30. Multitudes 30, automne 2007

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Enthusiasm, projet des artistes Neil Cummings et Marysia Lewandowksa initié en 2002, recense des centaines de films réalisés par des cinéastes amateurs polonais entre les années 1950 et la fin des années 1980. À partir de ces archives filmiques inédites, les deux artistes élaborent un réseau, ou une stratification, de récits : un certain mode collectif de production et de diffusion cinématographique, une visualisation du socialisme vécue du dedans, ainsi que la transmission (nécessairement indirecte) d’un enthousiasme historico-politique. Cet article tente de mettre en évidence le lien – sensible dans les expositions d’Enthusiasm en Europe et en Amérique – entre un tel enthousiasme et une conception du cinéma comme vestige historique en perpétuel devenir, depuis l’avant-garde russe des années 1920 jusqu’à certaines productions artistiques récentes (celles de Lewandowska/Cummings, mais aussi de Pierre Huyghe et Douglas Gordon) en passant par les Å“uvres de Jean-Luc Godard et Chris Marker.

Enthusiasm, a project launched in 2002 by the artists Neil Cummings and Marysia Lewandowska, inventories hundreds of films created by amateur filmmakers in Poland from the 1960s to the late 1980s. On the basis of this previously unavailable film archive, the two artists have elaborated a network or stratification of narratives – concerning a certain mode of collective film production and distribution, a visualization of socialism as lived from within, and a (necessarily indirect) transmission of historical-political enthusiasm. This essay attempts to highlight the link – palpable in the exhibitions of the project both in Europe and America – between such an enthusiasm and a conception of cinema as a historical vestige in a process of perpetual becoming, from the Russian avant-garde of the 1920s all the way to certain recent artistic productions by Lewandowska/Cummings as well as Pierre Huyghe or Douglas Gordon, via the filmic works of Jean-Luc Godard and Chris Marker.

Sans André Gorz, on n’aurait jamais assisté à la greffe réussie entre la gauche anti-institutionnelle issue de Mai 1968 et l’écologie antiproductiviste, donc a-socialiste, dont est issu peu ou prou tout ce qui cherche encore une gauche digne de ce nom.

Without André Gorz we would never have witnessed the successful grafting of the anti-institutional post-68 left onto an anti-productivist and therefore a-socialist ecology, which has given rise to everything still in search of a leftist project worthy of the name.

Les Adivasi utilisent aussi bien les images positives que négatives qui les touchent dans la construction d’une identification politique nouvelle, afin d’expérimenter les possibilités de changement. Ils ont commencé notamment à redéfinir leur vie quotidienne à la lumière de leur lutte politique qui s’exprime en termes d’ethnicité. L’association de cette nouvelle conscience politique et ce nouvel activisme a entraîné l’émergence d’une identité pan-Adivasi comme réponse commune aux situations coloniales et néocoloniales subies, qui transcende les identifications en termes de village ou de clan, et témoigne par là même de leur résistance active et de l’agencement de nouvelles modalités de vie.

The Adivasi rely on images that are both negative as well as positive to move them in the construction of a new political identity that experiments with the possibilities of change. They have begun, in this vein, to redefine their daily life in light of their political struggles, expressed in terms of ethnicity. The association of this new political consciousness with a newactivism has led to the emergence of a pan-Adivasi identity — a collective response to the colonial and neo-colonial situations to which they have been subjected that transcends identifications made in terms of village or clan and thus that are witness to the active power of resistance and the schematics of a new mode of life.

Après l’enthousiasme soulevé par le début des années 1990, les peuples autochtones de Sibérie ont dû relever de nombreux défis. Dans le nord-ouest sibérien, au-delà des associations qui militent pour la reconnaissance et les droits autochtones, des expériences individuelles ont vu le jour, qui chacune à leur façon, puisent dans la culture traditionnelle pour s’adapter au cadre complexe de la Fédération de Russie.

As in other parts of the world, the autochthonous territories of the Russian Federation are under the threat of vast industrial projects, like Polar Ural Industrial threatening the Mansis and Man’ Uskve’s ethnographic camp, where the intelligentsia comes, since 1994, to maintain future generations’ language, folklore and ethnography. Between such threats and vapours of alcohol, the Tundra Nenets, the Khantes, the Mansis and the Taiga Nenets are once again condemned to explore their tradition in order to strengthen the roots of the future.

Dans ces deux extraits d’articles, James Clifford aborde la question des dynamismes culturels indigènes. Suivant la pensée de Jean-Marie Tjibaou, il expose en termes d’articulations les différentes dialectiques qui parcourent les rapports aux lieux et aux localisations du pouvoir. À travers les dialectiques liant les histoires autochtones et diasporiques, les origines et les déplacements, les rapports entre passés, présents et futur, il explore les aménagements et les agencements indigènes enchevêtrés dans les situations post et néocoloniales et les enjeux des réappropriations de souveraineté.

In these extracts from longer essays, James Clifford deals with the question of the dynamics of indigenous cultures. Following the ideas of Jean-Marie Tjibaou, he exposes the different dialectics that inhabit the relations to place and localization of power with regard to their terms of articulation. Across the dialectics that variously link aboriginal histories and diasporas, origins and dislocations, and the relations between past, present and future, Clifford explores the array of indigenous arrangements tangled up in the post- and neo-colonial situations and the stakes behind the reappropriation of sovereignty.

Les Polynésiens continuent aujourd’hui encore d’être réduits au mythe du bon sauvage, effaçant ainsi une histoire qui intégrerait les Polynésiens dans l’humanité. Il est ainsi essentiel de reconsidérer la mémoire officielle angélique, du moins salvatrice, protectrice, civilisatrice, pour restituer l’Histoire telle qu’elle est. Humaine. Parler l’Histoire dans son humanité obligerait à accepter une Histoire de femmes et d’hommes dans leurs grandeurs dans leurs petitesses. Noirceurs et lumières, trahisons et fidélités, boues et espérances, violences et générosités, haines et compassions. Humaine. Parler l’Histoire du côté des Polynésiens obligerait à déconstruire plus de deux cents ans d’un discours dominant, d’une pensée impérialiste, d’une occupation illégitime. Parler l’Histoire dans son entier obligerait à remettre en question toutes les théories qui ont encore cours aujourd’hui, qui voudraient nous faire accroire que la civilisation ne se décline qu’occidentale, que le progrès ne se conjugue que matériel, que l’avenir ne se compose que mondial.

To this day, Polynesian people continue to be reduced to the myth of the Good Savage. Beyond fables of innocence, protection and salvation, it is essential to reintegrate them within a truly human history, which accepts men and women in their bravery as well as in their pettiness, in their treasons as in their truthfulness, in their violence as in their generosity, in their hates as in their compassions. This would call for the deconstruction of 200 years of domineering, imperialism and occupation. This would also put into question most of the current approaches, which assume that civilisation has to be Western, that Progress has to be material, and that the future has to be globalized.

Une part fondamentale de la survivance physique et culturelle des Aborigènes dans notre longue histoire est liée à notre observation silencieuse des mouvements de l’environnement, notre capacité de voir le mouvement là où nul mouvement n’est discernable. Les œuvres de Micky Garrawurra et de Tom Djumburpur sont comme ces jets de lumière qui indiquent le mouvement de quelque chose de rapide mais de caché.

A crucial dimension of the Aboriginal populations’ capacity to survive is linked to our capacity silently to observe the environment’s movements, in order to see movement where no movement can be seen. Micky Garrawurra and Tom Djumburpur’s works resemble beams of light indicating that something hidden is moving rapidly.

L’expérience de la domination et de la marginalisation – politique, économique, sociale, culturelle – ressentie par beaucoup de Touaregs dans l’ordre des États modernes se traduit par une image récurrente : celle d’un corps mutilé, amputé, blessé, empêché de se mouvoir. Face à la fragmentation et à la paralysie du corps social, territorial, individuel, revient l’idée qu’il faut le souder, le remembrer, le réemboîter pour lui restituer sa mobilité. C’est dans cette perspective que, depuis plusieurs décennies, des initiatives aussi nombreuses que variées investissent des scènes d’actions multiples, de l’insurrection armée au travail de l’imaginaire. Dans le domaine littéraire et artistique, la « furigraphie » du peintre et poète touareg Hawad, apparaît comme un de ces moyens « de dépasser les limites, de contourner l’enfermement, de faire ricocher les échos de (s)es paysages et de construire des espaces inédits pour penser, ressentir et dire autrement le monde ».

There is a recurrent image that captures the experience of being dominated and marginalised many Touaregs have felt in the political, economic, social, and cultural realms as has been inflicted upon them by the modern nation-states system : that of a mutilated, injured body deprived of its freedom to move around. So the idea comes up to put together again, to rearticulate this social body in order to counter its fragmentation and paralysis and bring it back to its former mobility. It is in this perspective that over the past scores of years various initiatives have sprung up, ranging from armed resitance to imaginary discourses. In literature, it has been the of the Touareg painter and poet Hawad that appears to be one of the paths available to « go beyond the limits, to route around the confinement, to make the echos of the landscape rebound and to build fresh spaces of thoughts, feelings, and different ways to look at the world ».

Afin que les peuples autochtones de Sibérie maintiennent une culture vivante, un territoire est indispensable au développement de la langue et du mode de vie qui leur est propre : chasse, pêche, élevage de rennes. Mais pour certains, comme les peuples finno-ougriens du nord-ouest sibérien que sont les Khantes et les Mansis, cet espace vital ne cesse de diminuer face à l’avancée d’une expansion industrielle nécessaire à l’économie russe, mais mortifère pour les îlots de culture traditionnelle. C’est pourquoi, aujourd’hui, la question de la défense des droits et des intérêts autochtones, notamment par une représentation dans les organes du pouvoir, est d’une actualité brûlante.

Autochtonous People in general, and Siberia’s Finno-Ugrian people in particular, the Khantes and the Mansis, can only maintain their existence by being grounded in a territory necessary to the development of their language and way of life. But this territory is constantly amputated by the industrial expansion, in search of oil, gas and other natural resources. This is why defending autochtonous rights and interests is an urgent imperative.

Face à la mésentente disqualifiante autour de l’autochtonie des peuples, il faut reconsidérer fondamentalement les raisons de la revendication autochtone. En effet, être autochtone, ce n’est pas tant appartenir à un lieu qu’offrir la pensée d’une expérimentation de manières d’agir autrement dans le monde en partant des positions hétéroclites de l’écart et de la séparation. Ces positions, initialement comprises dans l’extériorité cosmologique des Peuples Autochtones, leur permettent ainsi de résister, en se revendiquant d’eux-mêmes, aux hégémonies des modes d’administration des populations.

What are the reasons for the autochtonous claims ? Being autochtonous is not so much based on belonging to a particular location as on providing an experimentation in other forms of agency. These forms come from heterogeneous positions of gaps and separations, situated in the cosmological exteriority of the Autochtonous People, who thus resist the hegemonic administration of populations.

Les communautés aborigènes d’Australie souffrent d’exil dans leur propre pays, et deviennent de plus en plus comme des « réfugiés de l’intérieur ». À l’instar des camps de réfugiés, elles sont non seulement assaillies par les consultants des très nombreuses instances du gouvernement australien mais, de plus en plus, par des pouvoirs ou des représentants du marché global. Si face à ce monde globalisé, les Aborigènes expérimentent quotidiennement les articulations hybrides entre technologie moderne et mode de vie nomade, les situations locales configurées par deux siècles d’histoire coloniale restent le plus souvent dramatiques. Les douleurs de ces situations quotidiennes culminent dans des événements violents et tragiques, comme à Palm Island où des émeutes ont éclaté à la suite de la mort en détention d’un Aborigène ; événements qui condensent les rapports de la société australienne aux communautés aborigènes. Comment donc expliquer que les Aborigènes qui sont restés entre eux et ceux qui furent dispersés puissent vivre la même désolation aujourd’hui ? Pour répondre à cette question qui touche tous les peuples autochtones en Australie ou ailleurs, il convient de se placer dans la perspective d’une anthropologie de la survie au désastre, non comme esthétique du malheur et de la vie nue mais comme éthique d’espoir.

Aboriginal communities in Australia are exiles in their own country and are becoming prorgessively more like domestic refugees. As in the case of refugee camps they are not only subjects to constant harassment from agents of various Australian governmental organizations, but also by forces or representatives of the global market. Faced with globalization, Aborigines experience, hybrid articulations between modern technology and a nomadic lifestyle on a daily basis. Nevertheless, their local situation — which is the result of two centuries of colonial history, remains dramatic. The hardship of their situation often culminates in violent and tragic events, as at Palm Island where riots broke out following the death of an Aborigine held in detention. Such events have the effect of polarizing relations between Australian society and Aboriginal communities. Why is it that Aborigines who remain with their communities and Aborigines who left both experience the same desolation today ? In order to answer this question — which concerns all the Indigenous people in Australia and beyond, it is necessary to employ the perspective of an anthropology of disaster survival, not in the sense of an aesthetic of misfortune and « bare life », but as an ethics of hope.

L’usage inversé et blasphématoire que propose Machiavel de quelques vérités du discours théologique et/ou politique peut s’expliquer par la nécessité dans laquelle il se met de singer la crainte (en particulier celle du désordre), en faisant de celle-ci l’affect commun de la philosophie politique. Le rire qui découle de cette singerie de la philosophie marque aussi l’interruption du dialogue comme pratique philosophique fondatrice.

In this article I explain Machiavelli’s inverted and blasphemous usage of certain selected truths of theological and/or political discourse, by his self-imposed requirement to mock fear (particularly the fear of disorder) by treating it as the common affect of political philosophy. The laughter which flows from this mockery of philosophy also stands for the interruption of dialogue as a foundational philosophical practice.

Il existe une figure classique du philosophe matérialiste qui rit du reste de l’humanité, de ses craintes, ses superstitions et même ses valeurs. On peut retrouver au choix cette figure sous les traits de Démocrite, Épicure, Spinoza, Rabelais, La Mettrie, etc. Mis à part l’intérêt que l’on peut avoir pour cette figure du philosophe, assez éloignée des bancs de l’école, le texte présent vise à décrire ou (re)définir ce personnage conceptuel afin que l’on comprenne que c’est ainsi – en riant – que le philosophe matérialiste accède au monde « humain », au monde « des valeurs ». On verra alors que le vieux reproche fait au matérialisme, à savoir sa froideur et son incapacité à saisir la dynamique de l’action humaine, sa « cruauté d’anatomiste » comme dit Flaubert, ne l’atteint pas ; ou alors l’atteint à cause de son rire.

The figure of the materialist philosopher as the « laughing philosopher », who mocks the rest of humanity, its fears, superstitions and even values, is a classic one. It has been associated variously with Democritus, Epicurus, Spinoza, Rabelais, La Mettrie and others. Apart from the interest one might have in this figure of the philosopher as someone who is rather far removed from school benches, the present essay seeks to describe or (re)define this conceptual character in order to argue that laughter is the materialist philosopher’s « mode of access » to the human world, the so-called world of « values ». This implies that the equally classic reproach towards materialism – its coldness, its inability to grasp the dynamics of human action, what Flaubert would have called an « anatomist’s cruelty » – fails ; or only successfully targets materialism when it laughs.

Selon Bergson, il n’est point de rire sans une « anesthésie du cœur ». Dans les profondeurs du plaisir de rire gît toujours, finalement, une sorte de méchanceté. Ce plaisir peut-il être moral ? Il crée une communauté affective qui peut être à la fois le lieu de l’identité et celui de la provocation, de la remise en question. Cathartique, conservateur, révolutionnaire, philosophique, désespéré, le plaisir de rire est une passion complexe à prendre au sérieux.

According to Bergson, there is no laugh without an « anaesthesia of the heart ». A kind of malice always ultimately lies in the depths of the pleasure of laughter. Can this pleasure be mora l? It creates an affective community which can be both the site of identity and that of challenge, of calling everything into question. Cathartic, conservative, revolutionary, philosophical, desperate, the pleasure of laughter is a complex passion which must be taken seriously.

Pour comprendre un état de malaise ressenti lors d’un spectacle de théâtre/danse contemporain visant une mise à distance humoristique de la souffrance, nous revenons sur diverses expériences personnelles pour en dégager une réflexion sur une éthique du rire en public. Cette réflexion s’appuie sur une prise en compte de la singularité de notre inscription corporelle et de notre trajectoire sociale. Cette singularité ne peut se comprendre qu’en la mettant en relation avec les conceptions populaires du corps grotesque et du rire ambivalent que Bakhtine décèle chez Rabelais.

In order to understand the unease or discomfort I experienced during a performance of contemporary dance and theatre which tried to create a humorous sense of distance towards suffering, I reflect on several personal experiences in order to arrive at an understanding of public laughter. This theorization relies on an understanding of the singularity of our embodiment and our social development. This singularity can only be understood by relating it to the popular concepts of the grotesque body and ambivalent laughter, which Bakhtin studied in Rabelais.

Cet article vise à présenter et interpréter l’œuvre dramatique de Joe Orton, auteur anglais des années 1960 qui parvint à la notoriété par le contenu violent et obscène de ses pièces, son homosexualité affichée et sa mort brutale des mains de son amant. Le travail d’Orton est un condensé dramaturgique de thèmes caractéristiques du « matérialisme » anticipés dans les philosophies de Machiavel et de Spinoza, mais trouvant leur expression la plus aboutie dans la pensée deleuzienne : l’immanence radicale du politique ; la critique de l’identité et des concepts cliniques de la folie ; la force anarchique et impersonnelle du désir sexuel. Orton atteint ce but au moyen d’une expérimentation comique à partir du langage et d’une radicalisation de la farce (comédie), qui produit une rire à la fois destructif et affirmatif : il détruit les barrières artificielles de la raison (y compris la frontière entre l’artificiel et le naturel) et affirme ce processus de destruction ainsi que le désir pré-subjectif par lequel il s’accomplit.

This paper is a brief introduction to and interpretation of the work of Joe Orton, an English playwright of the 1960s who achieved notoriety through the violent and obscene content of his plays, his scandalous homosexual lifestyle and brutal death at the hands of his lover. Orton’s work is presented as a dramatic exemplification of distinctive themes pertaining to a radically materialistic strain in philosophy anticipated in Machiavelli and Spinoza but finding its fullest expression in Deleuze’s thought : the radical immanence of the political, the critique of self-identity and clinical concepts of madness, and the anarchic and impersonal force of sexual desire. Orton achieves this aim through comic experimentation with language and a radicalisation of farce that serve to produce a laughter that is both destructive and affirmative : destructive of the boundaries artificially erected by reason (including the boundary between the artificial and the natural), and affirmative of this process of destruction and the pre-subjective desire through which it is accomplished.