Animal, mon égal Ethique et politique de l’abolition de la viande

L’éthique animale a connu un essor remarquable depuis une trentaine d’années. Des penseurs anglo-saxons ont joué un rôle décisif dans ce renouveau. Si la réflexion sur la condition animale est millénaire, il se produit bien quelque chose de singulier dans cette période. Une activité intellectuelle « académique » s’articule avec un mouvement social en expansion : la nébuleuse dénommée « mouvement pour les droits des animaux » (ou « mouvement de libération animale ») qui ambitionne de mettre fin à toutes (ou la plupart) des pratiques où des animaux sont utilisés pour servir des intérêts humains.

De l’humanisme au sensibilisme

Des intellectuels posent et défendent le principe selon lequel tous les animaux sont égaux : l’appartenance à l’espèce humaine ne constitue pas, en soi, un critère éthique pertinent ; l’exigence d’impartialité dans la prise en compte des intérêts ou des droits de chacun doit s’appliquer à tous les êtres sentants. Les évolutions historiques qui ont permis d’atténuer ou de renverser des formes d’oppression ou de discrimination millénaires (esclavage, racisme, sexisme) constituent des références souvent évoquées : étapes dans une progression vers l’élargissement du cercle de la considération morale, qui doit désormais se poursuivre au-delà de l’espèce humaine. Cette thématique se décline suivant des écoles de pensée diverses, avec comme figures de proue Peter Singer[1] pour l’optique utilitariste et Tom Regan[2] pour la théorie des droits, tandis que d’autres philosophes adoptent des approches plus éclectiques (DeGrazia, Rachels, Sapontzis). On revisite la théorie rawlsienne du contrat pour montrer que, convenablement formulée, elle conduit à étendre les principes de la justice aux animaux non humains. Des féministes, des éthologues, des biologistes, des juristes, des historiens, des théologiens apportent leur pierre à l’édifice.

L’optique utilitariste conduit directement à l’inclusion de tous les êtres sentants dans le cercle de la considération morale parce qu’elle assimile le bien au bonheur et le mal au malheur, et que son principe d’équité ou d’impartialité consiste à attribuer le même poids aux plaisirs et peines de durée et d’intensité comparables, quel que soit l’être qui les éprouve[3]. La souffrance est la souffrance, que ce soit celle d’un prince, d’un roturier ou d’un mouton. Parce que l’éthique est la question du bien et du mal, elle concerne tous ceux qui peuvent se trouver bien ou mal de ce qui leur arrive. La délimitation correcte des sujets de notre préoccupation morale est celle qui utilise la sentience comme frontière. Si l’on place la limite systématiquement en deçà, on fait preuve de partialité. Pourquoi – toutes choses égales par ailleurs – la même sensation (de suffocation par exemple) serait-elle un mal si elle affecte un Blanc et un moindre mal s’il s’agit d’un Noir ? Pourquoi serait-il criminel de l’infliger à un humain et indifférent de la faire subir à un poisson? Inversement, il n’y a pas lieu d’étendre le cercle de la considération morale au-delà de la frontière de la sentience. Les êtres non sentants ou les entités abstraites (les cailloux, les sculptures, la patrie, la biodiversité…) n’ont pas de subjectivité. Être bien ou mal n’a pas de sens de leur propre point de vue (précisément parce qu’ils n’ont pas de point de vue propre). Il est impossible de leur faire du bien ou du mal. On peut leur accorder une valeur, mais elle est instrumentale. Ce ne sont pas des patients moraux.

Les partisans de la théorie des droits en éthique animale font eux aussi de la sentience le critère de la considération morale. Un être est un patient moral si ce qui lui arrive peut affecter son niveau de bien-être, s’il a des désirs ou des préférences, s’il est possible de lui faire du tort : tort par l’infliction d’un dommage physique ou psychologique, ou par la privation des conditions lui permettant de mener une bonne vie. Provoquer la mort – même indolore – d’un animal est lui causer un tort par privation, en lui ôtant définitivement la possibilité de tirer satisfaction de la vie. Le trait distinctif des partisans de la théorie des droits réside dans la volonté de se démarquer de l’approche utilitariste dans ce qu’elle peut avoir de contre-intuitif. On retrouve sur ce terrain des thèmes bien connus du débat entre courants éthiques, avec la mise en cause de l’approche utilitariste comme trop sacrificielle, ou trop indifférente à la répartition entre individus, ou encore trop étrangère à la conception commune de la justice, car faisant peu de cas, à un niveau fondamental, de la distinction entre coupables et innocents. Ce que refusent principalement les tenants des droits, c’est de considérer qu’il puisse être éthique de nuire délibérément à quelques individus du moment que cela procure à d’autres davantage de bonheur (ou d’allègement de la souffrance) qu’on ne cause de tort aux victimes. Cela est vu comme contraire au respect dû à la valeur inhérente de tout sujet d’une vie. Chacun a un droit prima facie à ne pas subir de torts, fût-ce pour le bien de la collectivité.

L’écart entre les deux courants s’amenuise quand on aborde la réflexion sur les modalités d’application des principes énoncés. L’approche utilitariste prend en considération des penchants psychologiques et des effets négatifs induits qui font souvent douter soit de la faisabilité, soit de la réalité des bienfaits de décisions hautement sacrificielles. Par ailleurs, le raisonnement au cas par cas n’est pas de mise lorsqu’on parle de dispositions à prendre au niveau des institutions (les lois), ni lorsqu’on réfléchit aux règles simples qu’il est bon d’inculquer dès l’enfance et de respecter de façon routinière dans les circonstances ordinaires de la vie. L’optique des droits pour sa part se voit contrainte de traiter les situations où il n’est pas possible d’agir en respectant les droits de tous, et elle doit donc déterminer qui sont ceux dont les droits doivent être violés en de telles circonstances.

Le travail mené pour dénoncer le spécisme (le préjugé au détriment des êtres qui n’appartiennent pas à l’espèce humaine) accorde une place centrale à un principe d’équité ou « d’égale considération » et à l’examen de sa signification. Il en ressort qu’il n’existe aucun argument recevable qui permette à la fois de protéger les humains et d’exclure les autres animaux. Ce travail passe par l’exploration des « propres de l’Homme », réels ou supposés. On rappelle que les données de l’éthologie, de l’évolution, ou de la neurophysiologie ne révèlent nul fossé isolant les humains du reste des animaux. Mais l’essentiel de l’argumentation ne repose pas sur ce constat d’ordre descriptif. On retient surtout que les « propres de l’Homme » (langage, culture, raison, etc.) sont sans lien avec ce qu’ils sont censés justifier. Que vient faire le critère de possession du langage par exemple lorsqu’il s’agit d’apprécier la moralité d’émasculer un individu à vif, geste jugé atroce envers un garçon mais pratique ordinaire sur les porcelets ? On note par ailleurs que les « propres de l’homme » ne sont pas possédés par tous les humains, et que pour autant on ne permet pas que ceux qui en sont dépourvus (nourrissons, personnes handicapées ou séniles) soient traités « comme des bêtes ».

Brian Luke[4] regrette toutefois que ce type d’approche conduise à l’omniprésence d’une logique de la comparaison et de l’exigence de cohérence, à une survalorisation de l’appel à la raison au détriment de la compassion, et finalement à une erreur sur les ressorts psychologiques dont dépend une attitude plus généreuse envers les animaux. L’émotion que l’on ressent en assistant à l’égorgement d’un animal est une réaction directe de malaise ou de désapprobation : l’animal est pris en compte pour lui-même, sans passer par le détour du principe selon lequel « On ne ferait jamais cela à un homme ». Pour Luke, on ne doit pas sous-estimer la force du sentiment spontané de sympathie envers les animaux. La tâche du mouvement de libération animale consiste à renverser la prodigieuse construction sociale qui permet d’étouffer ce sentiment (idéologies justificatrices, procédés rendant invisible la réalité du traitement réservé aux animaux, etc.).

Andrew Linzey, théologien chrétien, précise quant à lui qu’il ne cherche pas à remettre en cause le caractère unique ou spécial de l’humanité. Il y a bien une supériorité humaine, mais l’on s’est mépris sur le sens de la domination conférée par Dieu aux humains sur les autres créatures : « la règle royale dont nous sommes, selon la Genèse, les lieutenants ou les représentants, n’est pas le régime brutal d’un tyran. Dieu a plutôt élu l’humanité pour représenter et réaliser la volonté divine et aimante pour toutes les créatures. L’humanité est l’unique espèce choisie pour veiller sur le jardin cosmique »[5]. Notre devoir est de prendre soin des animaux comme Dieu le ferait, et non pas d’exercer le droit du plus fort sur des créatures innocentes.

Ne pas manger autrui

L’éthique animale anglo-saxonne (et les travaux qui s’en inspirent dans d’autres pays) est clairement une éthique appliquée : la réflexion débouche sur des prescriptions concrètes. On retiendra ici la plus centrale d’entre elles : la condamnation morale de l’usage alimentaire des animaux (la « viande », pour faire court, mais le lait et les œufs sont également concernés). Cette prescription, plus que toute autre, marque le tournant pris dans les années 70 : jusqu’alors, la protection animale combattait surtout la maltraitance des animaux de compagnie ou les loisirs cruels (corridas, combats d’animaux). Le fait est cependant que la consommation de produits animaux relève elle aussi des pratiques consistant à maltraiter et tuer des bêtes pour son plaisir. La viande n’est nécessaire aux humains ni pour leur santé ni pour mener une vie digne d’être vécue. C’est un plaisir ou une habitude. La production agricole et sa répartition peuvent être organisées de façon à fournir une alimentation saine et suffisante d’origine exclusivement végétale à l’ensemble de la population humaine. Dès à présent, une grande partie des humains peuvent choisir de ne pas consommer de produits d’origine animale, sans que cela implique pour eux la perte de ressources essentielles à leur subsistance. Cependant, le nombre d’animaux terrestres tués chaque année pour la viande dans le monde est supérieur à 50 milliards (1 milliard rien qu’en France). Le nombre d’animaux aquatiques (dont on ne connaît que le tonnage) est certainement plus grand.

Pour ceux de ces animaux obtenus par prédation (principalement la pêche), on se « contente » de les capturer par des méthodes impliquant une agonie longue et douloureuse. Pour les autres, il s’agit d’une mainmise absolue sur leur existence entière : un cycle sans fin où l’on fait naître des êtres afin de les engraisser et de les tuer. Entre la naissance et l’abattage, ils ne connaissent que l’enfermement et autres entraves à la mobilité, l’impossibilité de réaliser des comportements physiques ou sociaux nécessaires au bien-être, les mutilations, l’élimination des êtres non conformes à la destination qu’on leur donne (broyage ou gazage des poussins mâles issus des souches de poules pondeuses par exemple), la sélection ou le génie génétique créant des êtres aux corps difformes dans le but de produire le maximum de chair, lait ou œufs en un minimum de temps.

Pour l’historien Charles Patterson, même si l’industrialisation de l’élevage (qui est en voie de généralisation au niveau planétaire) a marqué un changement d’échelle considérable, c’est aux débuts de la domestication qu’il faut faire remonter l’apparition de méthodes violentes de contrôle des animaux leur vie durant. C’est alors que s’est aussi développée l’idéologie de la séparation entre le monde humain et le monde animal : « Une fois les animaux domestiqués, les éleveurs et les fermiers adoptèrent des mécanismes de détachement, de rationalisation, de déni, et des euphémismes pour s’éloigner de leurs captifs sur le plan émotionnel »[6].

L’évocation des sévices imposés aux animaux par l’élevage ou la pêche suscite souvent la réaction suivante : « Ce n’est pas la consommation de viande qu’il faut faire disparaître, mais la souffrance qui accompagne sa production ; on doit se préoccuper du bien-être animal, s’orienter vers des conditions d’élevage et de transport décentes, et vers un abattage indolore »[7]. Pour le mouvement des droits des animaux, l’objectif de « l’élevage dans le bien-être » n’est pas une alternative recevable à la disparition de la viande. Le meurtre est considéré comme le pire des crimes s’agissant d’humains. Peut-on parallèlement justifier une industrie du meurtre prémédité dès lors que les victimes appartiennent à une autre espèce ? Par ailleurs, la perspective d’une généralisation de modes d’élevage respectueux du bien-être animal est tout à fait irréaliste. L’essentiel de la production de viande est assurée par une fraction infime de la population active. On conçoit difficilement que ces travailleurs puissent matériellement assurer des soins attentifs aux animaux. On ne voit guère non plus comment on libérerait pour ces derniers les espaces nécessaires à la satisfaction de leurs besoins physiques et sociaux. Les animaux sont des marchandises ; les éleveurs, transporteurs et abattoirs sont peu portés à investir dans leur bien-être quand cela réduit la rentabilité de leur entreprise. Il est douteux que l’ensemble des consommateurs soient suffisamment constants dans leur volonté de ne pas nuire aux animaux et suffisamment conscients des conditions d’élevage pour ne pas céder à la tentation d’acheter les produits les moins chers. Les lois et règlements de protection animale, quand ils existent, sont mal appliqués. Même avec davantage de volonté politique, on ne peut pas mettre un contrôleur à demeure dans chaque exploitation, et les animaux n’ont aucun pouvoir de se défendre eux-mêmes. Enfin, face à la « discordance flagrante entre soins attentionnés et mise à mort finale »[8], Helmut Kaplan doute que notre capacité d’empathie et d’altruisme ait la vigueur suffisante pour avoir le dessus.

La question n’est pas de nier qu’il puisse exister des élevages où les animaux mènent une existence satisfaisante, mais de souligner que les chances qu’ils se généralisent sont nulles. Permettre que l’élevage et la pêche se perpétuent, c’est condamner à coup sûr un nombre incalculable d’animaux à connaître une vie et une mort atroces.

Comment fait-on pour changer le monde ?

Certains misent pour l’essentiel sur le sursaut moral individuel et sur son extension de proche en proche. Chacun dispose d’un pouvoir de refuser les produits animaux. Il suffit de l’exercer pour que l’économie des productions animales périclite faute de débouchés. Le changement résultera d’un travail d’information et d’éducation en direction du public. Le but est de provoquer une prise de conscience de l’injustice commise envers les bêtes et d’amener les personnes à modifier en conséquence leur comportement de consommation. Cette dimension est présente partout dans le mouvement de libération animale. Mais alors que Joan Dunayer ou Gary Francione[9] pensent qu’on avancera plus vite si la totalité de l’effort militant porte sur l’éducation au véganisme et aux droits des animaux, d’autres estiment que cette stratégie repose sur une vision fausse ou simpliste de la réalité.

Pour Martin Balluch[10], les humains sont davantage des animaux sociaux que des animaux rationnels. Adopter un mode de consommation qui s’écarte de la norme va à l’encontre du désir d’être bien intégré à son milieu et complique trop la vie quotidienne. Seule une minorité de personnes très motivées sont capables de le faire. C’est pourquoi la méthode la plus efficace consiste à modifier le cadre social : obtenir des dispositions légales ou des accords avec les circuits de distribution qui mettent fin à la disponibilité de certains produits (par exemple les spectacles de cirque avec animaux sauvages) ou de produits obtenus dans certaines conditions (par exemple les œufs et la viande provenant d’élevages en batterie). Une fois le produit banni, le public accepte sans problème de s’en passer. Les industries animales se trouvent affaiblies par de telles dispositions et moins capables de résister aux suivantes. Qui plus est, après que l’usage du produit a cessé, l’adhésion de la population à la mesure d’interdiction ne cesse de croître, et le terrain est prêt pour obtenir de nouvelles avancées.

Pour le mouvement naissant pour l’abolition de la viande[11], il est réducteur de ne s’adresser à l’individu qu’en tant que consommateur. L’évolution de la société dépend pour partie du débat public et de ce qui est fait par la médiation des instances politiques. Lorsqu’il est largement convenu qu’une pratique est mauvaise (maltraiter et tuer des animaux pour des raisons futiles) et que cependant une majorité contribue par son comportement à la perpétuation de cet état de fait, il devient possible d’amener les citoyens à accepter que des dispositions publiques soient prises pour y remédier. Comme dans d’autres domaines (santé, écologie, aide aux démunis), la voie politique fait partie des outils à mettre en œuvre pour concrétiser les bonnes intentions.

Sur le terrain, beaucoup d’acteurs de la cause animale adoptent une approche multidimensionnelle visant à la fois les consommateurs, les entreprises et les institutions. Ils combinent aussi dans des proportions variables des messages d’ordre général et des campagnes ciblées visant à faire reculer des formes particulières de maltraitance. Celles d’entre elles destinées à améliorer le sort des animaux captifs (l’interdiction des stalles pour les truies par exemple) font l’objet d’appréciations divergentes. Pour leurs promoteurs, c’est à la fois un moyen d’atténuer la souffrance animale et une façon de faire évoluer les mentalités : l’adoption de telles mesures marque la reconnaissance que quelque chose est dû aux animaux pour eux-mêmes, indépendamment des avantages qu’on peut en tirer. C’est une porte ouverte vers des progrès ultérieurs. Pour leurs détracteurs, ces campagnes sont une trahison : « On ne réforme pas l’esclavage, on l’abolit ». Ces derniers postulent de surcroît que ces réformes sont contre-productives : quelques mesurettes de bien-être animal ont pour effet d’apaiser à peu de frais la conscience des consommateurs, les dispensant de réfléchir à une véritable remise en cause de l’asservissement des animaux.

Éthique et politique

Il arrive que les controverses sur les critères du bien ou du juste et leurs implications fassent rage à l’intérieur du mouvement animaliste. Pourtant, il se dégage une véritable convergence pratique sur la plupart des objectifs, dont celui d’en finir avec la viande. Le principe posé (égalité animale) ouvre un programme de recherche vertigineux si l’on envisage tout ce qu’il invite à reconsidérer dans nos attitudes et représentations du monde. Mais quand on regarde les prescriptions concrètes mises en avant, elles n’ont rien d’abyssal. Il s’agit de réformes aux conséquences immenses pour les animaux, mais qui ne touchent pas ou guère aux intérêts humains, voire de réformes de type gagnant-gagnant, pour peu que l’on sache organiser la transition d’un état à l’autre sans violence ni laissés-pour-compte. Si l’art du politique est de rendre possible ce qui est souhaitable, alors cette concentration sur quelques objectifs clairement circonscrits est peut-être ce qui donne à l’éthique de la libération animale une chance d’avoir prise sur le réel.

Notes

[1] P. Singer, La Libération animale, Paris, Grasset 1993 ; Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard, 1997. Retour

[2] T. Regan, The Case for Animal Rights, California, University of California Press, 2004. Retour

[3] Par souci de concision nous assimilons ici l’utilitarisme à sa variante hédoniste, bien que Singer soit un utilitariste des préférences. Ces distinctions ne sont pas capitales pour notre propos. Retour

[4] Dans « Justice, Caring and Animal Liberation » (1996). Voir la traduction française de ce texte : http://www.cahiers-antispecistes.org /spip.php? article140 Retour

[5] A. Linzey, Animal Gospel, Westminster, John Knox Press, 2000, p. 38. Des extraits de cet ouvrage sont disponibles en français : http://www.cahiers-antispecistes.org /spip.php? article334 Retour

[6] C. Patterson, Un éternel Treblinka, Paris, Calmann-Lévy, 2008, p.29. Retour

[7] On ne voit pas très bien en quoi consisterait cet « abattage indolore » dans le cas des animaux pêchés. Retour

[8] H. Kaplan, Fondements éthiques pour une alimentation végétarienne, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 95. Retour

[9] Voir le site http://www.abolitionistapproach.com

[10] M. Balluch, « Abolitionnisme versus réformisme », 2008, http://www.cahiers-antispecistes.org /spip.php? article370. Retour

[11] On désigne par ces termes le mouvement qui préconise d’afficher dès à présent la revendication politique d’interdiction de la viande. Voir sur ce point E. Reus et A. Comiti, « Abolir la viande », 2008, http://www.cahiers-antispecistes.org /spip.php? article363Retour

Reus Estiva

Maître de Conférences à l’Université de Bretagne Occidentale, où elle enseigne l’Histoire de la pensé économique. Elle est membre de la rédaction des Cahiers antispécistes où elle a publié de nombreux articles. Elle a traduit et préfacé La Nature de John Stuart Mill, Paris, La Découverte, 2003, et compte parmi les co-auteurs de Espèces et Ethique. Darwin, une révolution à venir ? Lyon, Tahin Party, 2001, et de Luc Ferry ou le rétablissement de l’ordre, Lyon, Tahin Party, 2002.