Le rire matérialiste

Le rire canonique, dans et pour l’histoire de la philosophie, est celui de la servante de Thrace. L’histoire est bien connue : Thalès tombe dans un trou, provoquant le rire de la jeune femme, etc[1]. Ce rire est le rire de la pratique, devant la philosophie. Il est subversif, mais il reproduit également les structures de l’étant ; il est « abstrait » au sens hégélien[2]. Toutefois, cette subversion du rire, cette destruction de la contemplation au profit du sens commun, a son propre « pedigree » philosophique : le mépris souverain affiché par Nietzsche vis-à-vis de l’innocence autoproclamée de la métaphysique. Dans ce sens-là, le rire anti-philosophique du vulgaire a été employé dans la philosophie par des traîtres à la tradition philosophique.

Mais je tiens surtout à faire entrer en scène l’Autre véritable du rire anti-philosophique : un rire philosophique, mais d’une espèce particulière. Il a été pratiqué par Démocrite, le « célèbre ancien » dont parle Spinoza, Démocrite le philosophe qui rit (il existe un autoportrait de Rembrandt « en Démocrite rieur » daté de 1669, au Musée Wallraf-Richartz de Cologne) ; par les sophistes ; par Rabelais (revisité génialement au vingtième siècle par Mikhaïl Bakhtine, qui mit le doigt très précisément sur la subversion inhérente à son rire corporel et populaire[3]) ; par Spinoza, quoique d’un point de vue plus mesuré ; par La Mettrie et Sade ; et, d’une manière moins matérialiste, par Nietzsche[4]. Dans notre siècle (au sens large des cent dernières années), il a été démoli par Bergson[5]. Bergson désamorce, gomme, « tue » la force subversive du rire en le situant du côté d’une Nature qui nous asservit par divers automatismes. Contrairement aux philosophes qui nous intéresseront ici, Bergson ne se situe pas du côté du rire ; il veut en démonter les rouages.

L’ironie fertile serait que le rire philosophique, plus précisément le rire de la philosophie matérialiste que nous qualifierons dorénavant de « rire matérialiste », soit le mode d’accès même au monde de la pratique, de l’action : au monde humain de l’éthique. Si le matérialisme ne rit pas, il dissèque (Flaubert : « c’est une cruauté d’anatomiste mais on a fait des progrès dans les sciences et il y a des gens qui dissèquent un cœur comme un cadavre »[6]) ; il dispose des plans de l’être pour arriver au niveau physique, en éliminant les discours, les sensibilités, les passions… et ainsi, la possibilité du changement. Dans ce sens-là, le matérialisme est une métaphysique de l’Être, amputé de ses instruments ou armes polémiques — donc amputé de toute capacité transformatrice. Même les tentatives d’adoucir l’amertume de ce physicalisme (habituellement qualifié de « réductionnisme ») en y insérant des émergences ; des réappropriations par l’esprit de la matière ; des dimensions (auto-)normatives du vivant à la Canguilhem… tout cela ne change rien à ce constat : sans rire, le matérialisme n’a pas d’accès à l’éthique, à la pratique.

Un matérialisme « pince-sans-rire » produirait sans doute des explications « physiologiques » de phénomènes comme le rire, qui semblent mettre en jeu une interaction entre le corps et l’esprit ; ainsi on trouve parfois de curieuses formules comme celle du grand savant bernois Albrecht von Haller, qui analyse le rire dans un contexte… respiratoire : « Le rire diffère de la toux par la cause qui est presque dans l’esprit, ou au moins qui dépend du chatouillement de quelque nerf cutané »[7] ; un Haller contemporain dirait aujourd’hui que le rire est défini par la contraction simultanée de quinze muscles faciaux, accompagnée d’une respiration altérée. Au contraire, la vraie pensée matérialiste ne peut pas « éliminer » le rire, en faire abstraction, ou le réduire à des mécanismes (même darwiniens). Mais cela ne signifie pas que le « moment logique » de la réduction physicaliste est à jeter ; il a en lui-même une dimension « transformatrice » du réel qui détruit… l’âme ; l’Église ; le bonheur excessivement idéologique, qu’un La Mettrie oppose au bonheur « organique, automatique ou naturel, (…) parce que l’Âme n’y entre pour rien »[8].

La situation est exactement la même que celle du rêve : le matérialisme peut soit l’expliquer physiologiquement et ainsi en détruire la portée, ou tenter de l’intégrer[9]. Intégrer la puissance du rire dans l’examen matérialiste du monde, c’est concevoir le matérialisme plus comme un positionnement que comme une grille d’explication fixe. Dans un langage qui sent ses années soixante-dix (althussériennes), on dira que cette attitude matérialiste en philosophie n’est pas une simple théorie mais bel et bien une position, qui reconnaîtrait le « mouvement réel » des pratiques[10]— en l’occurrence la pratique « rabaissante et matérialisante » du rire. Intégrer cette puissance, ce n’est ni compter les muscles produisant le phénomène du rire, ni étudier ses bases neurophysiologiques, ni, comme Spinoza dans un de ses rares moments réductionnistes, expliquer un phénomène affectif tel que pleurer par un état physique (corporel) particulier[11]. Comme le dit Negri : Il ne nous reste qu’à mettre en garde contre les interprétations du « rire » qui se limitent au champ de la pure psychologie, surtout s’il s’agit d’une psychologie positiviste. Au contraire, le rire nous conduit directement à l’Être. C’est une voie privilégiée vers la découverte ontologique de la puissance humaine.[12]

Mais inversement, le rire matérialiste n’est pas ce rire de l’humaniste mou qui cherche à singulariser l’homme pour en rappeler la quasi-divinité, face à l’univers naturel perçu comme son « autre ». C’est le grand problème de l’anthropologie philosophique, de Bergson à Helmuth Plessner[13]. Au contraire, quand le matérialiste rit, c’est en voyant les craintes et superstitions des êtres humains qui croient ou veulent désespérément croire qu’ils sont au-delà de la nature. Ce que Deleuze aurait appelé le comique propre à la philosophie est à mille lieues des platitudes humanistes telles que « le rire est le propre de l’homme »[14].

Le vieux principe marxiste qui consiste à « aller à l’école des réactionnaires » s’applique ici également : la célèbre anthropologue — et militante Tory — Mary Douglas, dans un court article consacré au problème apparemment apolitique « Les chiens rient-ils ? », souligne la dimension irréductiblement corporelle du rire dans une pragmatique de la communication : « Laughter is a unique bodily eruption which is always taken to be a communication[15]». Or, Douglas propose ensuite l’hypothèse que rire, c’est « remplir les blancs » dans un espace dialogique, pas exactement par un manque de patience mais par un postulat inconscient que le discours n’est pas complexe. A contrario, le discours des classes supérieures se permet des longues pauses non remplies, car aux yeux de Douglas c’est un discours plus sophistiqué : les locuteurs et les auditeurs « savent » ou « pressentent » cette complexité supérieure et sont capables en conséquence d’attendre la phrase suivante sans rire ou s’agiter. Rire quand quelqu’un parle, c’est le signe qu’on appartient aux classes populaires : ce que Bakhtine décrivait comme une nouvelle forme culturelle inventée par Rabelais, Douglas le déplore avec des accents élitistes.

Que l’on approuve cette puissance ou qu’on la craigne, force est de reconnaître un « acheronta movebo » dans le rire : comme l’affirme Thomas Berns à propos du rire de Machiavel[16], il interrompt le dialogue paisible des locuteurs rationnels et se moque donc des philosophies de la communication. Dans un très beau texte intitulé « Le sourire du spectre », qui est un commentaire sur le livre de Derrida, Spectres de Marx, Toni Negri cite un passage de Tocqueville à propos de la puissance, voire la violence, du sourire d’une servante :

Un certain jour de juin 1848, dans un confortable appartement de la rive gauche, la famille Tocqueville est réunie. Dans la quiétude du soir, retentit soudain la canonnade tirée par la bourgeoisie sur les travailleurs en émeute. Les convives sursautent. Leurs visages s’assombrissent. Mais une jeune domestique qui sert la table vient d’arriver du faubourg Saint-Antoine. Elle esquisse un sourire. Elle est congédiée sur le champ. Le véritable spectre du communisme est peut-être dans ce sourire, celui qui effraya le Tsar, le Pape… et le seigneur de Tocqueville[17].

Dans le même sens, Bakhtine cite plus d’une fois Alexandre Herzen, affirmant que le rire est révolutionnaire. Une éruption, dirait Mary Douglas !

Nous avons vu que le rire matérialiste n’est pas une simple « explication » matérialiste d’un affect particulier mais son « intégration », son incorporation au sein du positionnement philosophique matérialiste. De plus, cette intégration n’est pas politiquement innocente : que l’on croie aux spectres ou non, force est de constater que de Démocrite à Rabelais, on approuve quelque chose, que de Tocqueville à M. Douglas, on craint. Mais, dira-t-on, toute cette reconstruction n’est qu’une politique du rire, une politisation du rire. Pourquoi vouloir à tout prix lui coller cette étiquette de « matérialiste », avec son air scolaire

Reprenons depuis le début : le rire matérialiste existe-t-il ?

Ou, formulé de manière plus philosophique — formulé de telle manière que la question puisse s’inscrire dans les cadres philosophiques traditionnels : qu’est-ce que le rire matérialiste ? On connaît la pratique socratique de demander : qu’est-ce que X (la piété, la vertu, la vérité, la justice…) ? Si on procédait ainsi, il faudrait décomposer la question selon une pratique encore plus scolaire et définir d’abord le rire, ensuite le matérialisme. Une telle tentative pourrait porter des fruits… On décrirait d’abord la puissance de décomposition qui réside dans le matérialisme, qui dissèque, qui passe aux rayons X… Puis on chercherait à donner une définition dans ce contexte du rire, soulignant à la fois ses aspects subversifs, affirmatifs, et spontanés, contrairement aux analyses de Hobbes ou de Bergson. En effet, Hobbes élimine le rire, ainsi que d’autres passions, de son « Commonwealth » à venir, car il est source d’instabilité, d’inégalité, de ressentiment ; Bergson réduit le rire à des automatismes, à un processus de réification de l’être humain (c’est un « infléchissement de la vie dans la direction de la mécanique », une « mécanisation de la vie »[18]), ce qui en nie la portée critique telle qu’elle est définie pour le matérialisme. Ce n’est pas surprenant si on se souvient de son propre anti-matérialisme ! Nous insisterions plutôt sur la puissance déstabilisatrice des automatismes, telle qu’Artaud l’avait repérée chez les Marx Brothers[19] [19] Artaud, Le Théâtre et son double, in Œuvres complètes,…
suite.

Revenons plutôt à la lettre de Spinoza par laquelle nous avons commencé. Dans cette fameuse lettre où Spinoza parle de Démocrite sans le nommer (il dit ridentes en latin : le philosophe qui se moque, qui rit des autres, dans un topos qui remonte au moins à Hippocrate[20] ), on voit une attitude « matérialiste » face au monde humain ; comprendre la réalité des structures naturelles, c’est prendre de la distance par rapport aux croyances humaines. Donc une option, c’est en rire (Démocrite), une autre option, c’est « comprendre » sans être à la merci des passions (Épicure, Lucrèce, Spinoza). On rejoint ici la question du statut de la nature : purement théorique (ensemble de structures, forces, formes, etc.) ou également pratique (la nature « pour nous », y compris au sens éthique). La définition classique de ce rapport pratique est celle d’Épicure, selon laquelle les êtres humains cherchent à comprendre la nature pour se rassurer de leurs peurs ; il donne en exemples la météo et la physiologie :

Si nous n’étions troublés en rien par des appréhensions concernant les phénomènes célestes, ni par l’idée que la mort nous concerne en quelque façon, ni par notre incapacité à percevoir les limites des douleurs et des désirs, nous n’aurions aucun besoin d’étudier la nature[21].

Mais alors il faut tenir compte du célèbre sarcasme de Nietzsche visant Épicure[22 : naïveté de ceux qui prétendent, ou souhaitent, vivre selon les préceptes de la nature, car la nature est dépensière, sans finalité ni merci. Comment vivre selon le principe de l’indifférence même ? D’ailleurs, si vivre selon la nature, c’est vivre selon la vie, que faisons-nous d’autre ? Non. Nietzsche décèle ici encore une modalité de l’illusion et de la projection du philosophe : nous souhaitons en secret que la nature ressemble à notre morale. C’est tout le problème du « regard » anthropologique sur la nature : elle est toujours « fantasmée », elle est toujours « pour nous ». Spinoza est évidemment le premier à diagnostiquer l’erreur de l’anthropomorphisme. Mais sa vision de l’esprit, des idées, de la connaissance fait qu’il souhaite que l’on parvienne à comprendre les erreurs humaines plutôt que d’en rire — ce qui permet à Nietzsche de ricaner à ses dépens[23]. Cependant, certains auteurs récents, notamment Laurent Bove, ont souligné un rôle positif de la notion d’hilaritas dans la pensée spinoziste ; ce n’est pas notre sujet[24].

L’idée d’un rire matérialiste repose sur une question plus générale : est-ce qu’une certaine compréhension (nouvelle) des lois de la nature change notre vision des rapports humains, ou change notre rapport au monde humain ? La réponse dans tous les cas semble être un Oui clair et net. Mais dans ce cas, les lois du monde humain (morale, société, mœurs, comportement) sont-elles réductibles à des lois plus générales du monde naturel ? C’est encore une fois la difficulté de la réduction ; alors, le statut des passions redevient central. Les passions sont-elles un phénomène naturel (qu’on peut expliquer au moyen d’une « causalité physique »), un phénomène moral (avec sa « causalité » propre) — ou encore un phénomène « émerge(a)nt », donc non réductible à ses constituants, mais qui en dépend néanmoins ? Et pour finir, s’il s’agit bien de rire, on penserait alors que cette réduction ou nouvelle vision naturaliste possède une visée, ou une portée, pratique… Cette dimension pratique, qui différencie le rire matérialiste d’une explication matérialiste du rire, souligne également la différence entre le rire du matérialiste face aux croyances humaines et celui du cynique. Le matérialiste serait-il froid comme le cynique ? Non, notamment par son hédonisme, qui est un réalisme (les objets qui nous entourent sont réels), puisqu’« il n’y a point de plaisir senti qui soit chimérique »[25]. Encore une fois, les réflexions présentées ici ne sont ni une « courte histoire du rire » ni même un survol du rire dans la philosophie, mais uniquement une tentative de poser des fondements, des structures d’accueil pour une justification du rire en tant que moment « moral » du matérialisme, ou moment matérialiste dans l’approche de la morale.

Le rire démocritéen tel qu’il est repris par Spinoza, avec ses nuances, et chez Rabelais, par Bakhtine, c’est l’irruption de la nature dans le monde humain, mais pas la Nature bucolique ou structurelle : ni la Nature pastorale et apaisante ni celle des coquillages dont la forme exprime un logarithme, comme le « nautile » cher à D’Arcy Thompson et aux amateurs de Naturphilosophie. La nature ici est plutôt celle du « bas matérialisme » de Bataille[26] : un élan, un jaillissement qui détruit les formes harmonieuses du monde prétendument rationnel. Le rire serait la manifestation quasi volontaire (humaine mais sans « autonomie » extra-causale) de cette puissance — ce que décrivait si bien Tocqueville, commenté par Negri, à propos du sourire d’une servante qui effraie la famille bourgeoise à laquelle elle est en train de servir le repas du soir. Negri voit dans ce « rire » qui brise la sérénité du dîner bourgeois exactement ce qui manque dans le structuralisme ou le déconstructionnisme, à savoir la possibilité de la libération[27]. Mais quand Démocrite, Rabelais, La Mettrie ou Casanova rient, ils n’ont pas besoin des précautions spinoziennes, car leur rire n’isole pas comme le fait le « gros orteil » chez Bataille ; leur éructation n’est pas un salto mortale face à l’abîme.

Démocrite rit des affaires humaines, des institutions ; Spinoza saisit la portée de ce rire mais conserve la compréhension des relations concrètes — des structures, des lois, et du reste. Il les comprend à distance. Le rire matérialiste détruit. C’est pourquoi Casanova tente de réécrire le récit de la mort de La Mettrie pour dire qu’il est mort en riant, à peu près comme Zoroastre est censé être né en riant[28]. Non seulement en mangeant (bas matérialisme, immoralisme, vulgarité), mais en riant : expression réflexive de son rapport au monde social. Rire des institutions, du monde des hommes et de leurs croyances, c’est associer la puissance réductrice de l’« étude de la nature » épicurienne, et l’agir. Loin d’être une réduction de cet agir à un ensemble de fonctions, de projections spatiales, d’« études de marché » quantitatives, loin aussi de la froideur du cynique, le matérialisme est l’expression philosophique de ce rire.

Notes

[ 1] Pour un commentaire récent de cette « anecdote » célèbre, voir Hans Blumenberg, Le Rire de la servante de Thrace. Une histoire des origines de la théorie, trad. L. Cassagnau, L’Arche, 2000.Retour

[ 2] Voir le fameux texte « Wer denkt abstrakt ? » (qui commence par « Sauve qui peut ! » en français dans le texte), in Sämtliche Werke, H. Glockner (dir.), Frommann, réimpr., 1959, vol. XX, p. 445-450, et les remarques de Deleuze & Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, 1991, p. 138.Retour

[ 3] Le livre de Bakhtine (L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, trad. A. Robel, Gallimard, 1970) est un chef-d’œuvre. Son premier chapitre est consacré à « Rabelais dans l’histoire du rire ».Retour

[ 4] Si l’on rattache le rire à la tradition machiavélienne, on peut appliquer ici l’argumentation du dernier Althusser sur l’aléa, dans « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre ». Voir le beau commentaire de Jean-Claude Bourdin, « La rencontre du matérialisme et de l’aléatoire chez Louis Althusser », in Multitudes, n°21, été 2005.Retour

[ 5] H. Bergson, Le Rire. Essai sur la signification du comique, PUF, dernière édition remaniée, 1924 (les textes ont d’abord été publiés dans la Revue de Paris en 1899).Retour

[ 6] Flaubert, prose intitulée « Passion et vertu », datée novembre-décembre 1837 (il a alors seize ans), in Premières œuvres, Fasquelle, 1925, p. 254.Retour

[ 7] A. von Haller, Éléments de physiologie ; ou, Traité de la structure et des usages des différentes parties du corps humain, trad. P. Tarin, Guillyn-Prault, 1752, ch. X, « De la respiration », § 312. Pour la pointe actuelle d’une approche matérialiste neurophysiologique du rire, Cf. les suggestions de V. S. Ramachandran, dans R. Llinás et P. Churchland (dirs.), The Mind-Brain Continuum : Sensory Processes, MIT Press, 1996.Retour

[ 8] La Mettrie, Anti-Sénèque ou le souverain bien / Discours sur le bonheur, in J. O. de La Mettrie, Œuvres philosophiques, F. Markovits (dir.), Fayard, 1987, p. 244.Retour

[ 9] Je tente de montrer comment le matérialisme peut intégrer l’idée de rêve dans « Le rêve matérialiste, ou “Faire par la pensée ce que la matière fait parfois” », à paraître dans Philosophiques (Montréal).Retour

[ 10] Pierre Macherey, « En matérialiste », in Histoires de dinosaure, PUF, 1999, p. 98, 104.Retour

[ 11] Spinoza, Éthique III, proposition 32.Retour

[ 12] A. Negri, Job, la force de l’esclave, Hachette, coll. « Pluriel », 2005, p. 110, note C.Retour

[ 13] H. Plessner, Le Rire et le pleurer. Une étude des limites du comportement humain, 1941 ; trad. Olivier Mannoni, Maison des sciences de l’homme, 1995.Retour

[ 14] On dit que « le rire est le propre de l’homme » depuis Rabelais, dans l’« Avis aux lecteurs » de Gargantua (1534) : « Mieulx est de ris que de larmes escripre / Pour ce que rire est le propre de l’homme » ; les spécialistes de la vie des phrases font remonter l’expression à Aristote, Traité de l’âme, III, 10.Retour

[ 15] Mary Douglas, « Do Dogs Laugh ? A Cross-Cultural Approach to Body Symbolism », in Journal of Psychosomatic Research, n° 15, 1971. L’article a été repris dans Douglas, Implicit Meanings, Routledge and Kegan Paul, 1979, mais je cite la version de 1971 ; ici, p. 389.Retour

[ 16] Thomas Berns, « Machiavel : rire de la crainte », dans ce numéro de Multitudes.Retour

[ 17] Paru en anglais dans Michael Sprinker, Ghostly Demarcations : A Symposium on Jacques Derrida’s « Specters of Marx », Verso / NLB, 1999 ; passage cité dans l’Introduction de Daniel Bensaïd, Le Sourire du Spectre, nouvel esprit du communisme, Michalon, 2000, qui est en partie un commentaire de ce texte.Retour

[ 18] Bergson, Le Rire, p. 26, 77.Retour

[ 19] Artaud, Le Théâtre et son double, in Œuvres complètes, IV, Gallimard, 1978, p. 135.Retour

[ 20] Hippocrate, Œuvres complètes, trad. Littré, J.-B. Baillière, 1861, vol. 9, p. 308-429.Retour

[ 21] Épicure, Maximes capitales (Kuriai Doxai), § 11, dans Doctrines et maximes, trad. M. Solovine, Hermann, 1965. Le texte dit littéralement : nous n’aurions nul besoin de la phusiologias.Retour

[ 22] Nietzsche, Au-delà du bien et du mal, I, § 9.Retour

[ 23] Nietzsche, Le Gai Savoir, § 333, « Que signifie connaître », et le commentaire de Foucault, « La vérité et les formes juridiques » (1974), in Dits et Écrits, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, t. I, p. 1416 (je remercie Yves Citton de cette référence).Retour

[ 24] Sur l’hilaritas chez Spinoza, voir la belle analyse de Laurent Bove dans La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin, 1996, et le commentaire de Negri, « Nécessité et liberté chez Spinoza : quelques alternatives », in Multitudes, n°2, mai 2000.Retour

[ 25] Denis Diderot, Le Pour et le Contre, lettre III à Falconet, Œuvres complètes, in H. Dieckmann, J. Proust et J. Varloot (dirs.), vol. XV, Hermann, 1986, p. 9.Retour

[ 26] Bataille, « Le bas matérialisme et la gnose » (1930), in Œuvres complètes, D. Hollier (dir.), vol. 1, Gallimard, 1970 ; Denis Hollier, « Le matérialisme dualiste de G. Bataille », in Tel Quel, n° 25, printemps, 1966.Retour

[ 27] De Negri, outre le passage cité dans « The Specter’s Smile », voir également Le Pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, trad. É. Balibar et F. Matheron, PUF, 1997, p. 122 et le renvoi à Il lavoro di Giobbe (traduit en français par la suite : Job, la force de l’esclave, Hachette, coll. « Pluriel », 2005, ce passage est à la p. 110).Retour

[ 28] Casanova, lettre sur La Mettrie (1764) et Mémoires, tome III, 1763-1774, R. Abirached (dir.), Gallimard, 1960, p. 389-390. En 1712, le philosophe peu connu André-François Boureau-Deslandes publie une Histoire des grands philosophes qui sont morts en plaisantant (republié avec une introduction de Franck Salaün, Honoré Champion, 2000). Pline dit de Zoroastre qu’il est la seule personne à être née en riant (Hist. nat. VII, xvi, 72-73). L’anecdote est reprise par Saint Augustin dans la Cité de Dieu, XXI, 14 et encore dans la Snorra Edda islandaise. Cf. A. V. Williams Jackson, Zoroaster the Prophet of Ancient Iran, Macmillan, 1898, p. 246.Retour

Wolfe Charles T.

Chercheur en histoire et philosophie des sciences à l’université de Sydney. Il travaille sur l’ontologie matérialiste du vivant, surtout à l’époque des Lumières, autour de La Mettrie, Diderot, Sade, le cerveau, et l’organisme, et a dirigé les volumes suivants : {The Renewal of Materialism} (2000) ; Monsters and Philosophy (2005) et (avec Antonio Negri et Ubaldo Fadini), {Desiderio del Mostro} (2001). Membre du comité de rédaction de {Multitudes}, dans laquelle il a coordonné une Mineure sur la philosophie de la biologie (2004).