Le monstre politique – Vie nue et puissance

Nous donnons, ci-après, la traduction de la troisième partie d’une étude de Toni Negri qui a été publiée dans un ouvrage collectif il y a sept ans (U. Fadini, T. Negri et Ch. Wolfe (dir.), Desiderio del monstro. Da circo al laboratorio alla politica, Manifestolibri, Rome, 2001). Ce très beau texte sur le Monstre est à inscrire comme une des étapes essentielles de la réflexion de Negri sur le biopouvoir. Toni Negri y développe des positions qui ont été depuis prolongées, approfondies voire rectifiées comme l’idée d’une réduction des biopouvoirs à la biogénétique, qui ne correspond plus tout à fait à la définition beaucoup plus large, sociale et politique, qu’il donne aujourd’hui des pouvoirs sur la vie [Multitudes].

Le monstre «monstrifié»

1 – Vie nue

Alors même que le monstre occupe la vie, certains prétendent que celle-ci est malgré tout une «vie nue». Ils opposent à la réalité de la biopolitique et à l’âpreté des luttes qui s’y déroulent le nom ou l’illusion de la «vie nue» (ou bien, à l’extrême inverse, ils mettent en avant de manière toujours plus fréquente et dangereuse la puissante machinerie de l’ingénierie biologique : une autre manière d’agir sur/contre le monstre biopolitique). Mais revenons à la «vie nue»[1]. Il s’agit pour nous de comprendre ce qui se cache derrière le nom invoqué – suivons en cela le conseil de Socrate. «Vie nue», donc : qu’est-ce que cela peut bien signifier, quand ce qui nous intéresse est au contraire de reconnaître sur quoi nos corps peuvent adosser non seulement leur résistance mais leur attaque, non seulement la forme de leur opposition mais leur puissance de transformation. Dans l’ontologie, la vie nue n’existe pas – de la même manière qu’il n’existe pas de structure sociale sans ordonnancement, ni de mots sans sens. L’universel est concret. Quand il nous précède dans le temps, dans l’histoire, il se présente toujours à nouveau comme condition ontologique ; et quand il concerne l’homme, il apparaît toujours comme une figure anthropologique consistante, qualifiée, irréversible. Nous pensons que l’«idéologie de la vie nue», tout comme l’industrie du génome, l’ingénierie biogénétique et les prétentions de domination de l’espèce, est une mystification qui doit être combattue[2].

Les Vietnamiens qui se sont battus étaient-ils nus ? Les Noirs des ghettos en révolte étaient-ils nus ? Les ouvriers ou les étudiants des années 1970 étaient-ils nus ? Quand on regarde les photos de l’époque, on a plutôt l’impression du contraire – à moins que les premiers aient été dénudés par le napalm, et que les seconds, en se déshabillant, aient décidé de témoigner ainsi de leur liberté… Non, nos héros étaient au contraire vêtus – couverts de passion, de grosses écailles de puissance… et de ces vêtements-là, ils ont fait une politique, une mode et une musique… Ils ne pouvaient pas être nus : ils portaient sur les épaules trop d’histoire, ils étaient couverts d’historicité, ils en ruisselaient. Pourtant, certains affirment que l’homme peut présenter au pouvoir un corps nu. Le sens de cette image reste douteux : est-ce l’homme qui est nu ou le nu qui est homme ? Est-ce la nudité qui fait l’homme ou l’inverse ?

Il est vrai qu’il a existé un moment où la nudité, imposée par l’idéologie et la violence du pouvoir, s’est imposée à l’humanité, et où toutes ces expériences se sont terriblement confondues[3]. Aujourd’hui, c’est ce moment historique-là qui nous est reproposé de manière obsessionnelle. Tout se passe comme si le pouvoir avait continuellement besoin de nous montrer la nudité de l’affliction éternelle pour mieux nous terroriser. Une nudité prolétaire, sorte d’effet hétéronome de la passion révolutionnaire qui a bouleversé le monde et mis à nu la bourgeoisie ? Ou une vengeance posthume – sorte de marque symbolique de la punition –, une réaction bourgeoise, une parabole hollywoodienne de l’échec subi, de la catastrophe évitée et de l’inexorable développement de la contre-réforme[4] ? Bref, l’idéologie absolutise la nudité et l’assimile à l’horreur des camps nazis ! Mais pourquoi ? Il existe une disproportion extrême entre ces images, une impossibilité d’établir une quelconque homologie entre elles – entre l’urgence propagandiste du pouvoir et la réalité historique effective[5]. Revenons par conséquent à l’alternative fondamentale entre la nudité et l’homme. Quand on revendique et/ou aplatit la qualité humaine sur la nudité, on opère une sorte de revendication jusnaturaliste de l’innocence de l’homme : une innocence qui est une impuissance – le «musulman». Si l’on déclare que celui qui est nu, pour cette seule et exclusive raison, est un homme, on fait œuvre de mystification : on confond l’homme qui lutte avec celui qui a été exterminé par le pouvoir nazi, celui qui refuse l’eugénisme avec une improbable déclaration d’innocence aux relents naturalistes. Non, la vie et la mort dans les camps nazis ne représentent rien d’autre que la vie et la mort dans les camps nazis. Un épisode atroce (inédit du point de vue des modalités de mise en œuvre de sa logique génocidaire) dans la longue guerre civile du XXe siècle. L’horrible spectacle du destin du capitalisme transformé en parodie mortifère de la productivité, la dissimulation idéologique de sa volonté, le déchaînement de la machine du capital contre la liberté[6]. Choisir la nudité pour représenter la vie signifie considérer la nature du sujet et le pouvoir qui l’a rendu nu comme équivalents, et confondre dans cette nudité toutes les puissances de la vie. Or la vie est plus puissante que la nudité, et la «vie nue» ne pourra jamais nous expliquer les terribles violences que l’idéologie et l’histoire ont infligées aux êtres humains dans le siècle que nous avons vécu[7].

La revendication de la «vie nue» est idéologique. Idéologique : cela signifie qu’une affirmation est à la fois fausse par rapport à la vérité et interne au pouvoir. Qu’elle soit fausse, voilà une chose que nous avons déjà dite, et nous n’y reviendrons pas : il n’est pas possible de réduire l’ontologie à la nudité et l’homme à une essence négative. Ce que la «vie nue» renie, c’est la puissance de l’être, sa capacité à se pencher sur le bord du temps à travers la coopération, la lutte, le devenir constituant des hommes. Mais l’hypothèse de la «vie nue» n’est pas seulement fausse : elle est surtout consubstantielle à l’affirmation d’une constitution eugénique de l’être, c’est-à-dire précisément contre la puissance éventuelle du monstre. La théorie de la «vie nue» est si radicale dans sa négation de la puissance qu’elle finit par voir dans toute expression de celle-ci un acte de terrorisme. Du point de vue ontologique, elle neutralise la possibilité même de l’expression de la puissance. Le «monstre», qui constitue désormais notre seule espérance, voilà que la «vie nue» nous l’arrache : car elle essaie bien au contraire de le dissoudre de l’intérieur en le confondant avec une sorte de dépôt de toute la violence subie, en en faisant un «musulman». Tout acte de résistance est désormais vain.

Il est étrange de constater à quel point la théorie de la «vue nue» constitue un scénario qui répète celui qui est, chez Hobbes, à la base du Léviathan. Le scénario d’une vie sans défense aucune et, en tant que telle, poussée jusqu’aux limites extrêmes d’une résistance impossible. Un nouveau Léviathan serait donc apparu et nous aurait mis dans cette condition. Il reprendrait toutes les prétentions du vieux Léviathan tout en les radicalisant : il ne nous promettrait plus la «paix» mais simplement la «vie». C’est ainsi que le paradoxe et la mystification de la «vie nue» apparaissent finalement en pleine lumière : quand la pensée et l’expérience de l’homme investissent la vie, la rendent commune et en renforcent la puissance à travers des constitutions singulières et créatives, alors, voilà que le langage du pouvoir politique se doit d’annuler la puissance des hommes sur la vie, c’est-à-dire de présenter les corps (puisque ce sont eux, surtout, qui comptent) au bord d’un risque et d’une misère qui ne savent plus se dire. La «vie nue» est l’image de ce qui reste après que le terrorisme d’un capitalisme mourant s’est exercé sur la vie et sur le travail de la multitude. C’est un cri d’impuissance qui résonne dans une masse d’individualités vaincues afin de rendre leur échec éternel ; afin de l’étendre, aussi, de l’individu à la singularité, de la masse à la multitude. La «vie nue» intervient alors, tout au fond, tout près de la matière, à la manière dont le néoplatonisme la définit : c’est avec ce «début du néant» qu’elle constitue des corps[8]. La «vie nue» est le contraire exact de la puissance et de la joie des corps telles que les conçoit Spinoza. C’est l’exaltation de l’humiliation et de la pitié, c’est le christianisme médiéval – trop tôt pour que l’expérience ne soit fécondée par la révolution humaniste, trop tard pour cet à-venir que l’espérance commune des prolétaires avait pourtant construit.

En somme : à travers la «vie nue», le capitalisme impérial fait retour aux origines et tente – sur la base de la nouvelle accumulation intellectuelle et informatique de capital – une opération de transfert des droits des singularités et de la communauté au souverain[9]. La vie nue n’est donc pas seulement une falsification de la pauvreté ou une apologie de l’aliénation, mais elle constitue essentiellement de nouvelles images mystificatrices. Parce qu’elle concentre sur la misère des masses la violence absolue du pouvoir, et parce qu’elle accentue de manière extrême aussi bien la misère que la violence – c’est-à-dire qu’elle les amène à un niveau où seule l’exigence de survie compte encore –, voilà donc que la théorie de la «vie nue» se veut un «retour aux origines» de l’État capitaliste, à l’imaginaire du mythe fondateur.

8 Soulignons pour finir la très subtile conséquence de cette théorie : si le terrorisme lié à l’image de la Shoah était vaincu, celui qui est lié à l’image d’Hiroshima entrerait immédiatement en jeu. Attendons-nous tôt ou tard à une chose de ce genre. À nouveau : des hommes nus qui fuient la mort alors même qu’ils l’ont déjà subie, tout un mouvement insensé d’hommes en flammes ou mourants… Il n’en reste pas moins que, contrairement à ce que prétend toute une littérature de la «vie nue», les «musulmans» ou les «irradiés», sont des hommes bien plus qu’ils ne sont nus ; et qu’ils sont des monstres bien plus qu’ils ne sont impuissants[10].

2 – Biopouvoirs et génétique

L’autre manière de contenir le monstre (de le «monstrifier»), c’est, encore une fois, de le destiner à la fonction originaire qu’il avait dans la hiérarchie eugénique – et par conséquent de dévoiler l’esprit qui hantait tout à la fois l’ontologie, l’anthropologie et la science politique de l’antiquité classique pour mieux l’imposer à nouveau. Le monstre, c’est l’esclave ; c’est le travailleur ; c’est celui qui a été exclu par le pouvoir. Mais, aujourd’hui, on dispose d’instruments nouveaux pour fabriquer de la téléologie eugénique : pourquoi donc ne pas les utiliser ? C’est ainsi que dans l’ingénierie génétique contemporaine transparaît une volonté de puissance qui scandalise les croyants, excite contre eux les malfaisants ; il y a la possibilité de créer des monstres – des corps qui naissent en dehors de l’autonomie du sujet génétique, et qui peuvent être modifiés ou corrigés selon les nécessités. Ou encore : des morceaux de corps qui peuvent servir à modifier d’autres corps, parfois pour en corriger les défauts pathologiques, parfois aussi pour corriger la nature. Il existe la possibilité de créer des monstres – non pas ceux dont le pouvoir craignait qu’ils le subvertissent, mais tous ceux qui servent l’eugénisme afin que le pouvoir puisse fonctionner et se reproduire tel quel.

Le biopouvoir se présente donc comme un pouvoir sur la reproduction de l’homme. Certes, l’intervention sur le milieu en général (c’est-à-dire sur ce qui est aussi, depuis toujours, le milieu de l’action productive) transformait déjà les conditions générales de la reproduction du monde ; mais aujourd’hui, dans cette même reproduction, l’axe porteur et l’essence même de l’homme sont désormais déclinés selon la syntaxe du pouvoir. (Heidegger a souligné la pauvreté et le ridicule des ruminations produites par les théories modernes du pouvoir face à cette révolution. Le pauvre Max Weber, de même que les derniers épigones du machiavélisme, sont en effet des objets de dérision dans la pratique scientifique comme dans toutes les théories qui légitiment le biopouvoir. Heidegger ricane parce qu’il fait l’expérience de la fin de l’humanisme et des dérives de la technique. Mais n’est-ce pas cela, le nazisme ? Peut-être bien que oui, peut-être bien que non : dans tous les cas, ces tendances, une fois constituées en destin, en représentent un élément non négligeable[11]).

Pourtant, les choses ne se présentent pas de cette manière. Dans cette grande transformation, le sujet de la modernité (ce sujet productif et massifié dont nous avons reconnu la force de résistance) s’est lui même radicalement transformé – le monstre est devenu biopolitique. En devenant biopolitique, il s’est diffusé : il est désormais partout où il y a de la vie, de la production et de la communication. Le monstre a occupé la scène de la postmodernité.

Qu’en faire alors ? Après la tentative de mystification de cette fantaisie idéologique qu’est la «vie nue», il s’agit à présent, pour l’ingénierie biologique, d’organiser une nouvelle manipulation du monstre biopolitique (ou de la métaphore que l’on peut en tirer)… Nous voici donc devant une nouvelle tentative, qui cherche à dissoudre le biopolitique dans le biologique : si, avec Darwin et Marx, l’homme était la clef pour comprendre le singe, aujourd’hui, dans une idéologie renouvelée, c’est le singe qui devient le destin de l’homme… il faut donc le mettre au travail… et les corps doivent être manipulés afin de s’adapter à l’ordre eugénique et au contrôle du pouvoir… La division sociale du travail doit être réorganisée à partir de ce dispositif-là. Aujourd’hui, il existe déjà un projet de division du travail par «lignes de couleur» et/ou d’ethnies qui tend à s’appliquer au sein de l’économie globalisée et qui emprisonne la mobilité biopolitique des travailleurs entre des grilles d’exploitation particulièrement infâmes et destructrices[12]. Pourtant, dans le même temps, d’autres grilles commencent à émerger : ce sont celles qui pré-constituent l’organisme en fonction d’un type précis d’action – requis et hiérarchisé –, ou de la performativité systémique qui classe les travailleurs et les enserre dans des petites cases totalitaires… À travers l’ingénierie biologique, il semble désormais possible – voire souhaitable, pour certains experts d’une science politique et d’une économie capitaliste postmodernes – que ces mécanismes visent la vie en tant que telle et s’infiltrent à l’intérieur des expressions de la puissance elle-même.

Nous voici alors devant le «showdown» : le monstre qui, parce qu’il s’était fait bios et avait investi à travers un vaste déploiement de travail immatériel l’espace de la production tout entier, avait réussi à s’émanciper des rapports d’assujettissement (tels que la rationalité eugénique les avait définis) ; le monstre, donc, qui état devenu «vie pleine»[13]  – ce monstre-là doit être «re-monstrifié», c’est-à-dire reconduit à une subordination rationnelle. L’eugénisme n’est plus un principe ontologique auquel s’ajoute une forme abstraite d’organisation sociale, comme il l’avait été au bon vieux temps de l’antiquité : c’est désormais une ingénierie du vivant conçue pour être une technique de domination politique[14]. La possibilité – cruelle – que le capitalisme réalise matériellement ce projet est au moins aussi forte que la métaphore politique. La technologie se propose en lieu et place de l’ontologie, et l’eugénisme du «bel-et-bon» n’éprouve aucune honte à céder à ces manipulations.

Reste le fait que derrière l’ingénierie génétique, et derrière ces terrifiantes diableries du pouvoir, on trouve des forces réelles qui agissent : celles-là même que le biopolitique organise. Il faut alors que la violence que les technologies du pouvoir contiennent soit désarmée ; qu’elle devienne au contraire un instrument formidable pour faire disparaître chez les hommes, qu’ils soient des singularités ou des multitudes, la peur de la misère, de la maladie et de la mort – qu’elle libère les hommes de la peur tout court… Si nous devions définir ce que devient alors le monstre (ce à quoi l’oblige la postmodernité ; ce contre quoi il se rebelle), nous devrions le présenter comme un réseau de stimuli, comme une architecture de forces (que nous appellerons à partir de maintenant «chair», ou «corps sans organes») ; mais ces forces seraient malgré tout toujours ouvertes aux métamorphoses, ou à la production d’un corps à la fois déjà compris en elles de manière chaotique et pourtant nouveau[15]. C’est cette spontanéité puissante qui détermine le sens nouveau de la scène politique[16]. La vie est enrichie par la présence du monstre. La «vie nue» est oblitérée par la «chair», et le monstre technologique ne réussira pas à se soustraire à la puissance biopolitique des corps nouveaux.

Une énorme «hétéronomie des fins» ? Et si, réellement, le postmoderne libérait l’homme de la peur ? Le problème de la philosophie ancienne et moderne est entièrement là : il faut créer de la peur pour asseoir le pouvoir des élites. L’eugénisme est une science politique qui n’est prête à céder à personne son droit de primogéniture : à partir de Platon, il domine la scène du savoir – et du commandement exercé sur la vie publique. Comment, alors, éliminer la peur de la scène publique ?

Le monstre comme Angelus Novus

1 – Crise, métamorphose

Le monstre n’est donc plus un élément de résistance et de rupture de la téléologie : il devient ici et maintenant une production technologique de l’eugénisme (le projet et la prédétermination de la domination) : voilà donc ce qui semble représenter la Grundnorm de la modernité. Après la débâcle, la théorie du pouvoir est reconstruite sur les monstres-sujets – qu’ils soient inclus dans la synthèse du pouvoir, ou éventuellement qu’ils en soient exclus. Le monstre biologique produit par le biopouvoir prend ainsi la place du monstre tératologique : le «bon» – parce que c’est un produit efficace de la technologie du pouvoir – prend la place du «méchant» – parce que c’est un produit caduc de la téléologie naturelle.

Voilà alors le problème. Cette description oublie (ou voudrait carrément effacer) que le monstre biopolitique non seulement a constitué le tournant même de ce développement, mais qu’il en a été tout à la fois le moteur et le sujet. Notre attention doit par conséquent revenir au monstre lui-même, à son étrange puissance, à la variation de ses humeurs et à l’expression de sa force : elle doit s’adresser à lui non plus dans la douleur du changement mais dans le résultat de celui-ci, dans le postmoderne réalisé. Il s’agit alors de comprendre comment le monstre vit, se modifie et se singularise – en même temps comme consistance et comme résistance[17]. En d’autres termes : nous devons nous demander comment ce monstre biopolitique a pu non seulement mettre en crise la modernité mais se présenter aujourd’hui, ici même, dans la vie commune du postmoderne, comme métamorphosé, irréductible, et doté d’une nouvelle puissance de vie.

L’identification de cet étrange personnage est évidente : c’est le General Intellect. Le General Intellect et le monstre se cachent sous la même couverture, ils s’y livrent à des jeux beaux et puissants, ils se présentent comme la «vie pleine» de la force de travail intellectuelle et cognitive.

La généalogie de ce sujet biopolitique est réellement difficile à décrire. En effet, celle-ci ne procède pas de manière linéaire mais à coups d’innovations soudaines, le long de courbes créatives étranges. Dans le dernier quart du XXe siècle, de nombreux auteurs ont essayé de décrire cette ligne de constitution chaotique[18]. Un premier moment : le «Cso», le «corps sans organes», c’est-à-dire l’indétermination de la chair destinée à un sujet qui découvre à tous les très nombreux niveaux de l’existence la nécessité de réorganiser la vie et la productivité au-delà de toute détermination, de tout paradigme de la modernité[19]… Il y a là une accumulation de puissance qui ne correspond pas encore à la définition d’un corps. La singularité veut se faire corps, la multitude demande à l’être – mais ce n’est pas encore le cas : la singularité et la multitude sont une chair, mais la chair est transfigurée par le désir d’une physionomie, par une volonté de puissance. Il y a certes, dans la crise de la modernité, un moment où la recherche de la subjectivation nous amène à un point zéro. Nous sommes à plat sur cet horizon-là. Mais ce n’est pas pour autant qu’il s’agit de requalifier la «vie nue» : car si la chair s’agite, c’est qu’elle veut se faire corps. Cette crise est connue[20], elle a été définie par ce tournant (et, même avant, par la césure de la modernité) qui s’est donné dans le passage de l’hégémonie du travail matériel à celle du travail immatériel dans la production, du monde disciplinaire à l’univers du contrôle, de la localisation à la globalité de l’existence[21]. Or, dans ce passage, la chair – cette existence monstrueuse du General Intellect – résiste. Elle résiste parce que, comme le dit Deleuze, elle consiste[22]. La résistance n’est ici plus comprise comme une forme de lutte mais comme une figure de l’existence. L’ontologie est pour ainsi dire en ébullition. Elle dépose des consistances métamorphiques, irrécupérables, irréversibles. La résistance, c’est la dureté de la chair, c’est la mutation d’un paradigme qui se révèle à travers la mobilité, c’est la couleur de la mer, ce sont des vaguelettes superficielles mais ontologiquement puissantes qui modifient la masse tout entière des eaux. Quelle sera alors l’expression productive de cette nouvelle consistance ? Quelle sera la forme de sa subjectivité ?

La réponse à toutes ces questions est conditionnée par l’intensité des processus de crise et de métamorphose qui interrompent et relancent les mouvements tumultueux de la chair qui veut se faire corps du General Intellect. La transformation de la nature du processus et la modification radicale des figures et des dynamiques sont l’une et l’autre monstrueuses. Si nous nous référions au modèle classique de la permanence et de la dynamique de l’être, c’est-à-dire à la quadruple figure du principe de causalité (chez Aristote), nous pourrions observer qu’il n’y a plus, dans la transformation que nous cherchons à suivre, d’homologie des formes ou des fins ; qu’il n’y a plus non plus de continuité de la matière – et que, pour finir, il n’est plus possible de saisir la cause efficiente, parce que ce que nous avons désormais devant nous n’est pas seulement un processus ou une accumulation, mais une transfiguration, une explosion[23]…

Une fois que l’on s’est débarrassé d’Aristote, s’est-on pour autant débarrassé définitivement de l’eugénisme du pouvoir ? Cela serait trop facile. Pourtant, nous sommes bien à l’intérieur de ces expériences de métamorphose ; et s’il est vrai que des propositions idéologiques eugéniques se sont en permanence présentées, que certains tentent de re-proposer une continuité fumeuse et d’affirmer la «rationalité» du processus, il est tout aussi vrai que la multitude, en tant que chair du General Intellect, se débat, furieuse, à la recherche de généalogies autres, corporelles, susceptibles de devenir des prothèses de subjectivation. Exodes, nomadismes, mouvements de la multitude dans toutes les directions : tout cela provoque des expériences d’hybridation[24]. Attention : ce nomadisme ou ces dynamiques de transformation et de production de la subjectivité ne sont cependant pas de simples expériences spatiales : à l’échelle du microcosme, il y a quelque chose qui reprend le niveau macrocosmique, qui pénètre l’être singulier et traverse la multiplicité[25] – et il y a bien des sentiers, des forces et des lignes, qui traversent les limites de l’espèce[26] – ; et tout cela est en permanence manipulé (positivement modifié) et progressivement construit[27]… Une grande métaphore, ou des pratiques réellement possibles ?

Dans la généalogie du monstre qui nous occupe, nous avons ainsi décrit un second champ d’expression et de répression. Celui-ci est nourri par l’expansion de passions qui tendent vers la formation d’un corps nouveau. En traversant la chair afin de s’ouvrir à la subjectivité, le processus généalogique est un peu comme un grand moteur qui avancerait sur un terrain inconnu. Pour qu’on le suive, il dispose des signaux, fixe des étapes, définit des strates – et c’est tout cela qui configure le parcours. Et voilà donc que le monstre consiste en une autre figure : en tant qu’intellectualité de masse libre, et parce qu’il s’est transformé subitement en une puissance pure, il a déjà modifié toutes les conditions de vie et de reproduction qui l’entouraient. Le monstre – mieux : ce mouvement intellectuel qui, de chair, veut faire devenir le General Intellect un corps –, se déploie, se définit et forme toujours davantage. Chaque instant du temps porte à de nouvelles ouvertures de l’être, à de nouveaux espoirs peut-être aussi, et dans tous les cas à des pulsions et à des désirs ; et c’est à partir de cette tension que le monstre s’ouvre au futur. Benjamin nous avait donné une image un peu triste de l’Angelus Novus regardant le passé comme si celui-ci était un continuum de défaites. Probablement, dans la crise de la modernité, l’innovation du sujet (si difficile dans cette traversée de la chair, dans cette poussée pour devenir un corps) a créé un tissu ontologique qui permet à la métamorphose de résoudre la crise elle-même. Le monstre postmoderne, résistant parce que consistant sur un autre fondement ontologique, est donc déjà, d’une certaine manière, une expression de la nouvelle généalogie.

2 – Le corps du General Intellect

Il y a des passions joyeuses à travers lesquelles nous pouvons investir cette métamorphose qui fait du monstre un sujet. Y a-t-il un moment plus créatif que celui de la transformation de la chair en corps ? Même le vieux Dieu de la Genèse, qui n’était pourtant en rien enclin à la bienveillance, fut content de la chose !

Le fait que la joie investisse le moment où le sujet se révèle signifie que le corps est joyeux. Toute une très grande littérature a développé l’utopie d’un monde heureux «par le bas» du corps : au début de la modernité, en pleine Renaissance, la poésie a ainsi donné une figure corporelle à cette «basse joie»[28]. Aujourd’hui, le moment est venu d’identifier dans «le haut des corps», dans cet intellect qui forme les noms communs et qui est le sujet des processus de communication, la source d’une joie nouvelle, le révélateur d’une heureuse mutation anthropologique. Mais si nous pouvons le faire, ce n’est malgré tout qu’à partir de la base matérialiste de l’apologie des passions «basses» – parce que, au centre de notre analyse, on trouve encore et toujours l’idée de la production.

Pourquoi recourir à ces images ? Sans doute parce qu’elles nous disent, en dehors de toute dialectique, ce que veut dire «être un monstre» aujourd’hui : un sujet commun, une force collective, un être-différent. Et, de la même manière que jamais les masques de carnaval (joyeux «par le bas du corps») ne sont devenus «un peuple» mais ont au contraire formé une multitude de désirs, en rupture avec toutes les tentatives de manipulation et de mystification, aujourd’hui, les nouvelles multitudes intellectuelles dont le plaisir et la production sont liés à la coopération, au partage et à la communication, ne deviendront jamais le demos de l’Empire. Les multitudes existeront davantage dans leur résistance même, à chaque fois qu’elles devront affronter une tentative de détournement de leur puissance ; mais au-delà de cette résistance, elles revendiqueront également la plénitude et la richesse des passions de la vie. Le corps du General Intellect se forme donc dans cet entrecroisement totalement monstrueux[29]. Nous avons besoin d’un nouveau Rabelais pour raconter tout cela. Et pas seulement… parce que tous les véritables écrivains matérialistes ont, au moins une fois dans leur existence, tenté l’expérience poétique de ce récit – de la Batracomiomachia de Leopardi au grotesque d’Ezra Pound ou à la monstruosité de Céline, sans parler de Brecht ou de Müller.

Parce qu’il se fait corps, le General Intellect transforme donc le monstre en sujet. Il extirpe la chair du contact avec la matière fuyante de la corruption et de la décadence. Il la soustrait aux fantasmes cruels de la «vie nue». Il lui rend la joie – et c’est cette très spinozienne irruption des passions joyeuses qui produit la subjectivité.

Mais pourquoi la joie doit-elle produire un substrat ontologique ? Parce qu’elle se constitue là où l’intelligence devient collective, là où la raison constitue des noms communs et de la communauté réelle. Toute mystification de ce qui existe est avant toute chose attaquée par la joie : la joie est subversion de ce qui est, capacité de décision, ouverture et progression de la chair aux corps communs, poussée de la puissance de construction et d’innovation de l’être[30].

Cependant, que le monstre ait une capacité de décision ne signifie pas automatiquement qu’il arrive à l’effectivité de cette décision. La possibilité n’est pas en soi garante de l’efficacité réelle. Par ailleurs, nous avons déjà souligné à quel point la biopolitique est un moteur intempestif, paradoxal, rétif à toute téléologie eugénique, c’est-à-dire de quelle manière il brise nécessairement la continuité à l’intérieur de laquelle la syntaxe du pouvoir trouve normalement à s’alimenter. Or ce n’est que quand le bios et la politique, la puissance de la vie et la violence collective, se trouvent intimement liés qu’une surdétermination extrême peut permettre au pouvoir de conserver sa prise sur le monstre (c’est-à-dire sur la vie, et sur le commun que celle-ci représente). Cette surdétermination est pourtant à ce point extrême qu’elle en vient presque à ressembler à une catastrophe. À partir de ce moment, toute lutte sociale, tout antagonisme de l’intellectualité de masse doit nécessairement se donner sous de nouvelles formes, parce qu’elle doit affronter le paradigme de la métamorphose du pouvoir. Ce que nous ne savons pas, c’est effectivement qui, de la production eugénique ou de l’innovation monstrueuse, finira par gagner. Ce combat et son issue, voilà donc le véritable enjeu.

Pour décider, nous avons besoin d’une démocratie absolument radicale.

Ce qu’il s’agit de décider, ce n’est plus s’il faut arriver aux pratiques de l’ingénierie biologique ou pas – mais bien ce qu’il faut faire avec de semblables techniques. La lutte porte désormais sur les alternatives paradigmatiques du bios, et la multitude doit nécessairement se battre sur l’idée – la réalité, le modèle, le type, le langage – du corps qu’elle veut destiner au General Intellect. Il y a donc, pour ainsi dire, une drôle de bataille qui est sur le point de s’ouvrir, une fantasmagorie de lutte des classes : d’un côté, une biopolitique des multitudes, de l’autre, un biopouvoir qui tourne à la biodomination eugénique. L’objet de cette lutte, c’est la technologie de la vie comme dernière figure de la domination technologique du capital sur la vie… mais c’est également l’occasion pour l’intellectualité de masse de décider de la possibilité d’un paradigme totalement alternatif au capitalisme. Si l’objet de la lutte n’est plus un compromis sur le salaire ou sur les structures politiques qui interviennent dans la redistribution des profits mais une décision sur les corps – alors, il n’y a plus de dialectique, et le conflit se présente comme immédiatement vital. L’éversion s’ouvre à la constitution. Et le «non-lieu» dans lequel les mouvements normaux de la multitude s’étaient donnés jusqu’à présent devient désormais un lieu véritable : il se métamorphose, il donne une consistance aux temps et aux espaces de la lutte et de la décision. Ce sont les mouvements de la multitude qui fixent et configurent le lieu d’où il devient possible de décider[31].

Le monstre qui a rompu avec la téléologie eugénique se présente alors dans sa pleine indépendance ; mieux : il représente l’autonomie de la multitude, l’expression du commun. Il est pouvoir constituant. Tant que l’on n’a pas compris (c’est-à-dire : que l’on ne s’est pas identifié au) monstre biopolitique, il n’est pas possible de définir un pouvoir constituant. Quand, enfin, on l’a au contraire saisi, on commence à se mouvoir dans la créativité monstrueuse du vivre-commun. Le monstre s’est finalement dépassé lui-même : d’un côté, il a enlevé à la dialectique toute possibilité d’expression ou de constitution d’une progression linéaire du développement ; de l’autre, il produit du commun.

Mais le monstre n’en demeure pas moins un monstre. Celui-ci peut bien se transformer en pouvoir constituant (et, par là même, développer un paradigme de la vie commune), il peut bien se faire corps du General Intellect (afin que l’intelligence collective ait un corps commun : tout cela peut être désormais reconnu et décrit…) Nous pouvons donc nous lier au monstre, nous y habituer à tel point qu’il ne nous impressionne plus autant, penser à une philosophie de la sympathie, à une phénoménologie de la constitution commune… Il n’en reste pas moins que la métaphysique et la pratique eugénique de la domination continuent à exister, et que l’ennemi n’a pas disparu. C’est cet ennemi qui décide de lancer ses troupes et qui est prêt à la catastrophe plutôt que de perdre la possibilité d’utiliser, de manipuler et de contrôler le monstre. Et, à nouveau, s’avance la tradition classique du pouvoir, son exaltation de la guerre afin d’assujettir le monstre et d’en détruire la liberté… Or le monstre biopolitique, c’est la puissance commune de l’être. Sa destruction est aujourd’hui impossible – à moins de détruire avec lui le monde tout entier – de supprimer non seulement le monstre mais l’être.

Cela pourrait arriver. Cela n’arrivera pas. Le monstre dans lequel nous nous reconnaissons, dans lequel nous identifions notre destin, est garanti par la généalogie indestructible de l’à-venir.

Traduit de l’italien par Judith Revel

Notes

[ 1] G. Agamben, Homo Sacer. Potere sovrano e nuda vita, Turin, Einaudi, 1996 ; trad. fr. de M. Raiola, Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1996. Pour un écho des discussions suscitées par le livre, voir également le numéro 298 de la revue italienne Aut Aut, juillet-août 1998 : «Politiche senza luogo».Retour

[ 2] Voir à ce sujet l’extraordinaire pertinence des critiques formulées par Luciano Ferrari Bravo à l’égard du livre d’Agamben : L. Ferrari Bravo, Dal fordismo alla globalizzazione, Rome, Manifestolibri, 2001.Retour

[ 3] Cette confusion entre l’homme et la nudité – et la question lancinante de savoir ce qui vient en premier, de l’homme ou de la nudité – représente la base même du révisionnisme historique de la postmodernité. Les philosophes anti-heideggeriens les plus avisés étaient déjà arrivés à cette conclusion : voir par exemple K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, Paris, Gallimard, 1969 ; et Histoire et Salut, Paris, Gallimard, 2002.Retour

[ 4] Sur tous ces thèmes – de manière non révisionniste – (la Shoah, loin d’être la négaton de la modernité, en représente la conclusion), voir Z. Bauman, Modernité et Holocauste, Paris, La Fabrique, 2002. Le beau texte d’Hannah Arendt sur la banalité du mal (1963) a dénoncé très tôt ces distorsions idéologiques.Retour

[ 5] Dans son Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Turin, Bollati Boringhieri, 1998 (trad. fr. Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le témoin, Paris, Rivages, 1999., Giorgio Agamben souligne avec une intensité particulière l’impossibilité de ces homologations.Retour

[ 6] C’est encore à Hannah Arendt qu’il revient d’avoir mis en évidence cette confrontation – en particulier dans l’affrontement théorique qui l’a opposée pendant toute sa vie à Heidegger, pour des raisons non seulement philosophiques mais tout à la fois vitales et politiques.Retour

[ 7] Tout le travail de Primo Levi (tout comme les narrations de certains autres ex-déportés, sans doute moins connus mais tout aussi importants : mon propre parcours doit ainsi beaucoup à la lecture de Pietro Caleffi) témoigne de l’historicité profonde et irréductible de la Shoah.Retour

[ 8] Nous voilà à nouveau face à ce relent de philosophie transcendantale pour laquelle la dérive vers le néant du devenir historique et l’insignifiance toujours plus grande de la pensée constitutive sont impossibles à distinguer l’une de l’autre. Comme cela a déjà été le cas en d’autres périodes de crise, même l’idéalisme n’est plus permis aux maîtres du monde. À une époque de transformation, ces derniers glissent progressivement – à travers des conceptions «faibles» du savoir – vers des positions ontologiques nihilistes. La politique devient alors fasciste.Retour

[ 9] Cette opération de transfert possède naturellement les caractéristiques de l’accumulation (de travail immatériel, informatique, communicationnel). Habermas avait saisi ce tournant à la manière qui est la sienne (mystifiée), sans pour autant réussir à l’interpréter autrement que de manière formelle, à travers la ré-exhumation un peu ridicule d’un modèle kantien. Nous assistons en revanche, chez Rawls, à une tentative plus explicite de recomposition, le «consensus» à l’égard de l’accumulation à partir d’une «base individualiste» (une multitude d’individus «terrorisés»). Sur tous ces thèmes, et sur la très large série d’auteurs qui se battent pour affirmer leur hégémonie idéologique sur les nouveaux processus d’accumulation et sur la formation de schémas de légitimation adaptés, voir M. Hardt et T. Negri, Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1994.Retour

[ 10] L’importance exceptionnelle du «Bartleby ou la formule» de Gilles Deleuze tient ainsi à ce que tout le texte souligne l’extraordinaire puissance du personnage – une puissance qui s’exprime précisément jusque dans la négativité absolue des comportements. La puissance de l’intention prime donc sur le néant de la fin.Retour

[ 11] Voir à ce propos J. Fritsche, Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s «Being and Time», Los Angeles, University of California Press, 1999 : un livre extrêmement utile pour contourner les pudeurs de la bonne société philosophique européenne et pour considérer Heidegger pour ce qu’il est…Retour

[ 12] À ce sujet, voir S. Mezzadra, «Cittadini della frontiera e confini della cittadinanza», in Aut Aut, n°298, juillet-août 1998.Retour

[ 13] Pour thématiser ce concept de «vie pleine», il est sans doute nécessaire de se référer aux travaux de Deleuze, dans la mesure où il y possède valeur de paradigme. Les nouveaux constructeurs d’États, de systèmes et de dialectique s’y réfèrent par conséquent à la manière dont Hegel lui-même s’adressait à Spinoza : en l’accusant de ne pas céder sur la «singularité», en le dénonçant pour n’avoir pas accepté d’être le succube des exigences et des urgences de la «totalité». Hegel dit de Spinoza qu’il est «phtisique» – mais aucun d’entre nous, aujourd’hui, ne se sent phtisique – ; disons plutôt, à la manière de Spinoza, que nous savons nous unir sous la bannière d’une dénonciation véhémente de Hegel. Notre conception de la «vie pleine» est en effet puissante et armée de pied en cap, parce que c’est ainsi qu’elle émerge des pages de Deleuze ; ou encore de la folie de Félix Guattari, en solo ou de concert avec Gilles Deleuze dans l’œuvre immense qu’ils ont construite. Là donc : répétitions de refrains, inventions d’agencements, et – surtout – détermination d’une téléologie positive construite à partir de sujets.Retour

[ 14] Les problèmes ne sont toutefois jamais posés en des termes aussi explicites. Ce sont davantage des formulations faisant allusion à des «opportunités médico-sanitaires» et à la rentabilité économique. La structure de la recherche (et la nécessité de très gros investissements, surtout dans les domaines de la force de travail et de l’invention) est actuellement l’élément qui prédomine et qui délègue aux multinationales non pas les structures directement politiques mais le commandement du processus. Il est clair que la lutte sur les droits de propriété (et sur les copyrights) est ainsi devenue fondamentale pour ce clivage biopolitique – c’est-à-dire aussi pour son développement à venir.Retour

[ 15] Voir Félix Guattari et Gilles Deleuze, Mille Plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980 : «Comment se faire un corps sans organes ?», chap. 6.Retour

[ 16] Dans les derniers travaux de Félix Guattari (en particulier dans Chaosmose, Paris, Galilée, 1992), on est plongé dans un horizon écologique et biopolitique totalement nouveau – l’horizon de la philosophie et de la décision politique. Voir également sur ce point mon Kairòs, Alma Venus, Multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, Rome, Manifestolibri, 1998 ; trad. fr. Judith Revel, Kairòs, Alma Venus, Multitude, Paris, Calmann-Lévy, 2000.Retour

[ 17] Le rapport entre «consistance» et «résistance» est, on le sait, l’un des points centraux dans la relecture/réinterprétation/réinvention deleuzienne du spinozisme. On retrouve ce même rapport dans toute la pensée de Deleuze après 1968 (c’est-à-dire après la publication, cette même année, de Spinoza et le problème de l’expression), et jusque dans les derniers ouvrages – par exemple Qu’est-ce que la philosophie ?, en 1991, écrit, une fois encore, avec Félix Guattari. Sur ce thème, je me permets également de renvoyer à mon Kairòs, Alma Venus, Multitudo, op. cit.Retour

[ 18] Je renvoie encore une fois à F. Guattari. Sur ce programme de constitution chaotique, il faudrait également mentionner Paul Virilio, Pierre Lévy, – et sans doute, avant eux, Gilbert Simondon. On pourrait repérer, dans la postmodernité, un développement théorique du même genre dans certaines études physiques et philosophiques de matrice anglo-saxonne.Retour

[ 19] C’est entre Antonin et Artaud et les Mille Plateaux de Deleuze et Guattari que se mettent donc en place les prolégomènes d’une philosophie positive du Cso, c’est-à-dire du monstre révolutionnaire, pour la postmodernité.Retour

[ 20] Elle est vécue de manière singulière est différente dans les cultures plus lointaines qui, précisément, se réunifient à travers la crise. Le passage du moderne (et de toutes ses catégories) au postmoderne se joue précisément là, entre 1968 et 1989.Retour

[ 21] Dans Empire (Paris, Exils, 2000), nous avons précisément essayé, avec Michael Hardt, de développer les thèmes centraux de ce «tournant».Retour

[ 22] Voir ci-dessus note 17. Voir également le dernier texte de G. Deleuze : «L’immanence : une vie», in Philosophie, Éditions de Minuit, n° 47, 1995.Retour

[ 23] Voir sur tout cela R. Schürmann, Des hégémonies brisées, Toulouse, Ter, 1997.Retour

[ 24] Les recherches de Bruno Latour, d’abord sur les laboratoires puis sur les paradigmes scientifiques, représentent à ce sujet des chapitres propédeutiques inégalés. Voir par exemple Pandora’s Hope, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1999, trad. fr. L’Espoir de Pandore, Paris, La Découverte, 2001.Retour

[ 25] G. Simondon, L’Individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989 ; Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989.Retour

[ 26] Donna J. Haraway, M Modest-Witness@Second-Millennium.Femaleman-Meets-Oncomouse.Feminism and Technoscience, New York et Londres, Routledge, 1997.Retour

[ 27] Sur ce point, je me réfère par exemple à la longue série d’essais de G. Canguilhem publiée sous le titre La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1971.Retour

[ 28] Il faut penser bien entendu à Rabelais, mais aussi – et surtout – à la ligne d’interprétation qui, de L. Febvre à M. Bakhtine, a fait de celui-ci un paradigme central de notre tradition critique.Retour

[ 29] Je me permets de renvoyer sur ce point non seulement aux très nombreuses contributions disponibles sur les notions de «travail immatériel» et de «biopolitique», mais à la très riche série de travaux littéraires, historiques et linguistiques, qui se placent dans le sillage des études bakhtiniennes, en particulier dans l’ex-monde soviétique après 1989. Voir sur ce point l’aperçu qu’en donne la revue Critique, Paris, Éditons de minuit, n° 645 : «Moscou 2001», 2001.Retour

[ 30] Voir à ce propos toute l’Éthique spinozienne.Retour

[ 31] Cf. à nouveau Hardt et Negri, Empire, op. cit.Retour

Negri Toni

A enseigné la philosophie à l’université de Padoue et à l’université Paris 8. Il a rédigé de nombreux ouvrages, dont, avec Michael Hardt, la trilogie Empire (2000), Multitudes (2004) et Commonwealth (2009). Ils viennent de publier ensemble Assembly (Oxford University Press, 2017).