Inséparer

 

La maladie du diagnostic, contre laquelle Karl Kraus nous mettait en garde il y a bien longtemps, est peut-être désormais la chose du monde la mieux partagée. Ce monde qui va vite, et même, nous dit-on, qui tend sans cesse à accélérer, suscite toujours plus le besoin d’en saisir quelque chose, et de s’y repérer. C’est l’état du monde, pourrait-on dire, qui semble appeler le diagnostic. Mais il y a deux manières au moins de répondre à cet appel. Disons la voie pessimiste et la voie exaltée. D’un côté, il y a tous ceux qui nous disent que, dans le monde de la communication instantanée et globalisée, nous sommes en réalité plus que jamais atomisés, séparés les uns des autres, renvoyés à notre petite et illusoire « entité » individuelle, à notre moi à la fois rigide et labile, et plus que jamais égarés dans un monde dont on ne sait s’il est bien trop vaste, ou s’il est soudainement devenu trop étroit.

De l’autre, à l’opposé, il y a ceux qui cherchent à nous convaincre que « l’idéologie » de la communication généralisée, étendue aux limites extrêmes de la planète, n’est pas un simple trompe-l’œil, du moins si on trouve les bons outils conceptuels pour saisir les devenirs réels qui y sont en jeu. Nous serions en effet bel et bien plongés dans un bain d’inter-connexion généralisée ; nous serions de ce fait indéfectiblement liés les uns aux autres, dans une relation avérée de co-dépendance et de co-implication radicale, emportés ensemble dans l’évolution du monde comme autant de petites bulles d’écume ; des bulles qui ne figureraient pas des monades closes, mais au contraire des entités a-substantielles, dont les limites ne sont pas des frontières étanches mais des parois contiguës dont la solidité dépend de celles des autres bulles ; des entités corrélées les unes aux autres, et expérimentant de façon toujours plus radicale leur fragilité commune1.

Ce qu’il en est de l’être

Pour pouvoir décrire cette co-implication et cette fragilité mise en partage, on fait parfois appel à ce que quelques penseurs auraient généreusement mis à notre disposition, que condense le syntagme un peu vague : « ontologie relationnelle ». Il arrive que l’on mobilise le travail de Gilbert Simondon pour tenter d’éclairer ce syntagme douteux. Après tout, c’est lui qui a, plus que d’autres, insisté sur le fait que la relation a « valeur d’être » ; que l’être en tant qu’être comprend la relation, loin de se réduire aux termes reliés. La vieille pensée des substances s’en tenait aux termes ; il s’agit de concevoir la relation, et de la concevoir, donc, de telle sorte qu’elle a « même rang de réalité que les termes eux-mêmes2 ».

Cette invocation d’un « même rang » d’être permet en effet d’insister sur ce point crucial : la relation est. Mais les termes reliés ne s’évanouissent pas pour autant : ils sont eux aussi ; ce qui veut dire : ils ne sont pas réductibles aux relations qui, par ailleurs, les constituent. Qu’elles les constituent ne signifie pas qu’elles sont le tout de leur être.

Qu’est-il alors, cet être qui ne se réduit pas aux relations ? Disons qu’il est le lieu où les relations peuvent résonner. L’individu, nous dit Simondon, n’est certes pas une substance close sur son identité, mais ce n’est pas davantage un produit de relations, un pur foyer de relations ; l’individu a la consistance d’un espace de résonance ; il est, nous dit Simondon, un « domaine topologique » spécifié – plus précisément : il a la consistance d’une chronologie et d’une topologie « associées » (IG, 146).

La question est alors : doit-on dire que les relations doivent être pensées comme autant de points d’inséparation ? On pourrait comprendre ainsi la leçon simondonienne : que la relation ait valeur d’être, cela signifie que l’inséparation est ; mais pour qu’il y ait une telle inséparation, on vient de le voir, il faut aussi qu’il y ait du séparé – à savoir un domaine topologique spécifique, qui se définit par l’existence de limites séparatrices, même si ces dernières ne sont pas fixes, en particulier pour les êtres vivants. C’est logique après tout : si l’on peut parler de l’inséparé, le séparé doit bien être, lui aussi, en quelque manière. S’il y a de l’inséparé entre les êtres, c’est bien qu’il y a aussi, et que doit être pensée, leur séparation.

Ce que montre l’approche simondonienne de l’individuation, c’est la coexistence du séparé et de l’inséparé en chaque être – et de « l’être », il ne peut y avoir d’autre entente que : ce qui est à chaque fois en chaque être. Nous nous éloignons ainsi du piège contenu dans l’invocation d’une « ontologie relationnelle » : celle-ci paraît vouloir écrire l’équation « être = relation ». Dans son introduction à l’œuvre de Simondon rédigée il y a plus de vingt ans, Muriel Combes mettait en garde précisément contre cette tentation : de ce que la relation a rang d’être ou valeur d’être, il ne faudrait pas en conclure qu’elle épuise tout ce dont on peut dire l’« être3 ».

Localisation de l’inséparé

Il faut cependant corriger une approximation : celle de la synonymie supposée entre les termes « inséparation » et « relation ». Toute relation n’instaure pas une inséparation ; ou plutôt : toute relation n’a pas pour conséquence l’advenue d’un inséparé. La singularité de Simondon, notamment dans les pages, peu nombreuses au demeurant, qu’il consacre à la notion de « transindividuel », est bien de nous dire qu’il y a de l’inséparé entre les êtres ; que cet inséparé n’est pas une projection imaginaire (le fameux mythe de la « fusion »), mais une effectivité. Il ajouterait : une effectivité locale. Lorsque l’inséparé existe, il correspond à l’instauration d’un nouvel espace de résonance, qui n’est plus celui de l’individu, mais qui se compose entre ou plutôt à travers plusieurs individus. Ce nouvel espace de résonance n’efface pas celui de l’individualité, mais s’ajoute à lui et se compose avec lui. Il constitue lui aussi un domaine topologique spécifié, donc doté de limites – des limites actives, déplaçables, mais qui sont seules garantes de sa consistance. C’est pourquoi il correspond à un collectif nécessairement restreint – à un « groupe d’intériorité », pour reprendre les termes que Simondon emprunte à la sociologie de son temps4.

La particularité du groupe d’intériorité est qu’en son sein, les diverses individualités expérimentent un déplacement commun, et réciproque, de leurs limites individuées. Au sein du groupe, les individus deviennent autres qu’ils n’étaient, on pourrait dire qu’ils gagnent en amplitude, du fait qu’ils ne sont pas clos sur leur unité individuée, et qu’ils éprouvent ce qui, en eux, est plus que cette unité. Chaque être, nous dit Simondon, est plus qu’un. Et l’épreuve du plus qu’un, c’est avant tout celle d’une transformation. Dans le meilleur des cas, cette transformation est amplifiante, et cette amplification de l’être est réciproque. Ce qui veut dire que chacun voit ses limites (celles qui constituaient son individualité jusqu’alors) en quelque sorte élargies. Et si tel est le cas, c’est aussi qu’il existe un nouveau « domaine de réalité » : un nouvel espace, un temps spécifique, sont apparus ; une chronologie et topologie associées, qui sont celles de l’être du collectif en tant que tel.

Un couple (ou un trio, un quatuor) d’amoureux, un groupe d’amis, un collectif politique peuvent être envisagés comme des exemples de groupe d’intériorité au sens où en parle Simondon. En tant que tels, ils ne sont pas une collection d’individualités. On a pu chercher de bien des manières à nommer ce qui existait « en plus » d’une telle collection, ce qui revenait à poser la question : quel est l’être du groupe en tant que groupe ? Cet être, Simondon l’appelle espace de transindividualité ; on pourrait dire qu’un tel espace se reconnaît à ceci qu’il expose l’inséparé qui se trouve à travers quelques êtres. Mais l’existence de cet inséparé ne nie pas celle des individualités. Le nouvel espace de résonance ne défait pas les espaces de résonance des individus en devenir : il se surajoute à eux, avons-nous dit, et ce faisant, bien sûr, il les reconfigure. Mais reconfigurer n’est pas détruire.

On pourrait dire, même si ce n’est qu’une formule approximative, qu’un couple d’amoureux, pour prendre ce qui constitue (sous cet angle) le paradigme le plus simple, est constitué de trois éléments : les êtres séparés qui font le deux, et l’inséparé qui est leur espace de communauté réelle. Toute relation amoureuse, en ce sens, est la mise en œuvre d’une dialectique ; il s’agit de tenir ensemble le séparé et l’inséparé. Ou, pour aller plus loin dans la formulation proprement dialectique du problème : il s’agit de tenir sur l’inséparation entre le séparé et l’inséparé. Dans cette formule, le séparé tout comme l’inséparé correspondent à des domaines de réalité au sein desquels les relations transformatrices comptent autant que les limites de ces domaines ; et l’inséparation est elle-même une relation, plus exactement une « relation de relations », une mise en relation de ce qui, dans chacun des domaines envisagés, correspond à un ensemble de relations structurantes – ou déstructurantes.

L’inséparation ainsi entendue est bien un travail. Lequel n’est pas destiné à s’arrêter, sans doute ; mais il est en tout cas susceptible de trouver une forme. Disons qu’un tel travail peut être celui de la conjuration perpétuellement reconduite de la séparation, et de la déchirure de l’inséparé ; mais il peut aussi aboutir à la découverte d’un espace où les membres du couple se savent définitivement dispensés de cette question, parce que la menace de la séparation n’existe plus. Reste le travail de continuer à habiter cet espace.

Il en va de même pour les collectifs politiques, les « groupes-sujets » chers à Félix Guattari. Dans tous les cas, il y a bien un travail dialectique, un travail de l’inséparation maintenue, non pas seulement entre les êtres, mais tout d’abord entre ce qui fait l’irréductible de la séparation de ces êtres et ce qui advient à travers eux comme figure de leur être inséparé.

Appartenir

L’inséparé, c’est donc un domaine de réalité nouveau, un espace qui n’existait pas jusque-là ; un espace, et surtout un temps. Ce qui existe avant tout en tant que figure (infigurable) de l’inséparé, c’est le temps commun5. Ce temps n’est pas une abstraction, une idée vague. Le temps, dit Jacques Rancière, est « la première des matérialités6 ». La manière même dont se répartissent les moments du jour et de la nuit, la manière dont cette répartition permet ou empêche des activités ou des moments d’apaisement : telle est la première épreuve de la « matière », si nous entendons par là ce qui ne peut aucunement être modelé par les seules forces de la pensée ou de l’imaginaire. Or le temps ainsi envisagé ne renvoie pas seulement, et peut-être même pas d’abord, au vécu individuel ; il renvoie avant tout à la mise en résonance des activités partagées par plusieurs êtres – y compris lorsque ces activités sont de l’ordre d’un « ne rien faire7 ».

Mais il y a au moins deux manières de comprendre cette mise en résonance. D’une part, il y a celle du groupe d’intériorité que je viens d’évoquer. Dans ce cas, il s’agit bien d’une résonance entre des êtres. D’autre part, il y a ce qui me semble être un autre type de mise en résonance, qui serait celle de l’action. Les actes, nous dit Simondon, sont en résonance les uns avec les autres lorsqu’ils dessinent un réseau, lequel a pour caractéristique de briser la linéarité du temps. « Chaque acte reprend le passé et le rencontre à nouveau ; [il] résiste au devenir et ne se laisse pas ensevelir comme passé ; sa force proactive est ce par quoi il fera toujours partie du système du présent, pouvant être réévoqué dans sa réalité, prolongé, repris par un acte, ultérieur selon la date, mais contemporain du premier selon la réalité dynamique du devenir de l’être. Les actes construisent une simultanéité réciproque, un réseau qui ne se laisse pas réduire à l’unidimensionnalité du successif » (IG, 246).

Là aussi, il s’agit bien d’inventer un autre temps. Mais ce temps n’est plus celui d’un groupe d’intériorité, d’un collectif nécessairement restreint. C’est celui d’un ensemble de collectifs dont les membres, éventuellement dispersés aux quatre coins du monde, parviennent à faire que leurs actes se relayent, se reprennent ou se prolongent. Dessiner un réseau d’actes ainsi entendu, c’est l’opération propre de ce qu’on a longtemps appelé un mouvement révolutionnaire.

Si l’on se demande quelle est l’opération propre de l’adversaire d’un tel mouvement, si l’on cherche à saisir, autrement dit, ce qui définit le capitalisme, on ne tentera pas d’isoler tel ou tel de ses aspects en essayant de montrer qu’il est plus décisif que tel autre ; par exemple la centralité du travail cognitif, ou bien l’importance du bouleversement climatique, ou encore la gestion des flux de migrants ; il serait de toute façon plus avisé de voir comment tout cela marche si bien ensemble : l’étanchéité différenciée des frontières, le développement des smart grids et les ravages de l’agriculture intensive par exemple.

En réalité, la caractéristique centrale du capitalisme, c’est la phobie du temps commun, et le combat qu’il mène pour l’éradiquer ; du moins ce temps commun qui ne serait pas ordonné à ses impératifs, et qui pourrait dès lors lui échapper, voire le menacer. C’est pourquoi il tend toujours plus à raréfier les groupes d’intériorité, lorsque ceux-ci ne sont pas voués à sa cause ; ou plus exactement : il accompagne volontiers la raréfaction du temps commun qui fait leur consistance. Mais surtout, il cherche par tous les moyens à défaire le temps de l’action commune, le temps de la mise en résonance des actes, qui est, pourrait-on dire, une autre forme de temps commun, et surtout une autre forme du travail de l’inséparation – une autre forme, mais qui est dépendante de la première, car il faut qu’existent des groupes d’intériorité, porteurs d’un temps et d’une logique propres, pour que les actions puissent être reprises et non pas laissées à leur anachronie singulière et évanescente.

C’est à partir de là, c’est-à-dire à partir de la raréfaction sélective du temps commun des couples, des groupes, des collectifs, et à partir de l’absentement actif du temps de l’action commune que l’on peut penser notre condition commune. Autrement dit, notre condition commune, ce n’est pas l’interconnexion généralisée, c’est d’abord le défaut, entretenu par le monde auquel nous sommes hostiles, du travail de l’inséparation

Ce monde, c’est bien celui du capital, celui que les militants de l’économie veulent imposer, et qu’ils imposent avec violence. Marx l’avait souligné : ce qui définit le capitalisme, c’est aussi la violence qu’il exerce. Une violence qui permet son accumulation – cette accumulation dont on sait depuis longtemps qu’elle ne correspond pas à une « phase » passée du développement capitaliste. Le capitalisme, c’est l’accumulation perpétuée8.

Cette thèse avait une implication nécessaire : la réponse à la violence de l’accumulation perpétuée est nécessairement une autre violence, aussi pacifiste peut-on se vouloir, au moins en ce sens qu’il s’agit d’imposer à l’ennemi ce qu’il ne saurait désirer, ou même accepter, de lui-même. Or ce qu’il s’agit de lui imposer, c’est bien, toujours, ce que voulaient imposer les mouvements révolutionnaires des années 1960-1970, à savoir : arrêter le développement du capitalisme, lutter contre ce développement en tant que tel. Ce mot d’ordre pouvait s’entendre dans une perspective écologiste ; il pouvait aussi s’entendre comme refus du travail ouvrier – organiser le refus du travail en usine, c’était à l’époque le moyen le plus efficace pour attaquer ce développement. Là encore, il est sans doute dommage que l’on ait cru bon d’opposer ces voies, ou d’y voir une alternative. Les ennemis étaient bien les mêmes : les promoteurs du développement du capital et les idéologues du progrès censé l’accompagner.

La différence majeure avec cette période (la dernière en date à avoir vu l’existence d’un mouvement révolutionnaire), c’est que l’usine s’est étendue aux limites de la planète ; c’est cette extension qui fait que les luttes pour de meilleures conditions de travail et les luttes contre les projets d’extractivisme par exemple sont, que le veuillent ou non leurs militants, inévitablement apparentées. Il s’agit d’arrêter le développement économique au moment où il menace l’existence même de cette planète, dont il rêve la mise au travail intégrale – de la disponibilité des usagers de l’Internet à l’atmosphère ou à l’océan chargés d’absorber la pollution. Il ne suffit pas pour cela de vouloir une économie plus humaine, ou un développement ralenti ; le motif de la « décroissance » ne permet de saisir que le petit bout de la lorgnette. Il s’agit bien plutôt de démanteler intégralement la fiction de l’économie, et son opérativité réelle. Et pour cela, il faut assumer deux choses.

D’une part, le fait que le travail politique consiste bien à imposer à l’ennemi ce qu’il ne veut pas. D’autre part et surtout : ce travail distingue deux côtés – tant pis si l’époque se veut pluraliste. Cette dualité indique, comme y insiste aujourd’hui encore Mario Tronti, qu’il y a bien un des deux côtés qui peut être choisi comme le nôtre. Et ce choix implique une appartenance. « Appartenance : une noble parole. Ne pas être à quelqu’un, mais être d’un côté, être ce côté avec les autres, se reconnaître dans un côté contre un autre. Penser non pas pour soi, mais pour ce côté9 ».

L’espace de résonance issu d’une mise en communication des actes (parlons ici des actes de refus du développement capitaliste) est aussi l’espace d’une appartenance. La visée est bien de confrontation avec l’adversaire, mais le but ultime est avant tout ce que l’existence même d’un tel espace a toujours déjà instauré, à savoir : le partage d’un temps qui n’est pas celui du monde du capital. Le partage d’un autre temps, qui se reconnaît à ceci qu’il brise le temps univoque censé animer intégralement ce monde. Un temps qui, pour être à la mesure de ce qu’il combat, doit bien trouver à se mettre en partage à travers la disparité des formes de vie qui peuplent la planète. C’est la seule chose que nous garderons du diagnostic de l’interconnexion généralisée et de l’image que nous suggère le « nous sommes tous embarqués » des bulles d’écume.

1 Peter Sloterdijk, Écumes, trad. O. Mannoni, Maren Sell, Paris, 2003.

2 Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique (désormais IG), Paris, Jérôme Millon, 1995, p. 82.

3 Muriel Combes, Simondon, Une philosophie du transindividuel, Paris, Dittmar, 2013, p. 56.

4 Gilbert Simondon, L’Individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, p. 177 sq.

5 Je me permets de renvoyer ici à mon livre Les Fibres du temps (NOUS, Caen, avril 2018), qui développe une approche du temps commun et de la dialectique qui l’accompagne, relative à l’articulation du séparé et de l’inséparé, sur la base des intuitions simondoniennes.

6 Conférence sur son livre Les Bords de la fiction (Paris, Seuil, 2017) prononcée le samedi 10 février 2018 dans le cadre des « Samedi du livre » organisés par le Collège International de Philosophie.

7 C’est aussi Rancière qui insiste dans nombre de ses livres sur l’importance du « ne rien faire », de « l’oisiveté », et du temps qui y est mis en partage. Voir par exemple la nouvelle préface au livre Le Philosophe plébéien, qui présente les écrits de Gabriel Gauny (Paris, La Fabrique, 2017).

8 Jason Moore a récemment donné une vision renouvelée tout à fait convaincante de cette accumulation perpétuée dans son livre Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital (Londres, Verso, 2015).

9 Mario Tronti, La Politique au crépuscule, trad. M. Valensi, Paris, L’Éclat, 2000, p. 97.

 

Bernard Aspe

Agrégé et docteur en philosophie. Il a été enseignant dans le secondaire, puis militant politique. Il est l’auteur de plusieurs articles et livres : L’instant d’après (La Fabrique, 2006) ; Les mots et les actes (NOUS, 2011), Horizon inverse (NOUS, 2013), Simondon, politique du transindividuel (Dittmar, 2013), Partage de la nuit – Deux études sur Jacques Rancière (NOUS, 2015), Les fibres du temps (NOUS, 2018).