrive pas à disparaître totalement : non aspirée par la pompe du récit, elle tourne et dérive, et habite encore les replis de notre Histoire et ceux de nos possibles. Cristallisée dans ce qui forme aujourd’hui le legs des Demoiselles, cette présence nous montre la force de dissidence, et de résidence, du Tiers-Langage dans son insurrection.
[1] Jean François Soulet, Les Pyrénées au XIXe siècle, Éditions Eché, 1987.
[2] Tract de présentation du rassemblement des « fauchés solidaires des faucheurs d’OGM »à Foix, le 5 septembre 2000.
[3] Voir notamment l’approche sous l’angle du carnaval de François Baby in La Guerre des Demoiselles en Ariège (1829-1872), Paris, Montbel, 1972.
Le rassemblement des faucheurs d’OGM de Foix, « placé sous le symbole de La Guerre des Demoiselles, a exhumé le charivari comme action de résistance paysanne, pour défendre des droits immémoriaux liés à la terre » inLe retour des paysans ? Laurent Auclair, IRD Éditions, 2006.
[4] La Guerre des Demoiselles, Jacques Nichet, 1984. Adria Films, France 3 Cinéma.
[5] Ibid. 5, p165 : « le cœur de la forêt, le centre d’une plaine (…) sont des structures figurales par rapport à la masse qui les supporte, et qui constitue leur fond ».
[6] Ibid. 5.
[7] Expression empruntée au « metteur hors-scène » Jean Bojko.
[8] Vincent de Chausenque, Pyrénées ou voyages pédestres dans toutes les régions de ces montagnes depuis de l’océan jusqu’à la Méditerranée, 1854.
[9] Ibid. 9.
[10] Ibid. 5, p. 165.
[11] Aldo Léopold, Almanach du Comté des Sables, Flammarion, Paris, 2000.
[12] Article de Denis Wohmann, http://histoire-ariege.monsite-orange.fr/guerredemoiselles/index.html. Consulté le 17/11/14.
[13] Gilles Clément, Manifeste du Tiers-Paysage, 2004.
[14] Gilles Clément précise bien par exemple que « la « chacra » amazonienne, sorte de forêt jardinée, peut-être lue comme un élément du Tiers paysage ».
[15] Ibid. 11.
[16] Stig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier, Actes Sud, 1993.
[17] Henry Thoreau, Walden ou la vie dans les bois, Gallimard, 1990.
[18] Félix Guattari, Les trois écologies, Galilée, 1989, p. 50.
[19] Ibid., p. 51.
[20] Dans un aphorisme célèbre de Schlegel sur les fragments de la revue Athenäum, puis notamment chez Jacques Derrida dans son Che cos’è la poesia. Merci à Hugo Azérad pour cette référence.
