The Right and the Wrought Identité ethnique, conscience politique et activisme

Quand[2] on entre dans le bureau de Sri Naveen Patnaik, l’actuel ministre en chef de l’État d’Orissa, dans le nord-est de l’Inde, on peut voir une œuvre d’art adivasi[4]  (warli), mondialement connue, en arrière plan du fauteuil où il siège. Je ne saurais dire s’il s’agit d’un original, dans la mesure où je n’ai pu voir cette pièce qu’en photographie, l’art adivasi étant généralement apocryphe, et parce qu’il n’est pas possible de distinguer les matériaux utilisés (en général bouse de vache et pâte de riz, pour les originaux). Si on laisse de côté la question de l’authenticité, il est toutefois certain que le fait de placer une œuvre adivasi dans le bureau où le ministre en chef rencontre ses visiteurs, dont des journalistes étrangers, n’est pas qu’une question de décoration. L’intention est évidemment de créer une « atmosphère » présentant le Chief Minister comme très proche des Adivasi, connaisseur de leurs cultures et traditions, un homme d’État « politiquement correct ». En effet, des 437 tribus[5]  (sic) officiellement répertoriées, 62 sont établies en Orissa et constituent 22,21 % de la population totale de cet État[6]

2 Au cours de son premier mandat, Patnaik est directement responsable du déplacement de plus de 50 000 Adivasi, par la spoliation de leurs terres, forêts et rivières en faveur des industriels, et ce sans aucune compensation. Lors de son second mandat, à travers une note administrative[7] émise le 24 décembre 2005, il a enjoint sa police[8] à « faire le nécessaire » pour permettre la prise de contrôle de terres adivasi par la compagnie TISCO. Le 2 janvier 2006, la police, aidée par des hommes de main de TISCO, a utilisé des mines antipersonnel pour tuer treize Adivasi et en mutiler plus de quarante[9]

3 Ce contexte posé, je souhaite ici centrer mon propos sur le travail précaire qui constitue la majorité des emplois proposés aux Adivasi sur le marché du travail au Jharkhand[10] J’examinerai donc : d’abord la manière dont ces identités duales de travailleur et d’Adivasi, et leur manipulation par la culture et la tradition, sont constitutives de nos consciences, puis la manière dont l’ethnicité, en tant qu’identité sociale, peut être un mode d’expression de la conscience, que cela soit par son potentiel d’émancipation ou pour conforter le statu quo. J’examinerai enfin la manière dont, à l’intérieur même du phénomène d’extension du Capital et de ses marchés du travail, les Adivasi luttent pour effacer les stigmates pluriséculaires des catégorisations négatives de leur identité, par la recherche de leur propre réalité identitaire et d’une nouvelle forme de conscience politique. Ceci implique d’exposer et de questionner les relations de pouvoir.

Le “politiquement correct”

4 Pour utiliser une formulation anthropologique, la culture est « la structure de signification à travers laquelle les personnes donnent forme à leur expérience »[11] Dans cette perspective, la lutte — en bref l’action politique que recouvre cette expression — fait aussi partie intégrante de la culture. Si le processus culturel intègre l’action politique, alors la culture ne peut être cette chose qui se développerait organiquement[12] et qui serait « stérilisée » par le jeu des différents intérêts impliqués.

5 Dans les années du processus de construction de l’État-nation et de croissance capitalistique, la création d’une stratification en classes et d’une harmonie sociale ont été nécessaires. Pour y parvenir, l’histoire et la culture ont continuellement été manipulées. Ainsi, bien que « socialement, politiquement et économiquement opposés, des groupes ont été réunis à l’intérieur d’une communauté imaginaire faussement harmonieuse »[13] L’explicite et l’implicite de ce dessein sont les efforts politiques qui ont été entrepris pour imposer à tous une manière particulière de bien penser, en contraignant les modes d’action des individus. C’est cette « make-believe » image qui entre dans la conscience publique, et par là dans le discours social, comme le passé authentique, autrement dit la culture et la tradition.

6 Cela ne va toutefois pas sans contestation. À l’instar des communautés qui luttent contre la domination, différents groupes s’organisent eux-mêmes pour revêtir des identités communes, telles qu’Adivasi, Coolie, Mazdoor, etc. Les dynamiques internes qui agissent dans ces nouvelles identités partagées, et qui entraînent des dissensions internes sur les actions collectives à entreprendre, et leurs auteurs potentiels, en vue de leur émancipation, engendrent également une autre lutte pour la constitution d’une nouvelle ethnicité. Ce sont les identités sociales « imaginées », objectivées, catégorisées, distinctives, que nous leur donnons selon les circonstances, positivement en tant que survivants d’une culture « écologiquement soutenable », le plus souvent négativement en tant que membres d’un ordre social inférieur, qui les retranchent conceptuellement des autres groupes sociaux, et sont utilisées par la suite pour justifier leur subordination et leur exploitation. Il est important d’examiner en quoi cette conscience sociale imposée façonne également notre pensée et nos réponses à leurs conditions.

7 Cette attitude duale consistant à « les » voir d’un côté comme une « ressource culturelle et écologique » et, de l’autre, comme une humanité superflue, facile à évincer de sa terre et tout aussi disponible comme force de travail disciplinée, loyale et dure à la tâche, est si enracinée dans nos consciences que nous échouons à opérer la distinction. Il en va ainsi dans nos vies quotidiennes, où nos intérieurs sont ornés de leur richesse culturelle tandis qu’ils s’échinent dans nos cuisines. Dans notre désir d’une image et d’une identité « politiquement correctes » persiste commodément cette construction falsifiée de notre conscience. C’est une des raisons pour lesquelles nos discours sur la question de l’ethnicité se trouvent plus facilement démystifiés sur le papier que désamorcés dans la vie quotidienne. Ces discours restent aux mieux frivolement apolitiques et au pire d’une hypocrisie obscène dans leur radicalisme de façade.

L’ethnicité comme identité politique

8 C’est de cette perspective, et dans ce contexte, que nous allons examiner les processus historiques qui donnent non seulement forme à notre perception, mais transforment également leurs consciences à travers leurs revendications et leurs résistances à la subordination, l’exploitation et la répression, nous enjoignant par là même à réexaminer les fondements de notre dualité catégorielle.

9 La qualification ethnique « Adivasi » n’est pas, et n’a jamais été, leur propre forme d’identification sociale. L’ethnicité est devenue pour eux un recours suite à la succession d’intrusions et d’occupations colonisatrices (Aryens, Moghols, Britanniques et l’actuelle classe dominante indienne) de leur monde. Le mot même de dikku, par lequel ils identifient l’étranger / colonisateur, qui correspond à différentes strates et statuts de la société (par exemple l’État et ses fonctionnaires, les Mahajan (les usuriers), l’instituteur, la police, les compagnies minières), définit la relation. Dikku est une onomatopée, le son produit par un cœur dont le rythme s’accélère, dik dik dik, en raison de la peur causée par l’intimidation ou la terreur. Alors que ce qualificatif est exclusivement réservé à l’étranger, il faut noter qu’il ne s’applique pas à des « Autres » relevant d’une fraternité ethnique, qui représentent une douzaine de nations aux langues et institutions différentes, avec lesquels ils partagent leur territoire depuis longtemps.

10 Pas plus que nous ne nous identifions en tant que Dikku, ils ne reconnaissent le terme « Adivasi » comme qualifiant leur identification sociale. L’ethos adivasi contemporain, et la compréhension du monde dikku qui en dérive, sont le produit de la formation du monde capitaliste, allant ici du stade colonial aux plus développés des modes de production actuels. C’est cette dialectique qui définit la relation adivasi-dikku à l’intérieur de laquelle ils s’efforcent de mettre à nu cette conscience imposée et luttent pour développer la leur propre ; long processus dans lequel la signification des deux qualificatifs s’est vue transformée par l’histoire politique et économique de leur territoire. Alors que l’histoire de la colonisation de leur territoire remonte à des siècles, il est intéressant de constater que, jusqu’à la pénétration de formes modernes du capitalisme (chemin de fer, industrie lourde, etc.), les rébellions anticoloniales furent toutes organisées sur des bases « nationales », à l’exemple des Santals (Hul Santhal), des Mundas (Ulgulan), des Ho (insurrection Kol) — une réponse nationale à l’occupation coloniale. L’identité adivasi, en tant qu’identification ethnique, fit surface et devint l’identité partagée quand une réponse politique mutuelle dut être apportée à l’avancée de l’industrialisation. Avant l’arrivée de TISCO[14] à Jamshedpur en 1907, l’identité adivasi n’était encore pas reconnue.

11 Le fait qu’ils aient vécu l’expérience de l’exploitation non pas à la manière d’un travailleur anonyme et solitaire ou d’un peuple isolé, mais à la manière d’un collectif fondé sur des bases qu’ils avaient eux-mêmes définies, a entraîné l’émergence d’une conscience ethnique et d’un activisme politique. Par cet activisme, ils ont contesté les caractérisations ataviques que leur ont attribuées les Dikku depuis 5 000 ans, du Rig Veda, à travers les termes anar (sans nez), peau noire, buveur de sang (non végétarien), à la qualification contemporaine de junglie (sauvage) dont le terme d’adivasi est devenu synonyme. La construction sociale d’adivasi fut ainsi objectivée par l’intermédiaire de combats politiques en réaction à cette histoire. Cette émergence de l’ethnicité dans l’arène politique traditionnelle de la caste et de la classe est porteuse d’un sens nouveau pour la compréhension des effets de pouvoir, tout en redéfinissant le sens des actions politiques.

12 Ainsi, « l’ethnicité peut être une modalité plurale d’expression de la conscience, par la défense du statu quo ou par son potentiel de subversion de l’ordre social. C’est une des voies possibles par lesquelles ces populations vont se définir mais vont également être définies par ceux qui leur sont antagonistes »[15]

13 Il est important de s’interroger ici sur l’importance du rôle que joue l’ethnicité pour les Adivasi, a contrario d’autres groupes sociaux opprimés de la société indienne. Cette logique pourrait s’appliquer à tous ces groupes, mais ces derniers sont avantagés par le fait que leur mode d’organisation et de relation n’est pas structuré autour des valeurs propres à la production marchande, ce qui permet de résister à l’aliénation. On le comprend très bien en examinant leurs définitions distinguant le « travail créatif » du « travail productif ».

14 La valeur travail, dans les nations Ho, Munda et Santhal, occupe une place prééminente dans leurs systèmes de valeurs respectifs. La capacité à travailler en fonction de sa condition physique est ce qui différencie non seulement les individus entre eux, mais l’humanité de l’animalité :

15 Il existe deux mots en langue ho pour différencier le travail du labeur. L’un est paiti, l’autre nalla. Le paiti est ce que tout un chacun fait ; c’est ce que les adultes, les infirmes ou encore les enfants, parce que dans la culture adivasi le paiti est honoré, doivent respecter, indépendamment de sa nécessité pour manger et boire[16]

16 Le paiti est effectué pour soi, mais aussi pour la famille et les voisins. Le paiti prend même un caractère obligatoire à certaines occasions, comme lors des premiers labours dans les champs (Hermoot). C’est un acte spirituel très important avec un sens profond et sacré de l’entraide. Le Hermoot en tant que pratique collective, travail collectif appelle une bénédiction par la Nature de la collectivité. Ainsi le travail collectif, effectué par l’ensemble des personnes concernées, permet d’en partager les bénéfices collectivement. Cela maintient dans la prospérité obtenue un égalitarisme, et élimine la compétition individuelle.

17Lorsqu’une personne vend sa force de travail pour de l’argent, ce travail est appelé nalla. Il est honteux de faire cette sorte de travail. À la suite de l’arrivée des Dikku, le nalla devint du travail forcé. Quand il n’y a plus de nourriture, plus de moisson, et donc plus de paiti, ils sont obligés de travailler à l’extérieur sous le régime du nalla. Le nalla les protège de la famine et de la mort. Avant l’arrivée du Dikku, il n’y avait pas de nalla, seulement du paiti. Ce qui veut dire qu’avec l’arrivée du Dikku se sont produits d’immenses changements qui les ont obligés à effectuer quelque chose qu’ils n’avaient jamais fait auparavant et qu’ils considéraient comme honteux. Ils voient le paiti comme un facteur de progrès qui scelle par la richesse et la joie la cohésion villageoise. Ils ont compris que le nalla était un enrichissement de quelqu’un d’autre. Ainsi, alors que le paiti rend leur vie et leur communauté meilleures, le nalla améliore la vie de quelqu’un d’autre. Le nalla les transforme en coolies (manœuvres) et rejas (femmes manœuvres) ou mazdoors (ouvriers)[17]

18 L’éviction de leur terre sans compensation adéquate, associée à la déforestation et à l’érosion, à la dévaluation des produits qu’ils vendent, à l’absence de moyens d’obtenir un revenu numéraire qui touche l’ensemble des foyers, tous ces éléments ont forcé la majorité d’entre eux à quitter leur village pour grossir la main-d’œuvre des migrants. Après l’expérience douloureuse de l’aliénation de leur mode de vie, ils arrivent dans le Disum Nalla (le pays du travail forcé) pour subir cette fois-ci l’aliénation de leur force de travail.

19 Dans chacune des villes industrielles comme Jamshedpur, Bokaro, Bhillai, Rourkela, etc., où ils ont migré, les Adivasi se sont regroupés dans leur propre Basti (quartier), leur donnant le nom de leurs villages d’origine ou encore celui de leur district, comme Gumla basti, Chaibasa tola, Munda sai. Ce sont surtout des cités-dortoirs. Bien que quelques hommes aient fait venir leur famille, la plupart partagent un espace avec d’autres hommes. Ces habitations dans leur grande majorité ne bénéficient d’aucun service public — eau, électricité, égout, école… — et sont construites le plus souvent sans aucune autorisation, faisant de ces habitants des « occupants illégaux ».

20 Les garder dans ces conditions de précarité a ses avantages. D’un côté, en tant que résidents illégaux, les habitants de ces quartiers ne peuvent prétendre à aucune aide publique. De l’autre, les entreprises, qu’elles soient du secteur public ou privé, sont pleinement satisfaites d’avoir à disposition, comme réserve de main-d’œuvre, ces personnes dépendantes. Ainsi ces quartiers fournissent à l’ensemble des villes l’immense majorité de leur personnel à domicile, notamment dans la garde d’enfants, déchargeant ainsi la municipalité ou les entreprises de la fourniture de places en crèche. Mais s’il venait à l’esprit de ces gens de faire valoir des droits, alors les bulldozers raseraient le quartier en une nuit[18]

21 Partant de leur culture caractérisée par l’autosubsistance économique et l’autogouvernance relevant des conseils villageois (Manki ou Munda pour les Ho, Manjhi Parganha pour les Santhal ou encore Para Raja pour les Oraons), les Adivasi y ont puisé les ressources nécessaires pour s’adapter et survivre dans la jungle urbaine, bien plus hostile et venimeuse que leurs territoires ancestraux. Forts de ces fondements, ils n’ont pas eu besoin de recourir à un dieu ou au gouvernement pour trouver de l’aide. Ceci leur a sûrement permis de survivre au mieux dans le Nalla Disum, mais pas de conserver les bénéfices éventuels dont les entreprises se sont montrées friandes.

22 Dans cette logique de survie, ils ont développé leurs propres ressources économiques, souvent sous la forme du micro-business (qui est tout autre chose que le micro-crédit). Les femmes vendent la diang (bière de riz fermenté), les hommes sont engagés dans la distillation d’alcool à partir de fleurs de mahua, d’autres ont des échoppes de tailleur, de primeurs, de « cigarettes » (beedi), etc. Une grande partie de cet apport de liquidités, si petit soit-il, est transféré vers le village, privé de toute source de revenus numéraires. Les sommes transférées sont en général si faibles que les services de transfert de fonds sont trop onéreux ; elles sont donc confiées à des connaissances qui vont et viennent entre le village et la ville, assurant ainsi un service postal gratuit. Dans l’autre sens, le village subvient aux besoins alimentaires des travailleurs : riz, légumes, fruits secs, etc. On peut le voir également comme une autre contribution à l’accumulation du capital industriel, qui s’affranchit ici de sa contribution même la plus basique aux besoins de ses employés. Élevés et nourris au village, les travailleurs de l’industrie y retournent relativement jeunes pour prendre leur « retraite ».

23 L’espérance de vie des Adivasi qui vivent dans le bassin minier du Jharkhand est aujourd’hui descendue autour de 35 ans, alors que la moyenne nationale est au-dessus de 60 ans. La mortalité infantile est supérieure à 125 pour 1000. Dans le rapport du 9 octobre 2000 concernant la mortalité infantile de Koraput (Orissa), est de 95 pour 1000[19]

24 Dans l’intervalle, les adultes dans la force de l’age ont passé ces années au service de l’accumulation capitaliste, le village et son économie souffrant directement de cette perte sèche.

25 Aux yeux du monde extérieur, ces quartiers adivasi sont ces lieux de perdition, où, selon les représentations communes, règnent la prostitution, l’alcoolisme, la criminalité. Logiquement, c’est aussi là que la police vient chercher les boucs émissaires idéaux quand il s’agit de faire baisser les statistiques du crime. Ces perceptions fausses de leurs conditions de vie permettent également aux compagnies de se laver de toute responsabilité en se fondant sur des déclarations telles que « C’est comme ça qu’ils aiment vivre », « Ils n’aiment pas travailler », « Ils refusent le développement »[20] [etc. qui ne reposent sur rien d’autre qu’un sectarisme alimenté par le pragmatisme et les exigences du coût du travail et du management.

26 Le sens du capitalisme se trouvera soumis à des significations précapitalistes, et la formulation conflictuelle d’une telle confrontation fera que l’homme sera vu comme but de la production, et non la production comme but de l’homme.Michael Taussig[21]

27 En une nuit, les Adivasi ont été violemment projetés d’un système précapitaliste de relations à l’intérieur du système complexe et prédateur de la production capitaliste. En plus de ne tirer aucun bénéfice financier de cette transition forcée, les conditions inhumaines dans lesquelles elle a lieu confèrent à cette expérience une dimension traumatique. Leur conscience politique s’enracine aussi dans cette expérience et ce statut de victime. Dans les disputes académiques, on reconnaît ce processus comme la « prolétarisation » ou la création d’un « prolétariat coolie ». Une étiquette de plus s’ajoute à l’identité que nous leur constituons dans notre conscience politique : une population « déchue » — « un problème » qui appelle « notre aide ». Dans nos discours, nous pouvons par conséquent nous permettre de débattre de différentes solutions. L’une d’entre elles consiste à nier leur identité ethnique, un ethnocide. Ainsi, il est communément admis que lorsqu’un Adivasi devient Mazdoor, il se dissout dans la « classe ouvrière », niant son « passé primitif ». Ce raisonnement n’est plus aujourd’hui universel et son caractère inéluctable se trouve rejeté par les Adivasi eux mêmes.

28 Il est intéressant d’observer la dichotomie intellectuelle opérant une disjonction entre le religieux et le social chez les Adivasi. Ainsi, lorsque ceux-ci deviennent hindous ou chrétiens, ils continuent d’être caractérisés en tant qu’Adivasi, alors que, lorsqu’ils deviennent ouvriers, on suppose que la dislocation de leur identité ethnique est inévitable. Cette conception implique de plus que leur assimilation à un corps « homogène » représente une « véritable opportunité pour leur émancipation ». Malheureusement, l’histoire syndicale nous montre — et plus particulièrement celle des syndicats de gauche — que l’ethnocide était la seule et unique proposition présente sur le menu offert à ces groupes. Un peuple autrefois autosuffisant, culturellement imprégné de l’idée d’une diversité de la nature, devait ainsi se fondre dans la culture industrielle en tant qu’ouvriers, afin de devenir un peuple autosuffisant. La réalité de la diversité de leur culture et de leurs savoirs en matière d’artisanat, d’agriculture, de botanique, de zoologie, de psychologie, etc., devait alors être niée.

29 Le pouvoir n’est pas uniquement un processus dont l’État serait l’origine : l’exercice effectif du pouvoir s’appuie sur la connaissance déformée du social de notre discours public, qui conforte l’opinion publique dans la nécessité de l’exploitation. C’est ici que s’exerce la figure duale du « traditionalisme adivasi », dont le caractère arriéré et passéiste est mis en lumière pour justifier et expliquer l’exploitation actuelle, tandis que, dans le même temps, ses aspects positifs sont glorifiés ; une manière de masquer l’exploitation continue et la construction sélective, tant historiquement qu’idéologiquement, de la tradition qui justifie le statu quo. Leur fixation au sein d’une telle inscription sociale, propice aux intérêts des Dikku, résulte en fin de compte d’un contrôle du moins puissant par le plus puissant.

30 Pour y faire face, les Adivasi ont formé leurs propres associations et expérimenté les actions militantes de défense de leurs droits et de leurs intérêts. Ces réponses apportées par l’action politique sont partiellement structurées et définies en ces termes d’ethnicité, soit glorifiées ou méprisées en tant que « séparatisme », « naxalisme » ou « anti-développementalisme » par la majorité de la population. Les Adivasi utilisent aussi bien l’imagerie positive que négative dans la construction de cette nouvelle identité, ce qui paraît très utile dans la possibilité offerte de comprendre l’expérience et les possibilités de changement. Ils ont commencé à redéfinir leur vie quotidienne à la lumière de leur lutte, guidé par la signification de l’ethnicité. L’association de cette nouvelle conscience politique et de ce nouvel activisme a entraîné l’émergence d’une identité pan-adivasi en tant que réponse commune qui transcende les identifications en termes de village ou de clan, et témoigne par là même d’une résistance active.

31 Ironiquement, l’identité adivasi, autrefois déniée, est aujourd’hui devenue l’icône d’une solidarité nouvelle, par laquelle ils s’identifient entre eux ou le sont par d’autres. Face aux différentes formes de répression colonialistes, ils ont activement résisté à l’exploitation et à la répression, en invoquant aujourd’hui les « traditions » alors qu’elles étaient hier un vecteur important de passivité. S’organisant eux-mêmes au sein de différentes structures collectives[22] , utilisant les différents moyens de la société civile comme la presse (et leurs propres publications[23] , le vote, la justice, etc., s’ouvrant à des actions solidaires au sein de syndicats ; toutes ces formations et ces positions politiques ne peuvent être considérées comme des réponses désespérées aux contraintes subies. En se réclamant des « traditions » de leur peuple, avec sa langue et sa culture, et en en imaginant de nouvelles appropriées aux circonstances, ils ont lutté pour le contrôle politique du sens à donner à l’identité des Adivasi. Simultanément, ils ont établi la légitimité du travailleur adivasi en tant que tel, dont ils ont changé la perception, et ils ont transformé la résistance passive aux marques directes et indirectes de la répression en résistance active. Ainsi, une nouvelle tradition, l’ethnicité adivasi, de nouvelles formes de conscience politique et d’activisme ont été créées et ont contesté au sein de l’arène politique le sens même de la tradition.

32 Dans notre conception du « politiquement correct », nous ne parvenons pas à reconnaître l’aliénation de notre propre humanité en prise avec le régime capitaliste. La séparation du travail du reste la vie, le bridage de la sexualité, la perte du contrat avec la nature, la temporalité et les horaires de travail qui remplacent les rythmes journaliers imprimés par le soleil et les saisons, l’injonction à la remise en cause des plaisirs — tout cela a constitué des changements monumentaux, et monumentalement douloureux, qui ont investi notre conscience politique.

33 Cet art warli qui date de la période néolithique (entre 2500 et 3000 ans av. J.C.) et qui constitue leur histoire nourrit parfaitement les illusions que nous entretenons à leur égard. Graphiquement, il narre la manière dont la colonisation et le processus d’expropriation ont affecté la réalité sociale adivasi. Comme récit, il propose aussi l’une des voies les plus créatives et démocratiques d’enseignement sans alphabet. Comme document politique, il explique la théorie de la plus-value dans le travail. Fondamentalement, il constitue un document qui questionne les relations de pouvoir à différents échelons de la société, aussi bien au niveau économique que culturel. Mais, pour les puissants, c’est une peinture murale « moralement chic » et l’aveuglement de leur conscience bloque sa signification réelle, justifiant et perpétuant de ce fait le pouvoir que nous avons sur eux.

34 Traduit de l’anglais par Arnaud Sauli et Alexandre Soucaille

Notes

[ 1] Marx, Le Capital, Livre I, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1965, p. 835.Retour

[ 2] Le titre de cet article pourrait se traduire par : « Le “politiquement correct” et la désagrégation du travail » (N.d.T.).Retour

[ 3] Je suis redevable à Carole Nagengust (UCSC) et Michael Keaney (UCR), dont l’article « Mixtec Ethnicity : Social Identity, Political Consciousness, and Political Activism » (in Latin American Research Review, 1990, vol. 25, no2, p. 61-91) a inspiré ce texte.Retour

[ 4] Les Peuples Autochtones de la péninsule indienne préfèrent s’appeler eux-mêmes Adivasi, qui se traduit par « premier habitant ».Retour

[ 5] Ce sont les statistiques officielles répertoriant les populations tribales enregistrées comme telles et qui représentent en réalité plus de mille groupes.Retour

[ 6] Census of India 1991.Retour

[ 7] Comme cela a été rapporté par le porte-parole J. B. Patnaik à l’auteur.Retour

[ 8] Il s’agit de la police de l’État (N.d.T.).Retour

[ 9] Voir le rapport établi par JOHAR — JMMAC sur www.firstpeoplesfirst.inRetour

[ 10] Dans cet article le Jharkhand, désigne les territoires adivasi inclus (outre la partie Sud du Bihar qui en 2000 a fourni la base territoriale à la création de l’État du Jharkhand) dans les États d’Orissa, du Chattisgarh et du Bengale-Occidental.Retour

[ 11] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1974.Retour

[ 12] La métaphore organique utilisée est fortement conditionnée par le contexte indien du système des castes. Il trouve sa source idéologique dans le sacrifice originel de l’Homme primordial (Purusha), dont le démembrement aboutit à la création des quatre ordres fonctionnels (varna). L’expression « lien organique » souligne l’interdépendance des parties entre elles, elles-mêmes créatrices d’un tout harmonique fonctionnel et clos et qui relègue de fait les luttes au rang d’une destruction du corps social (N.d.T.).Retour

[ 13] Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983.Retour

[ 14] Tata Iron & Steel CompanyRetour

[ 15] Nagengust et Keany, op. cit.Retour

[ 16] Xavier Dias, intervention à la Mazdoor Adhikar Sammelan (assemblée sur les droits des travailleurs), Chaibasa, novembre 2006.Retour

[ 17] Ibid.Retour

[ 18] Comme cela se produit si fréquemment en Inde (N.d.T.).Retour

[ 19] Xavier Dias, « Wealth Creation & Adivasi Homelands », novembre 2006.Retour

[ 20] Ces déclarations ont été également répétées à l’auteur par un professeur du prestigieux Management College de Ranchi qui est aussi le consultant de la Banque mondiale sur le projet minier d’East Parej (Hazaribagh, Jharkhand).Retour

[ 21] Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, Chapel Hill, N. C.,University of North Carolina Press, 1983, ch. 1, p. 11.Retour

[ 22] Comme JOHAR, un collectif de défense des droits de l’homme (www.johar.in) ; JJBM (Jharkhand Jungle, Bachao Andolan), un mouvement d’habitants et de travailleurs de la forêt ; JMACC (Jharkhand Mines Area Coordination Committee), une alliance d’une cinquantaine d’organisations regroupant les communautés affectées par les mines (www.firstpeoplesfirst.in) ; ou encore OMON Mahila Sanghathan, un mouvement de femmes travaillant au renforcement des systèmes traditionnels de santé.Retour

[ 23] www.adhikar.inRetour

 

Dias Xavier

Activiste et journaliste indépendant indien. Il est notamment le cofondateur de Johar (Jharkhand Organisation for Human Rights) et le porte-parole du JMACC (Jharkhand Mines Area Coordination Committee). Outre ses multiples investissements dans la cause adivasi, il a écrit de nombre articles et rapports sur les conditions de vie des Adivasi dans l’univers industriel jharkhandi.