L’affirmation autonome jusque dans la mort

1˚) « La lutte écologique n’est pas une fin en soi, c’est une étape. Elle peut créer des difficultés au capitalisme et l’obliger à changer ; mais quand, après avoir longtemps résisté par la force et la ruse, il cédera finalement parce que l’impasse écologique sera devenue inéluctable, il intégrera cette contrainte comme il a intégré toutes les autres. »

L’on dirait un texte écrit ces jours-ci, à l’occasion des fameux « Grenelle de l’environnement » — mais non, il s’agit d’un texte qu’André Gorz a rédigé en avril 1974[1]. C’est d’abord cela qui est terrible quand on lit André Gorz, ou Yvan Illich et quelques autres, c’est d’avoir affaire aujourd’hui à l’insupportable manifestation de ce qu’ils avaient annoncé de pire. On se demande ce qui s’est passé depuis trente ans, on se demande ce qui a conduit en particulier la pensée française à négliger la fondation d’une écologie politique ; c’est sur cette absence que s’est construite la biopolitique du capital dont nous voyons désormais la concrétisation.

2°) Le discours courant sur l’écologie consiste à pointer ses pulsions puristes, fascistes, on s’informe, on écrit, on diffuse et on discute de ses dangers. C’est grotesque, mais c’est plus que cela, c’est l’une des raisons pour lesquelles Nicolas Sarkozy a pu impulser des mesures gouvernementales touchant les enjeux environnementaux.

Ceux qui s’interrogent sur l’hypocrisie ou la sincérité de nos gouvernants en matière d’écologie n’ont pas compris que la question n’est pas celle des valeurs auxquelles ces derniers adhéreraient ou pas, mais celle des prix. En 1978, André Gorz décrivait ainsi l’alternative : « ou bien nous nous regroupons pour imposer à la production institutionnelle et aux techniques des limites qui ménagent les ressources naturelles, préservent les équilibres propices à la vie, favorisent l’épanouissement et la souveraineté des communautés et des individus : c’est l’option conviviale ; ou bien les limites nécessaires à la préservation de la vie seront calculées et planifiées centralement par des ingénieurs écologistes, et la production programmée d’un milieu de vie optimal sera confiée à des institutions centralisées et à des techniques lourdes. C’est l’option techno-fasciste, sur la voie de laquelle nous sommes déjà plus qu’à moitié engagés : “Convivialité ou technofascisme” ». Nous ne nous sommes pas vraiment regroupés, ou pas assez, et le gouvernement actuel propose l’extension maximale du nucléaire dans tous les pays du monde, Libye comprise.

Et l’on comprend désormais mieux la fonction des intellectuels ou des ex-ministres lorsqu’ils attaquent l’écologie et préparent ainsi le terrain au discours courant : cette attaque est un facilitateur d’expropriation, il s’agit de déplacer le terrain de l’analyse en projetant — au sens psychanalytique du terme, ou peut-être aussi par stratégie malsaine, n’oublions pas que cela existe aussi — sur l’Autre les caractéristiques actuelles de la biopolitique du capital : sélection, contrôle et normalisation des formes de vie qu’il s’agit de purifier, de « choisir », comme l’immigration sous destin pétainiste, eugéniste, raciste ; fascisme d’un ordre monarchique qui installe l’expertise au sommet et populise le peuple. Il y a peut-être un « khmer vert » sur l’Internet, mais il y a certainement des khmers bruns au pouvoir. « Fasciste » ? « Khmer brun » ? Vraiment, on exagère ? Non, on n’a simplement pas encore trouvé les noms qu’il faut, mais l’on peut tenter de décrire, comme Gorz, les procédures qui mènent à un « pétainisme vert »[2] — la « gestion bureaucratique de la survie humaine » par exemple, annoncée par Illich en 1973 : « Il se peut que, terrorisés par l’évidence croissante de la surpopulation, de l’amenuisement des ressources et de l’organisation insensée de la vie quotidienne, les gens remettent de leur plein gré leurs destinées entre les mains d’un Grand Frère et de ses agents anonymes. Il se peut que les technocrates soient chargés de conduire le troupeau au bord de l’abîme, c’est-à-dire de fixer des limites multidimensionnelles à la croissance, juste en deçà du seuil de l’autodestruction. Une telle fantaisie suicidaire maintiendrait le système industriel au plus haut degré de productivité qui soit endurable. L’homme vivrait dans une bulle de plastique qui l’obligerait à survivre comme le condamné à mort avant l’exécution » (Ivan Illich, La Convivialité). Cela n’a rien d’exagéré, c’est tout simplement qu’on ne le voit plus.

3°) « Fixer des limites multidimensionnelles à la croissance », se maintenir « juste en deçà du seuil de l’autodestruction », demeurer au « plus haut degré de productivité qui soit endurable », c’est cela qu’il faut comprendre, le développement endurable du capitalisme, qui consiste à optimiser son rendement de telle sorte que les atteintes à la vie psychique et physique puissent être, à tous les sens du terme, encaissées. Le capitalisme, certains l’auront tout de même compris, produit un certain type de socius. Et la question demeure, elle est cruciale et consiste à savoir si l’on considère le socius capitaliste comme encaissable ou à rejeter.

Gorz, sur ce point, est sans ambiguïté : « Le choix écologiste est clairement incompatible avec la rationalité capitaliste », écrit-il en 1978, et l’écologie ne doit pas « englober » l’économie — encore une fois Gorz désamorce avec vingt ans d’avance les critiques à venir sur le holisme, totalitaire bien entendu, de l’écologie — dans la mesure où elle est d’une « rationalité différente », qui nous fait découvrir et les limites de l’économie et ses conditions « extra-économiques », sur lesquelles les pensées du « capitalisme cognitif » insisteront plus tard. En 2003, sa position reste inchangée sur ce point, quand il s’agira de saisir l’actualité du capitalisme : « le “capitalisme cognitif” est la crise du capitalisme tout court »[3], et au cours d’un entretien donné à Libération en octobre 2006, Gorz déclare : « J’essaye de montrer que le prétendu capitalisme cognitif n’est pas du capitalisme, c’est la crise du capitalisme. Qu’il n’y a pas de production de valeur dans le cognitif. Il est absurde de dire que la production de valeur, c’est la production d’information. L’information ne peut pas avoir de valeur, puisqu’elle n’est pas une marchandise, et dire qu’elle est une valeur et qu’il y a un capitalisme du cognitif, c’est nier tout le potentiel de subversion, de gratuité qu’il y a dans l’économie de l’immatériel. » Gorz était, on peut le dire, anticapitaliste.

Et, à vrai dire, ce devrait être pour nous — pour ceux qui pensent qu’il y a un nous plus grand que le collectif-de-mon-moi — la moindre des choses. Car le capitalisme est, aujourd’hui, ce qui empêche, notre Grand Empêchement, il « empêche » la connaissance « de devenir un bien collectif abondant » (I, 48). Être anticapitaliste, cela veut dire : s’opposer à la production artificielle de la rareté, au contrôle et aux enclosures, aux « prédations d’externalités » — André Gorz reprend ce terme à Yann Moulier Boutang, pour tirer cette expression dans ses « implications anticapitalistes » (I, 79). Se demander s’il faut être ou non anticapitalistes, c’est très inquiétant, comme le note Isabelle Stengers : « Se définir ou non comme anticapitaliste » peut avoir deux significations. Soit les politiques sont à ce point défini/e/s par les mots d’ordre triomphalistes associés à l’emprise nouvelle du capitalisme au cours des dernières décennies qu’ils / elles en sont venu/e/s à hésiter effectivement, à se demander s’il ne s’agirait pas d’une donne aussi indépassable que la force de pesanteur. Et, dans ce cas, la politesse m’interdit de les qualifier. Soit ces politiques savent — savent notamment que le capitalisme ne peut répondre au défi qui nous est imposé, quoiqu’il soit parfaitement capable de le constituer en nouvelle source de profit. Mais ils / elles craignent les ricanements des modernisateurs qui les traiteront d’idéologues irréalistes », précisant peu après qu’« il ne suffit pas d’être “anti” »[4]. La question que nous devons nous poser n’est pas : anticapitalistes ou pas, mais : dans quoi intégrer l’anticapitalisme, dans quelle vie commune à construire ?

4°) Construire cette vie commune, cela ne sera possible qu’en ayant la capacité, comme Gorz, de nouer des analyses économiques, écologiques, technologiques, anthropologiques et philosophiques, et de sortir de la politique anthropocentrée, démocentrée, qui se limite à penser, par exemple, une quelconque figure de la démocratie dissensuelle contre la République ; d’accord, mais tout cela reste dans le cadre convenu de notre rationalité moderne occidentale telle qu’elle s’est développée. Pour Illich, la convivialité est d’abord une qualification de l’objet, et non de l’homme (« c’est l’outil qui est convivial et non l’homme », écrit-il noir sur blanc). On ne changera rien tant qu’on ne favorisera pas le développement de ce que Gorz appelle des « technologies ouvertes » (coopératives) au détriment des « technologies verrous », qui asservissent et conduisent à ce qu’Illich nomme le « monopole radical » (pas seulement le fait d’imposer un produit, mais de se substituer au « pouvoir-faire de l’individu » ; l’empowerment, c’est déjà dans Illich). On notera d’ailleurs que c’est sur cette distinction cardinale que se conclut L’Immatériel, Gorz s’appuyant sur Sloterdijk : là où les « allotechniques » s’apparentent à la pratique du viol, à la « destruction des matières premières », en s’appliquant du dehors sur la matière et confirmant de la sorte la division Sujet-Objet, Maître-Subordonné, etc. Les « homéotechniques », élaborées à partir du paradigme de l’information, de la « pensée de la complexité » et de l’« écologie », impliquent une stratégie de « coopération », de « dialogue » avec la nature : l’homéotechnique, écrit Sloterdijk, « ne peut rien vouloir de totalement différent que ce que les “choses elles-mêmes” sont par elles-mêmes ou peuvent devenir par elles-mêmes »[5]. N’est-ce pas cela, l’autonomie réelle ? L’autonomie au-delà de l’homme, l’autonomie cosmopolitique ?

On sait à quel point ces terme d’autonomie et d’autogestion ont pu être importants pour Gorz, comme pour tant d’autres penseurs il n’y a somme toute pas si longtemps. Nous croyons qu’il est temps de re-motiver ces termes, qui habitent toute la pensée de Gorz, et qui permettent de comprendre ses changements de points de vue, qui ne font que dessiner, comme le dit Jean Zin dans ce numéro, la fidélité supérieure de Gorz. C’est la fidélité au principe d’une autonomie radicale qui le fait passer au principe d’un revenu d’existence — si celui-ci, bien entendu, permet d’éviter la « production de soi sous contrainte » (I, 104). Mais qui parle encore d’autonomie aujourd’hui ? Au mieux, dans la pensée critique et postmoderne, on retient l’idée d’une « logique autonomisée des agencements sociaux qui agit à travers moi en tant qu’Autre » (EEL, p. 102), et Gorz s’emploie à l’analyse de cette autonomisation machinique. Mais contre cette expropriation verticale, il y a l’autonomie comme affirmation souveraine de la vie, nous disons bien la vie et pas l’existence et pas la survie. Dans L’Immatériel, on peut lire : « la vie est avant tout autopoïèse, réduction à rien d’autre et explicable par rien d’autre : elle s’explique par elle-même » (I, 129). Aucun vitalisme ici, ou aucun naturalisme pour quelqu’un qui rappelle que l’écologie n’est pas née initialement d’un « souci de “défense de la nature” mais d’une résistance à l’appropriation privée et à la destruction de ce bien commun par excellence qu’est le monde vécu » (I, 109-110). Nous voici invités à repenser la vie à partir d’un processus ontologique qui permette de distinguer entre l’autonomisation virale, cancérigène, hétérodirectrice, et l’autonomie qui s’affirme jusque dans la mort — avec l’autre, dans l’amour, dans un couple, forme parmi d’autres et forme princeps peut-être de la coopération.

Illich pointait ce problème dans La Convivialité : c’est un autre qualifié, un médecin en l’occurrence, qui seul peut nous « déclarer » malades aujourd’hui, et nous déclarer morts de surcroît. L’affirmation de l’autonomie jusque dans la mort est simplement le nom d’une révolution intégrale de l’existence en politique, en économie, où l’on veut. Oui, ça, c’est radical. L’autonomie est ce qui doit être affirmé contre le monopole radical. Elle doit être affirmée contre vents et marées, ou plutôt en profitant des vents favorables, parce que la vie, avons-nous lu plus haut, « s’explique par elle-même ». « Est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit », ajoutons-nous à nos risques et périls, puisque nous citons ici Angelus Silesius. Si nous ajoutons ici cet élément mystique, ce n’est que pour laisser une place à ce que les hommages ratent la plupart du temps, voulant conserver encore ce qui s’est autonomisé en un sens extrême, et qui demeure ni plus ni moins qu’irrécupérable.

Notes

[ 1] A. Gorz, Écologie et Politique, Seuil, coll. « Points », 1978, p. 9.Retour

[ 2] Ibid., « L’écologie, une éthique de la libération » in EcoRev’, n° 21. Noté désormais (EEL).Retour

[ 3] Ibid., L’Immatériel, Paris, Galilée, 2003, p. 47. Noté (I).Retour

[ 4] I. Stengers, « Avoir besoin que les gens pensent », in Mouvements (w www.mouvements.info/spip.php?article169)Retour

[ 5] P. Sloterdijk, La Domestication de l’être, Mille et une nuits, 2000, p. 91.Retour

Neyrat Frédéric

Professeur dans le département de Littérature Comparée de l’Université de Wisconsin-Madison (États-Unis), animateur de la plateforme électronique Alienocene et membre du collectif de rédaction Multitudes, a publié récemment La part inconstructible de la Terre (Seuil, 2016) et Échapper à l’horreur : Court traité des interruptions merveilleuses (Lignes, 2017).