Entretien réalisé par Yves CittonDans cet entretien, Maurizio Lazzarato commence par faire le point sur son intérêt pour la pensée de Gabriel Tarde (qui occupe une place centrale dans ses deux derniers livres). Il revient ensuite sur les usages récents du couple biopouvoir/biopolitique, ainsi que sur la place du « commun » dans la théorie de la Multitude. Il esquisse finalement quelques-unes des implications politiques de la philosophie de la différence, qui nous invite à reconnaître et à libérer la puissance productive de la variation et de l’expérimentation.
Pour saluer la publication de son dernier livre, Les Révolutions du capitalisme (Les empêcheurs de penser en rond, 2004), Multitudes a réalisé une interview originale de Maurizio Lazzarato, lui donnant l’occasion de faire le point sur son intérêt pour la pensée de Gabriel Tarde (qui faisait l’objet de son livre précédent, Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, paru également chez Les empêcheurs de penser en rond en 2002), de contribuer aux débats actuels sur la place du “ commun ” dans la théorie de la Multitude, et d’esquisser quelques-unes des pistes qui feront l’objet de ses réflexions à venir.
Multitudes: Dans tes derniers deux livres, il est beaucoup question de Tarde. Pourquoi revenir à cet auteur vieux d’un siècle, dont les positions politiques n’étaient pas particulièrement progressistes ?
Maurizio Lazzarato: Il s’est agi plutôt pour moi de travailler sur une série de théories et d’auteurs de la fin du XIXe siècle et du début du XXe : Tarde, mais aussi Bergson (dans Videofilosofia)([[Maurizio Lazzarato, Videofilosofia, Manifesto Libri, Roma, 1997), Nietzsche, le pragmatisme américain, Péguy. En réalité, entre la Commune de Paris et la première guerre mondiale, il y a un renouvellement de la pensée qui correspond à la clôture du cycle de luttes du XIXe siècle, dont la théorie marxienne est le moment théorique le plus significatif. La naissance de la philosophie de la différence, et celle, avec Tarde, d’une théorie sociale de la multiplicité, sont plantées dans un énorme essor d’intégration de l’économie monde (grande mobilité des capitaux et grands mouvements migratoires trans-océaniques avec, à l’intérieur de l’Europe, le développement des moyens de transport et de communication), essor qui sera interrompu par la première guerre mondiale. Pour atteindre le même niveau de mondialisation de l’économie, il faudra attendre les années 1980. En effet, le XXe siècle a été le siècle des guerres (première, deuxième guerre mondiale, guerre froide) et les nouveaux rapports sociaux que la théorie de la différence avait saisis se sont trouvés surdéterminés par la logique de guerre, d’abord par le rapport ami/ennemi et par la suite, pendant la guerre froide, par la relation dialectique capital-travail. C’est seulement autour des mouvements de 68, qui annoncent la fin de la guerre froide, que la philosophie de la différence contemporaine retournera à tous ces auteurs et à cette époque, ensevelis par la logique de guerre.
À l’intérieur de cette période historique, pourquoi Tarde ? Parce qu’il problématise le processus de constitution des quantités sociales (les valeurs), à partir non pas de la logique de l’accumulation du capital, mais de la puissance d’invention, selon la dynamique de l’événement. Il y a là une nouveauté remarquable par rapport au marxisme et à l’économie politique : la production de la valeur économique n’est pas le foyer, d’où s’engendrerait par émanation toutes les autres valeurs. Le point de vue méthodologique de Tarde (défaire les oppositions dialectiques, pour faire émerger la puissance d’invention et de répétition de la multiplicité) est très proche de celui Foucault. La grande dualité capital-travail n’est pas l’origine de la multiplicité des relations de pouvoir et de résistance des sociétés capitalistes, mais en est un résultat. Elle est le produit d’un phénomène de coagulation, d’intégration, de connexion, de mise en cohérence des réseaux de relations et des processus hétérogènes. La totalité, le principe explicatif unitaire, que la relation capital-travail semble produire, n’est qu’un effet, massif ou global (Foucault), total ou abstrait (Deleuze). Pour reconquérir le point de vue de l’action des multiplicités, pour défaire et expliquer le global et la totalité, il est nécessaire d’élaborer une théorie de la singularité, pour regarder les rapports sociaux du point de l’infinitésimal, pour saisir l’action dans les détails : une micro-sociologie (Tarde) ou une théorie des micro-pouvoirs (Foucault).
Les dernières élections américaines nous donnent l’occasion de voir à l’œuvre toutes ces questions et de nous poser à nouveau le problème qui était au centre des préoccupations de la philosophie de la différence, celui de la valeur de la valeur. Du vivant même de Marx, aussi bien Nietzsche que Tarde posent le problème de la valeur à partir du gouvernement des affects, des passions. Tous les commentateurs ont été surpris par le déplacement de la campagne électorale opéré par l’équipe de Bush, du terrain de la souveraineté (de son transfert vers l’Empire ou l’Europe) et du travail (l’accumulation du capital) vers celui des valeurs. L’étonnement est dû au fait que nous n’avons pas encore suffisamment intégré la leçon de la philosophie de la différence. Pourquoi les néo-conservateurs ont-ils mis les valeurs au centre de leur campagne électorale, sous l’égide de la peur de la guerre des civilisations ? Pour pouvoir répondre à cette question, il faut bien souligner qu’ici les valeurs, « l’histoire des sentiments moraux » ou de la « moralité de mœurs », ne renvoie pas à de l’ « idéologie » – à la superstructure comme chez Marx, aux Appareils idéologiques d’État comme chez Althusser, ou à l’histoire de mentalités – mais toujours à des dispositifs de pouvoir. Foucault nous a longtemps expliqué qui ni le pouvoir disciplinaire, ni l’accumulation du capital, ne pourraient marcher sans une multiplicité des relations de pouvoir qui leur sont hétérogènes. Que Bush joue la carte des family values et de la norme hétérosexuelle, que des néo-conservateurs européens comme Buttiglione s’inquiètent des femmes qui ne veulent plus rester à la maison et des « homosexuels » qui s’affichent librement, ils disent la même chose que ce « vieillard magnifique » turc dont Le Monde rapportait récemment les propos : « Depuis la seconde guerre mondiale, la plus grande tragédie de l’Europe est d’avoir perdu l’esprit de famille. La famille s’est atomisée. Voilà ce qui est le plus grave. La famille est cassée, comme partout en Turquie, et le grand responsable ce sont les femmes. Le village, c’est fait pour le travail. Avant la question ne se posait pas. Maintenant elles veulent vivre leur vie, faire des achats, voir leurs amis, passer leurs journées à Izmir, la ville lumineuse. Mes fils et mes neveux subissent l’influence des femmes. Et c’est normal : quand vous avez connu l’Europe, par la télévision et le voyage, il faut être fou pour habiter avec ses parents et sa grand-mère, sous le même toit. Voilà où nous en sommes : quelque chose est fini ».
Derrière de telles réactions, il faut savoir reconnaître comme politiques des comportements de refus et de constitution des nouvelles formes de vie, participant de la naissance de nouvelles manières de sentir que Deleuze et Guattari appellent minoritaires et que Foucault définit comme « insurrections des contre-conduites ». Une fois que le pouvoir juridico-politique, à partir du XVIIe siècle, a intégré ces technologies de gouvernement religieux (le passage de la pastorale des âmes au gouvernement politique des hommes), nous retrouvons « l’insurrection des conduites » à l’intérieur des révolutions « politiques » et « économiques ». Mais si on s’imagine pouvoir saisir ces comportements avec le concept de sujet de droit ou de « classe », on est sur la mauvaise piste. Les luttes des minorités, les révoltes des conduites agissent selon des modalités de conflit et d’action que ni le marxisme, ni la tradition de la philosophie politique ne sont à même de décrire, puisque les deux sont construits sur la base d’un principe unificateur, totalisant (le droit, le travail). Le pouvoir pastoral qui se métamorphosera en gouvernement des hommes est un pouvoir absolument « original et unique dans toute l’histoire des civilisations », inconnu à la tradition grecque et juive, qui est fondée sur l’obéissance permanente, « continue et indéfinie d’un homme à un autre homme ». Qu’aujourd’hui des mouvements politiques se nomment « les désobéissants » est symptomatique de cette nouvelle sensibilité, qui s’est exprimée dès que la surdétermination de la logique de guerre a faibli. Le mouvement de 68 a été une étrange révolution justement parce qu’il a été d’abord une insurrection des conduites, une fuite des minorités qui, en s’exprimant même à l’intérieur du salariat et de la critique du politique, a complètement déstabilisé les cadres d’interprétation théorique et politique de la tradition du mouvement ouvrier. Il ne s’agit pas d’avoir un point de vue romantique sur les minorités, pour lesquelles la marginalisation est synonyme de souffrance, mais de saisir, en dehors de tout ressentiment et de toute posture de victime, la force et la logique de ces modalités d’action qui traversent les pays, au-delà des différences culturelles, religieuses et politiques. Plutôt que la guerre de civilisations à l’apogée de leur puissance, nous sommes en train de vivre la réaction violente des deux modèles majoritaires, rongés de l’intérieur et en profondeur, par ces luttes minoritaires qui les déstabilisent dans leurs fondements. Aussi bien les conservateurs que les islamistes sentent très bien que, malgré l’usage guerrier de leur pouvoir patriarcal, économique et politique, quelque chose est fini, à jamais. Il ne s’agit d’ailleurs nullement d’opposer la logique des minorités et des contre-conduites aux révoltes politiques et économiques, mais de les agencer ensemble.
Multitudes: Tu poursuis la distinction entre les dispositifs du biopouvoir et les formes de vie biopolitique, que tu as établie dans le premier numéro de Multitudes ?
Maurizio Lazzarato: Il faut faire attention, puisque même la distinction que nous avons essayé d’introduire entre biopouvoir et biopolitique risque d’être ambiguë et surtout très, très limitée. Nous avons assisté au cours des dix dernières années à une reprise (surtout par des philosophes italiens : Agamben, Esposito, Negri) du concept de biopolitique qui me laisse plus que perplexe. Chez Agamben, la multiplicité des dispositifs de pouvoir que nous avons vus à l’œuvre (disciplines, biopolitique, souveraineté) et qui correspondent à une multiplicité de champs d’expression de forces, est réduite à la relation la plus simple entre « le » pouvoir et « la » vie nue. À la généalogie historique des relations de pouvoir se substitue la définition d’ « un » principe d’intelligibilité a-historique qui concerne toute forme de pouvoir. Pour Foucault, il vaut mieux le répéter, la biopolitique dérive du pouvoir pastoral qui est complètement étranger à la tradition romaine (« homo sacer »). Pour Negri, le concept de biopolitique signifie qu’il n’y a plus de distinction entre économie et politique, mais ce qui manque alors, c’est la spécificité du rapport entre micro-pouvoirs, gouvernement et contre-conduites. Le concept de biopolitique est un des instruments forgés par Foucault pour passer à l’extérieur d’une conception qui fonde l’origine du pouvoir dans le politique ou dans l’économique. En se limitant à affirmer qu’il n’y a plus de différence entre les deux concepts, il me semble qu’on enferme le travail de Foucault dans un cadre qu’il voulait dépasser. Ces relectures de la biopolitique ne vont pas dans la direction que Foucault avait imprimée à ces travaux. Les magnifiques indications que nous trouvons dans ses cours ne sont pas très développées, mais suffisamment claires pour nous permettre d’affirmer que les relations de pouvoir, après la deuxième guerre mondiale, n’évoluent pas dans le sens d’un approfondissement de la biopolitique (régulation « biologique » de l’espèce). Ce qui passe au premier plan ce sont des nouvelles technologies de pouvoir que Foucault définit comme « environnementales », et qui ont comme objectifs, d’une part, la modulation des différences à l’intérieur d’un champ de possibles, préalablement et faiblement déterminé, et, d’autre part, la régulation des minorités (définies par rapport à une majorité).
La perspective qui se profile pour Foucault n’est pas celle d’une intensification des disciplines, ni non plus d’une généralisation de la régulation « biologique » de la race, mais le « contrôle » des individus tel que Deleuze en parle dans son célèbre article sur les « sociétés de contrôle ». Ce n’est pas la vie comme biologie, mais la vie comme virtualité qui est au centre des nouveaux dispositifs de pouvoir. « On a, au contraire, à l’horizon de cela, l’image de l’idée ou le thème-programme d’une société où il y aura optimisation des systèmes de différence, dans laquelle le champ serait laissé libre aux processus oscillatoires, dans laquelle il y aura une tolérance accordée aux individus et aux pratiques minoritaires, dans laquelle il y aura une action non pas sur les joueurs, mais sur les règles du jeu et enfin dans laquelle il y aura une intervention qui ne serait pas du type de l’assujettissement internes des individus, mais une intervention de type environnementale ».([[Michel Foucault, Naissance de la Biopolitique, Seuil, 2004.) Ces nouveaux dispositifs de pouvoir définiront un cadre assez « lâche » (les conditions matérielles, technologiques, sociales, juridiques, de communication, d’organisation de la vie) à l’intérieur duquel, d’une part, l’individu pourra exercer ses « libres » choix sur des possibles déterminés par d’autres et au sein duquel, d’autre part, il sera suffisamment maniable, gouvernable, pour répondre aux aléas des modifications de son milieu, comme le requiert la situation d’innovation permanente de nos sociétés.
Dans mon livre, en continuité avec les nouveautés énoncées par la philosophie de la différence, j’ai essayé d’introduire la notion de « publics » dans cette histoire des dispositifs de pouvoir et des modalités de résistance. Pour Foucault, dans l’État de police (Polizeiwissenschaft), terrain de naissance et d’expérimentation de la biopolitique, les deux grands éléments de réalité que le gouvernement doit manipuler sont l’ « économie » et l’ « opinion ». Et en effet, « la naissance des économistes et la naissance des publicistes sont contemporaines ». Mais Foucault fait du public un dispositif de conduite des consciences qui est destiné à être résorbé par la population : « Lorsqu’on parle du public, de ce public sur l’opinion duquel il faut agir de manière à modifier ses comportements, on est déjà tout près de la population ».([[Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Seuil 2004) Pour Tarde, au contraire, les publics deviennent des dispositifs de pouvoir spécifiques, distincts des dispositifs de régulation de la population. Comme j’ai essayé de le dire dans mon livre, les sociétés de contrôle exercent leur pouvoir par la création de mondes (« d’environnements », dit Foucault) en laissant flotter l’individualisation, plutôt qu’en l’imposant, comme dans les disciplines. À l’intérieur de ces mondes, les « différences » et les « pratiques minoritaires » pourront varier selon un minimum et un maximum définis par des cadres « lâches » ouverts aux aléas de la vie comprise comme virtualité. De façon que le pouvoir devient « actions sur des actions possibles » sur la base de la dynamique de l’événement.
Les dispositifs de constitution des publics impliquent un agencement entre mémoire, corps et temps, qui vise directement les comportements des individus, la direction des consciences. Dans la Généalogie de la morale Nietzsche, nous montre comment les mnémotechniques que l’humanité a longtemps pratiquées pour faire de l’homme un animal calculable, pour pouvoir disposer à l’avance du temps (capacité de promettre) ont souvent été atroces et sanguinaires : les supplices, les tortures, les mutilations, les « vœux horribles » (les sacrifices de ses propres enfants, par exemple). Dans la théorie foucaldienne des disciplines, les supplices sont remplacés par les exercices, qui remplissent la même fonction : faire de l’homme un animal prévisible. Mais avec la description du passage des supplices aux exercices, nous avons toutefois perdu le problème de la mémoire. Pour être plus précis, les habitudes, les routines que les exercices fixent dans le corps sont des automatismes qui fabriquent à l’homme moderne une mémoire sensori-motrice. L’extraction du temps, l’imposition de la prévisibilité et de la calculabilité des comportements se fait désormais par la codification, répétition et standardisation des exercices (dans l’usine, l’armée, l’école, etc.). Par contre, nous retrouvons l’agencement du rapport entre mémoire « spirituelle », corps et temps, au cœur de nos sociétés de contrôle. Dans les sociétés de contrôle, on agit toujours sur le corps pour construire une mémoire qui sache promettre, mais en privilégiant une partie spécifique du corps (le cerveau). Lorsque vous êtes un spectateur, lorsque vous faites partie d’un public, vous ne pratiquez pas des exercices dans le sens de Foucault. Les techniques mnémoniques contemporaines ne ressemblent ni aux supplices, ni aux exercices. Elles renvoient plutôt à des techniques sémiotiques. C’est par les signes, les langages, les images qu’on fabrique une mémoire. Des mnémotechniques sémiotiques sont connues et pratiquées depuis l’antiquité, mais ici il s’agit de régimes de signes, d’énoncés, d’images qui agissent comme des mémoires artificielles permettant de produire et conserver du temps et qui agissent sur nos mémoires « naturelles », à travers des réseaux hertziens ou télématiques. Ce que la mémoire retient n’est plus ce qui fait mal. Sa constitution fonctionne plutôt sur la base de la séduction, du plaisir, de la consommation, de la communication, de l’information. Nous avons ici, encore et toujours, la nécessité de rendre l’homme calculable, prévisible, disponible. Mais la disponibilité que l’on demande à l’homme, la promesse qu’il doit satisfaire est celle d’appartenir à un monde, à des formes de vie qui sont des mondes de consommation, d’information, de communication qui produisent et reproduisent un « modèle majoritaire ».
Dans le rapport de l’expert nommé par le gouvernement chargé d’une expertise sur les intermittents, il n’y a qu’une information vraiment intéressante : sur une année, les Français passent 63 milliards d’heures en tant que faisant partie d’un public (de télé surtout, mais aussi de cinéma, de théâtre etc.) et seulement 34 milliards d’heures au travail. Qu’est-ce qui se passe dans ces 63 milliards d’heures, une fois que nous avons récusé les explications idéologiques ou superstructurelles ? Il y a d’abord de la production de la valeur économique (la construction d’une œuvre est pour la moitié le fait des publics, selon une profonde intuition de Marcel Duchamp) qui nous fait sortir définitivement de la production de la valeur énoncée par le marxisme. Il y a aussi la mise en place d’une nouvelle forme de gouvernement des âmes, de nouvelles manières de conduire les autres, et la constitution de formes de résistance, la production de contre-conduites. Il est évident qu’il est nécessaire aussi de se débarrasser du « matérialisme » qui fait de la conscience une « superstructure » de l’être. Les agencements d’énonciation, les machines d’expression font partie intégrante de la production. Le matérialisme historique définit toujours l’activité comme un faire, tandis que la philosophie de la différence agence toujours ce qu’on fait avec ce qu’on dit, sur la base de l’événement, du virtuel, qui n’est ni un faire, ni un dire.
Multitudes: Il semble que, dans le cadre de « sociétés de contrôle » reposant sur le type de mécanismes que tu décris, on ne puisse plus parler de la valeur et du travail dans les mêmes termes que le faisait Marx.
Maurizio Lazzarato: Il est aujourd’hui évident que parler de la « production » à partir uniquement du travail tel que l’entend Marx (aussi bien dans le Capital que dans les Grundrisse, avec le General Intellect) est tout simplement impossible, puisqu’elle est agencement des dispositifs disciplinaires, biopolitiques, juridico-politiques et de constitution/contrôle des publics. À la lecture des cours de Foucault, une des premières conclusions qu’on peut tirer est que, dans la modernité, la « productivité » a toujours été sociale. Donc la production « sociale » n’est pas une nouveauté introduite par le post-fordisme. Sans gouvernement de la maison, des enfants, des fous, sans gouvernement de la santé, de la formation, des villes, du territoire, sans politiques des langues, sans gouvernement des publics, sans gouvernement des pauvres, il n’y a pas de travail, il n’y a pas de production, il n’y a pas d’accumulation. Il ne faut donc pas approcher le travail en partant de la relation capital-travail, comme si elle était l’origine et la source du monde et de relations de pouvoir, mais à partir de l’ensemble des dispositifs de pouvoir et des formes de résistance dans lesquels les individus, les singularités, circulent et se constituent.
On ferait à cet égard une erreur semblable à celle commise par les marxistes pendant tout le XXe siècle, si on se limitait à affirmer le rôle stratégique du travail immatériel, cognitif, ou de tout autre type de travail. Je suis de plus en plus convaincu que notre actualité n’est pas caractérisée par l’ « hégémonie du travail immatériel ou cognitif », mais par une diffusion, une contamination des comportements minoritaires, des pratiques de contre-conduites, qui s’expriment aussi dans le salariat. Il est évident pour moi que les luttes sur le savoir, sur la connaissance, renvoient aux dynamiques de contre-conduite, plutôt qu’aux luttes salariales et revendicatives classiques. « On ne veut pas être conduit par les autres, on veut se conduire soi-même » : cela vaut aussi et surtout dans le domaine du savoir.
Le commandement capitaliste ne s’y trompe pas. Il est tout à fait conscient d’être confronté à des stratégies d’empowerment des pratiques minoritaires. Dans la production moderne, on ne laisse plus l’âme au vestiaire, mais on l’amène avec soi dans l’atelier, dans le bureau, etc. Cela signifie que le contrôle dans le travail ne passe plus seulement par les disciplines, mais se déploie aussi comme gouvernement des âmes. Les techniques de management, les dispositifs de contrôle visent l’organisation d’une économie des âmes (c’est ce que signifie littéralement le terme que Foucault traduit du grec par « conduite des âmes »). Extraire de la multiplicité des relations de pouvoir la relation « ouvriers/capital », extraire de la multiplicité des formes de résistance et des processus de subjectivation « la classe », ce sont des opérations politiques et théoriques de totalisation dont nous payons lourdement le prix encore aujourd’hui. Le marxisme a construit un autre modèle majoritaire (l’ouvrier, la classe) dont les effets dévastateurs sont encore actifs dans ce qui reste de ses formes d’organisation. Avec cette logique, il me semble que l’on confond toujours la puissance d’invention, qui est de tous et de chacun, qui est sociale, multiple et hétérogène, si vous voulez, et le salariat, qui est un dispositif de pouvoir destiné à capturer cette création sociale.
Multitudes: Peut-on penser une politique à partir de la philosophie de la différence ?
Maurizio Lazzarato: La philosophie de la différence est une philosophie politique. Elle introduit un changement fondamental dans la façon de penser l’opposition et la composition, puisqu’elle les pense à partir de la différence et de la répétition. Les dynamiques des singularités ne renvoient pas seulement à la destruction mutuelle (opposition), ni uniquement à la production mutuelle (co-production), mais aussi à la production de différences, à la création des variations. La « variation » introduit un élément radicalement hétérogène dans la façon de penser le conflit et la coopération, puisque elle « ne s’oppose à rien, n’est semblable ni assimilable à rien ». La figure libre de la différence n’est identifiable ni à l’opposition, ni à la composition, malgré le fait qu’elle puisse s’exprimer aussi bien dans l’opposition que dans la composition. Sans la variation, l’opposition tombe inévitablement dans la contradiction dialectique ou dans la relation ami/ennemi.
Il ne s’agit pas ici de nier l’opposition, le conflit, loin de là, mais de repérer ce qui dans le conflit est de l’ordre de la variation et ce qui est de l’ordre de l’opposition. Aussi bien l’opposition que la variation sont nécessaires, comme tout conflit le montre, mais ils renvoient à deux plans d’action et d’analyse différents qu’il faut soigneusement distinguer. J’ai essayé de le montrer dans le livre à travers l’analyse de luttes contemporaines qui agissent précisément sur deux plans hétérogènes : le plan d’un seul monde possible du pouvoir (opposition au pouvoir) et le plan des mille mondes possibles des pratiques minoritaires (création des pratiques d’empowerment et d’expérimentation). Sans la variation, on voit la composition et la coordination des singularités se renfermer dans un étouffant communautarisme qui ne fait que reproduire un modèle majoritaire (socialiste ou capitaliste peu importe). À partir du point de vue de la variation, l’opposition et la composition sont aussi des forces de différenciation, non pas en soi, mais parce qu’elles ouvrent à l’événement. « Le rôle de l’opposition est de neutraliser, le rôle de l’adaptation est de saturer ; mais l’une en neutralisant, l’autre en saturant sont pareillement délivrantes et diversifiantes. Car l’être, saturé ou arrêté par elles, est momentanément affranchi de cet état de détermination étroite et fixe que constitue le besoin ou l’action ; il est momentanément rendu à cette virtualité infinie, indéterminée, qui est au fond de sa nature et d’où il ne tardera pas à sortir de nouveau, mais par un nouveau chemin ».([[Gabriel Tarde, L’opposition universelle, Les empêcheurs de penser en rond, Paris 2001) C’est à ces réalités différentes, à ces plans incompossibles s’exprimant en même temps qu’il faut rapporter les stratégies de lutte et de coordination. Une telle perspective n’est pas sans conséquence sur la façon dont la théorie de la Multitude envisage le concept de commun.
Du point de vue de la coordination, le problème politique me semble être le suivant : comment « tenir ensemble » la multiplicité, comment agencer l’hétérogène en tant qu’hétérogène, comment composer les disparates qui, dans le processus de co-production, doivent rester des disparates ? Cette logique s’oppose clairement à la dialectique hégelo-marxiste qui fait jouer des termes contradictoires dans un élément homogène qui promet leur conciliation dans une unité. Mais elle s’oppose aussi à la logique de la philosophie politique qui fonctionne sur la base des transferts de droits des sujets juridiques. Pour ma part je me réfère encore à la philosophie de la différence, puisque le « commun » me semble exprimer la nécessité d’aller dans une certaine direction, plutôt que de fournir les concepts dont nous avons besoin. Mes copains italiens se moquent gentiment de mon intérêt pour Tarde, mais ce dernier nous met à disposition des arguments précieux pour ne pas réduire la constitution du « commun » à un avatar de la dialectique de l’individuel et du collectif, dans laquelle me semble retomber la théorie de la Multitude.
La première affirmation politique de la philosophie de la différence est la suivante : le composé ne peut jamais totaliser les éléments qui rentrent dans sa constitution. Donc la philosophie de la différence se caractérise d’abord par sa critique du politique comme totalité, comme tout, comme universel, comme réconciliation. Je fais remarquer au passage que la limite principale du marxisme tient au fait qu’il n’a pas été une théorie et une pratique critiques de la totalité, de l’universalité, du sujet, mais plutôt la recherche de la bonne totalité, de la bonne universalité et du bon sujet.
Le deuxième point sur lequel la politique de la différence nous questionne concerne le processus de construction et de destruction de grands composés. Comment expliquer la formation des grands mécanismes sociaux, vitaux, moléculaires, physiques ? Et comment expliquer « les révoltes internes qui finissent par les briser » ? Par l’action de la singularité irréductiblement différente des éléments qui rentrent dans la composition du « tout »! Les attributs que chaque singularité-élément doit à sonincorporation dans un tout ne forment pas sa nature toute entière. Au contraire, chaque singularité-élément n’appartient jamais que par certains côtés de son être à un tout, à un composé. Par d’autres côtés, elle y échappe, puisque, dit Tarde, elle a d’autres penchants, d’autres instincts qui dérivent de compositions différentes. Même si le social (le commun) pouvait enrégimenter tous les penchants actuels des éléments-singularités qu’il capture et intègre à son organisation, il ne pourrait pas en épuiser toutes les virtualités. Pour utiliser le langage de Simondon, aucune individuation n’épuise la nature pré-individuelle des singularités.
Prenons l’exemple de la langue, qui est celui qui présente le plus d’ambiguïtés dans la théorie du commun. « Des hommes qui parlent, tous divers d’accents, d’intonations, de timbres de voix, de gestes : voilà l’élément social, véritable chaos d’hétérogénéités discordantes. Mais à la longue, de cette Babel confuse se dégagent des habitudes générales de langage, formulables en lois grammaticales. A leur tour, celles-ci ne servent, par la mise en relation d’un plus grand nombre de parleurs ensemble, qu’à mettre en relief la tournure propre de leurs idées : autre genre de discordance ».([[Gabriel Tarde, Monadologie et sociologie, Les empêcheurs de penser en rond, Paris 1999) C’est seulement d’un point de vue superficiel que la différence est prise entre deux répétitions, que le commun est l’origine, l’intermédiaire et le résultat de la coopération. Plus profondément, c’est la répétition, la similitude, le commun qui sont produits entre deux différences. Il n’y a pas de synthèse, de médiation, de réconciliation dans la différence, mais au contraire une obstination dans la différenciation. La coopération à l’œuvre commune est le dispositif de co-production qui augmente la puissance d’agir des éléments qui y participent. Les tenants de l’action collective décrivent souvent une tautologie, dans laquelle le commun (le collectif), la communication, la coopération font figure à la fois de présupposé et de résultat : « en réalité, de telles explications sont illusoires, et leurs auteurs ne s’aperçoivent pas qu’en postulant de la sorte une force collective, une similitude de millions d’hommes à la fois sous certains rapports, ils éludent la difficulté majeure, la question de savoir comment a pu avoir lieu cette assimilation générale ». Ce qu’il nous faut retenir de la relation entre les singularités et leur composition, c’est le fait que les répétitions, les habitudes, les similitudes, sont le terrain d’une véritable bataille politique, puisque le « commun » n’est pas une synthèse, mais un dispositif de sélection.
Si l’on veut éviter les banalités (il nous faut une langue commune pour parler, pour communiquer), il faut savoir de quelle mise en commun (de quelle répétition, pour être plus précis) il s’agit. Pour Bakthine, on peut considérer la langue (les règles grammaticales, les genres d’énonciation) de différents point de vue qui renvoient à des conceptions du « commun » radicalement antagonistes. Une politique centralisatrice de la langue sélectionne dans le chaos linguistique les constantes qui fournissent un modèle majoritaire d’expression qui écrase toute minorité, tandis que les forces décentralisatrices, les pratiques minoritaire ou les contre-conduites sélectionnent dans ce même chaos des variables, qui participent d’un refus de se faire conduire par des régimes d’expression centralisateurs et qui permettent d’ouvrir la dynamique de la différentiation.
Le problème n’est pas d’affirmer qu’un langage privé n’est pas possible (ce qui est évident), mais de préciser quel type de « public » nous voulons construire , de quel type de « commun » expressif nous avons besoin. Dans la conception du commun de la Multitude, cette bataille politique disparaît parfois, au profit d’une mise en commun des plus consensuelles. Ce qui se pose, c’est la question des institutions : quel type d’institutions voulons-nous? Celles qui sélectionnent un modèle majoritaire ? Ou celles qui favorisent le devenir, la différence qui va différant ? Le commun, le collectif, l’égalité ne sont pas des choses bonnes et positives en soi. Au contraire – comme Nietzsche nous en a averti à travers sa critique acharnée de l’égalité, de la coopération dépourvue de différence – nous pouvons avoir un commun qui sélectionne non pas les extrêmes, les variations, pour les faire passer, par la répétition, des plus grossières aux plus raffinées, mais un commun qui sélectionne, au contraire, la moyenne, les intérêts moyens, l’homme du troupeau, l’homme médiocre, l’homme « libéral », c’est-à-dire le « cauchemar climatisé » dans lequel nous vivons.
Multitudes: Qu’est-ce qu’il faut comprendre par la « politique comme expérimentation »?
Maurizio Lazzarato: Très rapidement. La logique qui a dominé la modernité est celle du travail. L’activité est comprise comme travail, c’est-à-dire comme transformation de l’homme, de la matière et du monde. L’activité est un faire. L’image de l’homme que différentes traditions théoriques ont construite en partant de cette conception de l’activité est celle de l’homo faber. Par contre, en s’inspirant d’une conception de l’action comme événement, nous pouvons ne plus considérer l’homme comme « producteur de soi et du monde », mais, selon les mots de Nietzsche, comme le « grand expérimentateur de lui-même » et du monde. Nous ne sommes pas des « producteurs », mais des « poseurs de problèmes et problèmes nous-mêmes – ainsi devons-nous nécessairement devenir toujours davantage des problèmes nous-mêmes, en même temps que nous devenons plus dignes d’en poser, peut-être aussi plus dignes de vivre ». Devenir nous-mêmes des problèmes signifie ouvrir l’espace de l’action comme expérimentation, cela signifie ainsi pouvoir redéployer deux grandes traditions d’action de la modernité – l’art et la science – pour concevoir une nouvelle manière d’agir dans le social et le politique. Non plus viser la représentation, mais pratiquer l’expérimentation. Non plus imaginer des utopies, des plans pour l’avenir, mais construire un présent en inventant et en pratiquant un constructivisme radical. Il est évident que si la science et l’art s’ouvrent à cette nouvelle situation, ils auront beaucoup de choses à apporter à une nouvelle conception de l’action politique et de l’action sociale.
