En Afrique, gouverner l’homosexualité par l’interdit
Lois, mœurs et résistances

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Dans le cadre de la nouvelle loi de répression de l’homosexualité adoptée le 31 mars 2026 au Sénégal, doublant les peines de prison ou sanctionnant sa « promotion », cet article resitue l’actualité sénégalaise dans le contexte plus large de l’Afrique sub-saharienne.

L’homosexualité tend, en Afrique subsaharienne, à dépasser la sphère intime et privée pour s’inscrire dans l’espace public, en dépit de la stigmatisation et du rejet social dont elle fait l’objet. Elle s’impose dès lors comme un enjeu central de l’action publique, au croisement du droit, de la morale et des rapports de pouvoir. Le durcissement des législations anti-homosexuelles est construit comme l’objet primordial de la demande sociale à forte teneur axiologique, et ne relève pas uniquement d’une logique répressive. Il traduit un changement politique et institutionnel des modes de gouvernement des sexualités dans lesquels l’État, en articulation avec les autorités religieuses et les normes sociales, redéfinit les frontières du licite et de l’illicite en matière de sexe, de sexualité et de genre.

Dans ce contexte, le droit ne se limite pas à interdire, il participe à la production d’un ordre sexuel hétérocentré¹, légitimé par des référentiels moraux. À l’intersection du religieux et du politique, il fonctionne comme un dispositif de normalisation, hiérarchisant les identités et disqualifiant les comportements sexuels déviants. Cependant, cette entreprise de standardisation est traversée par une tension. En cherchant à contenir certaines pratiques, le droit contribue simultanément à les rendre visibles et à en structurer les formes d’expression. La répression produit ainsi des effets qui excèdent ses intentions initiales, elle configure des espaces de visibilité, suscite des formes de résistance et participe à la recomposition des identités qu’elle vise à effacer. Ces dynamiques se déploient aussi bien dans l’espace public – à travers les mobilisations, les productions culturelles et les controverses médiatiques – que dans des sphères plus discrètes, marquées par des stratégies d’adaptation et de contournement.

^{Aperçu des répressions}

En Afrique de l’Ouest, l’antagonisme visibilité queer² vs répression institutionnelle se manifeste avec acuité. Au Sénégal, l’arrestation en février 2026 de l’animateur Pape Cheikh Diallo et du chanteur Djiby Dramé, accusés d’« actes contre nature » et critiqués pour avoir promu le goordjiguen – terme wolof désignant l’homosexualité³ – a déclenché un débat public intense et une vague de réactions homophobes médiatisées. Cet épisode a mis en évidence le poids des catégories culturelles et linguistiques dans la perception sociale des identités sexuelles, ainsi que leur mobilisation dans les dynamiques de stigmatisation. Au Nigeria, le Same Sex Marriage Prohibition Act prolonge cette logique en institutionnalisant la marginalisation des personnes LGBTQ+, contraignant à l’exil des figures comme Jude Dibia, auteur de Walking With Shadows.

Dans ce contexte, les identités homosexuelles sont également saisies à travers des désignations locales – adodi ou adofuro en yoruba, dan kashili, yan daudu en hausa, ou encore ukemuduot en igbo – qui témoignent d’une inscription culturelle ancienne mais ambivalente, oscillant entre reconnaissance et stigmatisation. En Côte d’Ivoire, début août 2024, des campagnes initiées sur les réseaux sociaux par plusieurs influenceurs ont ciblé les woubis, terme local désignant des hommes perçus comme efféminés. D’abord numériques, ces mobilisations se sont rapidement étendues à l’espace public, donnant lieu à des discours stigmatisants, à des rassemblements hostiles ainsi qu’à des violences verbales et physiques, notamment dans des centres urbains comme Yopougon et Yamoussoukro.

Par ailleurs, en Afrique de l’Est, notamment en Ouganda, le durcissement des législations anti-homosexualité en 2023 a placé des acteurs de la société civile comme Frank Mugisha au cœur d’un affrontement direct avec l’État. En Afrique centrale, dans le golfe de Guinée, le cas camerounais illustre une configuration où s’enchevêtrent normes sociales, activisme moral et dispositifs juridiques. La loi anti-homosexuelle, les organisations telles que le Mouvement Debout contre la dépénalisation de l’homosexualité (DDPH), ainsi que des figures militantes comme Jacques Bertrand Mang et Valsero, participent activement à la réaffirmation d’un ordre hétérosexuel et patriarcal par la critique et les dénonciations des pratiques homosexuelles en mobilisant des désignations locales et franco-anglaises de l’homosexualité (dèspsô, tchaïlaï, bilingue, double-wim, etc.).

À l’aune de verrouillage des conditions de l’alternance au sommet de l’État, la résurgence des identités homosexuelles dans l’espace public est souvent instrumentalisée par l’opposition pour forcer la démission ou la destitution du président, à l’antipode des mécanismes constitutionnels de dévolution du pouvoir exécutif. Pris ensemble, ces contextes révèlent des formes convergentes de régulation des sexualités, qui ne relèvent pas du seul droit mais d’une articulation étroite entre normes juridiques, référentiels moraux et pratiques sociales. La gouvernance de l’homosexualité apparaît ainsi comme un processus complexe, à la fois répressif et productif, qui encadre, rend visibles et reconfigure les identités sexuelles⁴.

^{Affirmation homosexuelle,
lois anti-homosexuelles et ordre hétérosexuel}

L’affirmation des identités homosexuelles ne relève pas simplement d’une ouverture sociale à la globalisation, mais résulte d’interactions complexes entre influences Nord-Sud, réalités locales et modes de régulation⁵. Dès lors, trois formes d’homosexualité se dessinent : économique, investie comme ressource stratégique et moteur de mobilité sociale ; culturelle, produite par des codes de sociabilité et les productions symboliques (arts, littérature, médias) – inscrite dans des cadres rituels, cultuels et symboliques ; et « naturelle », produite par la biologie et légitimant certaines pratiques et identités dans des contextes sociaux spécifiques⁶.

À l’échelle du continent, plus de la moitié des États africains (31 sur 54) pénalisent les relations entre personnes de même sexe. Les lois anti-homosexuelles tentent de traduire une rationalité plus ou moins commune. Le droit agit comme instrument de conformité sociale, imbriqué à des registres moraux et culturels, ne se limite pas à la sanction d’actes, mais organise la structuration normative des conduites sexuelles. L’hétérosexualité y est érigée en norme de légitimité sociale, traçant la frontière entre pratiques admises et déviances sanctionnées.

Au Cameroun, l’article 347 (bis), introduit par l’ordonnance présidentielle du 28 septembre 1972 et repris dans le Code pénal par la loi n^o2016/007 du 12 juillet 2016 punit de six mois à cinq ans d’emprisonnement et d’une amende de vingt mille (20 000) à deux cent mille (200 000) francs CFA les relations sexuelles entre personnes de même sexe⁷. Toutefois, son application déborde fréquemment la stricte matérialité des faits pour s’ancrer dans des logiques de dénonciation, d’interprétation des apparences ou de lecture morale des comportements, révélant une extension du contrôle juridique vers les manière d’être, d’avoir et de paraître. Cette tendance à l’élargissement du champ répressif se retrouve ailleurs sous des formes différenciées mais convergentes.

Au Sénégal, l’article 319 du Code pénal, qui incrimine les « actes contre nature », a été renforcé par la loi n^o2026-08 du 27 mars 2026, un projet de loi porté par le premier ministre Ousmane Sonko et promulgué par le Président de la République. Cette réforme, adoptée quasi-unaniment par le Parlement, élève la peine maximale à dix ans d’emprisonnement et fixe un plafond d’amende de dix millions de francs CFA. Elle étend également la sanction à la « promotion » ou au « financement » de l’homosexualité, visant notamment les organisations de soutien aux minorités sexuelles et de genre. Ce durcissement dépasse une simple révision technique : il traduit l’intensification des discours homophobes et des pratiques répressives fondées sur la dénonciation, le soupçon et l’assignation identitaire. En élargissant la régulation pénale à la visibilité et au soutien des personnes homosexuelles, cette loi manifeste la volonté de contrôler non seulement les pratiques sexuelles mais aussi l’existence et l’expression des minorités sexuelles. Là où la législation de 1966 peinait à intervenir, la loi de 2026 institue un cadre de répression renforcé, s’inscrivant dans une logique de gouvernance morale et de consolidation de l’ordre hétéro-normatif ⁸.

Dans le cas nigérian, les dispositions 214 et 217 du chapitre 21 du code pénal incriminent les relations entre personnes de même sexe, dans le prolongement direct de l’héritage juridique colonial britannique. Cette orientation répressive est renforcée par le Same-Sex Marriage (Prohibition) Act de 2014 (art.5-1), qui va bien au-delà de la simple interdiction du mariage homosexuel. Cette loi étend la prohibition à toute forme de reconnaissance publique, de soutien ou d’organisation collective liée aux minorités sexuelles. Dès lors, la pénalisation ne se limite plus aux pratiques intimes, mais s’élargit aux dimensions sociales et relationnelles de l’existence homosexuelle, faisant de la visibilité de l’homosexualité elle-même un objet de contrôle juridique.

Une telle dynamique atteint un degré de radicalité particulièrement élevé dans le cas ougandais, où la législation adoptée en mai 2023 érige la lutte contre l’homosexualité en impératif moral et politique. En instituant des sanctions strictes, incluant la pénalisation de la « promotion » et la qualification d’« homosexualité aggravée », l’Anti-Homosexuality Act (AHA) manifeste une volonté explicite de contrôle des corps et de définition autoritaire des identités légitimes, inscrivant le droit au cœur d’une entreprise de normalisation sociale à forte charge idéologique.

À rebours de ces logiques d’incrimination directe, la Côte d’Ivoire apparaît comme un modèle plus ambivalent. Aucune disposition du Code pénal ne fait explicitement mention de l’orientation sexuelle. Si l’homosexualité n’y est pas formellement prohibée, le cadre juridique n’est pas pour autant neutre. Certaines dispositions relatives aux expressions jugées outrageantes peuvent être mobilisées dans des contextes de stigmatisation, comme le prescrit l’article 367. Selon l’article 413 du Code pénal, tout « acte impudique » et contre-nature sur un mineur est puni d’un emprisonnement de deux à cinq ans et d’une amende de 200 000 FCFA à 2 000 000 FCFA. En l’absence d’interdiction explicite, la régulation s’opère ainsi de manière indirecte, à l’intersection du droit et des pressions sociales, contribuant à maintenir une contrainte normative sur les formes de visibilité des minorités sexuelles.

À l’opposé des dynamiques répressives observées dans plus d’une trentaine de pays, certains États d’Afrique subsaharienne ont adopté des législations plus souples, allant jusqu’à la dépénalisation de l’homosexualité (Afrique du Sud, Botswana, Gabon, Angola, etc.)⁹. Dans une configuration plus nuancée, Djibouti ne prévoit pas de sanctions juridiques explicites à l’encontre des relations entre personnes de même sexe. Toutefois, le recours au droit islamique (charia) par les autorités contribue à encadrer socialement ces pratiques dans un contexte marqué par une forte hostilité à l’égard des identités homosexuelles. Cette absence de pénalisation formelle est ainsi parfois interprétée comme une forme de reconnaissance implicite de l’homosexualité, bien que limitée et ambivalente. Ainsi, au sein de l’espace subsaharien, tout vide juridique, toute indétermination pénale ou toute dynamique de dépénalisation est souvent perçue, par une partie de l’opinion publique plus ou moins homophobe, comme une forme d’hypocrisie ou de trahison politique des valeurs sociales et morales. À l’inverse, tout durcissement législatif est généralement perçu comme une réaffirmation de l’ordre moral, une restauration de la norme hétérosexuelle et une mise en conformité du droit avec les attentes sociales dominantes qui, lorsqu’elles ne sont pas satisfaites, débouchent souvent sur des mouvements sociaux.

^{Mœurs et économie morale}

En Afrique subsaharienne, les représentations culturelles du sexuel façonnent la philosophie de la sexualité, qui oriente les modes de régulation politique des conduites intimes. Qu’il s’agisse des Sawa et des Grassfield au Cameroun, des Baoulé et des Dioula en Côte d’Ivoire, des Peuls et des Mandingues au Sénégal, ou encore des Yoruba et des Igbo au Nigeria, ainsi que des Baganda et des Basoga en Ouganda, une constante se dégage : la sexualité y est investie d’une dimension sacrée¹⁰. Chez ces peuples, être africain revient à connaître l’ordre du monde et à s’y conformer, de sorte que l’éternité cosmique trouve son prolongement dans une éternité sociale¹¹, historiquement pensée à travers l’hétérosexualité qui s’impose comme une norme héritée, à la fois naturalisée et socialement instituée. Le contrôle de l’avenir sexuel de la société ne relève pas exclusivement de l’État, il est associé aux ethnies et aux communautés, même si l’État est dépositaire d’une mission déléguée et constitutionnalisée, qui le place au cœur de sa régulation.

Une telle configuration met en tension les revendications universelles des minorités sexuelles avec des économies morales localisées, profondément enracinées dans des référents culturels, religieux et cosmologiques. L’État en tant qu’entrepreneur moral et opérateur de la biopolitique se charge tout simplement d’encadrer les corps, d’orienter les conduites et de préserver un certain ordre sociopolitique de la sexualité¹². Cette structuration normative présente une certaine homogénéité en Afrique subsaharienne, héritée d’une histoire politique et institutionnelle largement partagée, marquée notamment par la colonisation et l’importation de référents religieux exogènes¹³. Le christianisme et l’islam, tout en s’enracinant localement, contribuent à façonner une doctrine de la sexualité convergente, en interaction avec des substrats culturels préexistants.

Au cœur de cet édifice normatif, les dogmes animistes occupent une place déterminante. La sexualité y est inscrite comme reproduction sociale et cosmique, indissociable de la continuité lignagère, du culte des ancêtres et de l’équilibre entre les mondes visible et invisible. L’individu ne dispose pas librement de son corps. Ses pratiques sexuelles s’inscrivent dans une chaîne de transmission qui existe avant lui, qui doit survivre après lui et qui engage la communauté et participe à la stabilité de l’ordre symbolique. Dans ce contexte, l’hétérosexualité est motrice de l’histoire sociale et communautaire. Elle apparaît comme la condition de reproduction du groupe et de maintien de l’équilibre cosmique. L’homosexualité se trouve ainsi construite comme une anomalie à la fois sociale et ontologique d’autant plus qu’elle interrompt la chaîne de transmission, altère les rapports aux ancêtres et expose à un déséquilibre des forces invisibles. Cette lecture favorise son inscription dans des registres de souillure, de malédiction ou de transgression des interdits ancestraux, contribuant à son statut de tabou. Elle alimente également l’idée d’une extériorité culturelle, souvent traduite par sa qualification d’« affaire des Blancs¹⁴ », et renforce son incompatibilité avec les « valeurs ancestrales ».

Les religions révélées viennent consolider cette économie morale en lui conférant une assise scripturaire¹⁵. Dans le christianisme, le récit de la Genèse 19 est interprété comme une manifestation du châtiment divin contre Sodome et Gomorrhe, tandis que le Lévitique 18:22 (« Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme, c’est une abomination ») et l’Épître aux Romains 1:26-27 (« contre nature ») participent à la condamnation des relations entre personnes de même sexe. Dans de nombreux contextes africains, les pressions internationales en faveur de la dépénalisation de l’homosexualité sont perçues comme des menaces, voire comme un projet occidental visant à fragiliser la famille et l’institution matrimoniale africaines.

De même, dans l’islam, le Coran, en interpellant la sourate suivante à propos du peuple de Loth (sourate 7, versets 80-81) « Vous assouvissez vos désirs avec les hommes au lieu des femmes », inscrit ces pratiques dans la transgression et le châtiment divin. Loin de se substituer aux traditions locales, ces injonctions religieuses s’y articulent, renforçant une économie morale dans laquelle l’hétérosexualité incarne l’ordre – social, moral et cosmique – tandis que l’homosexualité est reléguée du côté du chaos. À ceci s’ajoute une dimension stratégique contemporaine. Dans plusieurs pays (Sénégal, Cameroun, Nigeria, Burkina Faso) la question homosexuelle est mobilisée comme ressource politique, servant à affirmer une souveraineté culturelle face à l’Occident, à consolider des légitimités politiques fragiles ou à produire des consensus autour de valeurs dites traditionnelles.

^{Instrumentalisation politique et résistances culturelles}

L’homosexualité, dans de nombreux contextes africains, excède le registre des pratiques privées pour s’imposer comme un enjeu politique. Elle est activée comme ressource discursive, notamment lorsque les autorités font face à des crises de légitimité ou à des difficultés à satisfaire les attentes socio-économiques. Sa répression s’inscrit dans une double rationalité. D’une part, une logique normative et dogmatique construit l’homosexualité comme une menace pour l’ordre social, en mobilisant des registres religieux, moraux et culturels qui érigent l’hétérosexualité en fondement naturel et incontestable de la vie collective. D’autre part, elle revêt une dimension instrumentale : elle constitue un levier politique pour orienter le débat public, susciter l’adhésion et rediriger les tensions liées aux crises vers une figure d’altérité socialement construite. Le cas du Sénégal illustre de manière éclatante cette articulation. Entre 2020 et 2026, la thématique de l’homosexualité y est périodiquement réinvestie face à la contestation sociale, les controverses liées à la gouvernance, le bicéphalisme présidentiel entre le président Bassirou Diomaye Faye et Ousmane Sonko, son premier ministre. Elle permet alors de recentrer la population autour de référents moraux à forte capacité mobilisatrice et moralisatrice.

Toutefois, au Sénégal, l’homosexualité ne saurait être appréhendée comme une importation récente ou une influence exogène ; elle s’inscrit au contraire dans une profondeur historique et sociale. Les goor-jiggens¹⁶, figures emblématiques de cette présence, occupaient une place reconnue dans l’organisation sociale : impliqués dans les cérémonies religieuses, investis dans les pratiques esthétiques auprès des élites féminines, ils se distinguaient par leur maîtrise des codes sociaux et leur capital relationnel. Leur contribution à la modernisation culturelle – notamment dans les domaines de la mode, des arts et des métiers de la beauté – atteste d’un rôle social structurant, aujourd’hui largement invisibilisé par des récits dominants¹⁷.

Cette historicité des sexualités non hétéro-normatives se retrouve dans d’autres contextes africains. Au Cameroun, par exemple, certains rites anciens tels que le menvungu chez les Beti ou le ko’o chez les Bassa témoignent de formes d’expression du sexuel antérieures aux catégorisations contemporaines. Inscrites dans des cadres symboliques, ces pratiques ne se confondent pas avec les identités actuelles, fortement politisées et juridiciarisées. Dans des régimes comme au Cameroun et en Ouganda, l’intensification des politiques répressives s’inscrit dans des contextes d’insécurité, de défiance envers les institutions et de contestation politique. Elle contribue à la production d’un consensus conservateur en simplifiant les clivages sociaux autour d’une opposition binaire entre un « nous » normatif et un « eux » marginalisé. La focalisation sur la question homosexuelle opère comme un mécanisme de diversion, déplaçant l’attention des enjeux structurels – tels que le chômage, la corruption, les inégalités ou les limites du développement industriel – vers un objet moral fortement polarisant, tout en reléguant au second plan les crises de légitimité, de gouvernance et les scandales politico-économiques.

Ces formes de répression ne parviennent cependant pas à invisibiliser les identités visées. Elles tendent plutôt à stimuler l’émergence de formes de résistance inédites. Au Sénégal, la loi anti homosexuelle alimente l’activisme queer dans l’espace public, à travers les réseaux sociaux numériques¹⁸. Au Cameroun, des dispositifs d’entraide et d’assistance juridique contribuent à organise des solidarités protectrices. Au Nigeria, la contrainte normative favorise les interactions vers des espaces numériques sécurisés, où se reconfigurent les sociabilités et mises en visibilité des identités sexuelles minoritaires, y compris dans des sphères culturelles telle l’industrie cinématographique de Nollywood ¹⁹. Ces stratégies reposent sur une combinaison d’adaptation, de contournement et d’innovation sociale. Ainsi, les espaces de résistance ne se limitent pas à la sphère privée : ils investissent des secteurs tels que la mode, les arts ou les métiers de la beauté, qui offrent des marges d’expression subtile des identités homosexuelles.

Par ailleurs, les plateformes numériques jouent un rôle central dans la formation de publics, la circulation de récits et la constitution de communautés, souvent protégées par des dispositifs de sécurité et de confidentialité. Les diasporas participent à cette dynamique en assurant des relais transnationaux, tandis que les milieux académiques, journalistiques et culturels deviennent des lieux privilégiés de production de savoirs critiques et de contre-discours face aux normes dominantes. Dans cette perspective, la répression juridique ne saurait être comprise uniquement comme un instrument de contrôle ou de sanction. Elle agit aussi, de manière paradoxale, comme un facteur de structuration et de visibilité des communautés concernées. En cherchant à maintenir un ordre hétérosexuel, le droit contribue à déplacer, reconfigurer et parfois renforcer les identités et les pratiques qu’il vise à contenir. Il en résulte la formation d’un écosystème queer caractérisé par la résilience et la créativité.

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