« Je me dis que j’écrirai un livre […] où par des raisons très évidentes et de multiples exemples, je prouverai que l’insatiable désir d’honneurs et de richesses ne pouvait que tuer les États, et les a tués.1 »
Dans son important ouvrage2, David Graeber pose une question aussi simple que redoutable : faut-il, au sens moral, rembourser nos dettes ? Nous sommes en 2010, quelques années à peine après la crise des subprimes. Trois cents ans plus tôt, Spinoza, ayant vécu dans les riches Provinces unies et issu d’une famille de commerçants, posait une question non-moins redoutable : les passions sont-elles vraiment cet « autre de la raison », essentiellement désordonnées, « irrégularisables » ? Les deux réponses, on s’en doute, sont négatives : il en découle une conception originale de la monnaie d’une part, et une analyse des grandes structures de la vie affective d’autre part.
Dans les pages qui suivent, on se propose de lire les deux auteurs en regard l’un de l’autre. Il pourrait s’en dégager une définition originale de la monnaie, bien différente de la courante : non plus équivalent universel ou expression de la valeur sociale – mais monnaie-présage, objectivation des affects de crainte et d’espoir par le cercle restreint des « promoteurs » ayant gagné la puissance de fixer le présent à venir. Il en ressort de quoi poser une « critique » de la monnaie-dette, soit la possibilité de dégager une limite à la vertu de l’usage de la dette : la tradition juive parle à ce propos de « jubilé ». Il pourrait bien s’avérer que rien ne soit moins rationnel que de s’asservir à la raisonnable idée qu’une dette est toujours faite pour être remboursée.
C’est bien connu, le premier texte de Spinoza s’ouvre sur une typologie des modes de vie : celui qui cherche à obtenir le « vrai bien » vaut mieux que ceux qui se contentent de poursuivre plaisirs, honneurs et richesses. Les choses se compliquent lorsque Spinoza, dans une note de bas de page qui constitue sans doute une reprise tardive du texte, distingue « les richesses qui sont recherchées pour elles-mêmes », celles qui sont recherchées pour l’honneur, celles qui le sont pour la lubricité, et celles recherchées pour « la santé et l’accroissement des sciences et des arts3 ». Ce faisant, deux déterminations de la richesse retiennent notre attention. À l’un des extrêmes, la richesse se trouve au service de la richesse ; à l’autre, une place semble s’ouvrir pour la richesse au service de la vie bonne. S’agit-il dorénavant, dans le prolongement de la rédaction du Traité politique, d’envisager la quête de la vie bonne moins comme poursuite individuelle que comme institution publique, nécessitant des financements ?
Spinoza préfère « garde[r] cela pour son lieu ». C’est en revanche l’occasion de souligner en quoi la richesse pour elle-même, la valeur qui s’autovalorise, dira Marx (A — A’, avec A’ = A + ΔA), l’inquiète particulièrement : cette manière de se projeter dans l’avenir ouvre à un « péril extrême », dit le philosophe, elle relève d’une « maladie mortelle » pouvant être « cause de trépas ». Faut-il y voir un écho au Traité politique et à son appel à la collectivisation de la terre ? « Autre chose encore est également très importante pour assurer paix et concorde : c’est qu’aucun citoyen n’ait de biens immeubles [bona fixa]. » Spinoza avait précisé, plus tôt, que cette lutte contre la propriété individuelle correspondait au renoncement à la rente agraire, voire à la rente locative – la terre devant appartenir à la puissance publique et pouvant tout au plus être louée aux citoyens contre un impôt destiné aux dépenses militaires4.
On répondra que ces analyses ne sont pas absolues, n’affirment nullement un idéal à suivre, mais qu’elles s’inscrivent dans un cadre bien défini : celui de l’instauration et de la perpétuation d’un régime monarchique – que ne privilégiera pas vraiment le philosophe5. Néanmoins, ne peut-on considérer qu’une inspiration davantage « structurante » guide l’indication de Spinoza ? Ceci au sens où elle n’est pas simplement relative à l’institution monarchique, mais indiquerait une certaine option possible et cohérente au sein des différents régimes de propriété, qui inscrirait les transactions privées sur fonds de possession publique. « Les champs, tout le sol et, si faire se peut, les maisons elles-mêmes, seront de droit public [publici juris sint], c’est-à-dire appartiendront à celui qui détient le droit de la cité [jus civitatis habet 6]. » Dans un tel régime monarchique (institué en conformité avec la rationalité constituante de Spinoza), les citoyens « pour s’enrichir, devront s’adonner au commerce, ou bien se faire crédit entre eux [vel argentum suum invicem credere] », en utilisant exclusivement des prêts à intérêts [foenere 7] limités à l’espace de la Cité. Ce faisant, toutes les transactions entre membres de la communauté se feront sur la base d’une appropriation publique de ce fonds commun qu’est la terre.
Un tout autre régime théologico-politique, allant dans un sens en apparence complètement opposé aux considérations faites à propos de la monarchie, mérite d’être mis en regard de ce qui vient d’être cité. Dans un chapitre célèbre du Traité théologico-politique, Spinoza s’interroge sur les raisons qui cimentent une multitude, en l’occurrence le peuple juif. Après avoir passé en revue une série d’éléments, il s’arrête sur quelque chose de singulier, « d’une extrême solidité » : dans la constitution juive, chaque citoyen se voyait attribuer un droit inaliénable à une parcelle de terre. Alors « qu’aucun citoyen ne doit avoir de biens immeubles » en monarchie, dans la république des Hébreux, les sujets de cet empire (imperium) « avec le prince avaient une part des terres et des champs égale ; et chacun était maître éternel de sa part, car si quelqu’un, contraint par la pauvreté, avait vendu son fonds ou son champ, celui-ci devait [debebat] à l’arrivée du jubilé lui être à nouveau restitué 8. » On lit en effet dans Lévitique, 25-10 : « Vous ferez de la cinquantième année une année sainte, et vous proclamerez la libération pour tous les habitants du pays. Ce sera pour vous le jubilé : chacun de vous réintégrera sa propriété, chacun de vous retournera dans son clan. »
Le jubilé est donc un lieu de compensation entre deux dettes : le debitum individuel qui a pu être accumulé envers un créancier se voit renfloué par un debere où la loi commune impose à tous de restituer périodiquement la propriété à ceux qui l’auront aliénée. D’ailleurs, le jubilé n’est qu’un des dispositifs d’affirmation d’un commun qui protège tout citoyen d’une chute sans fin dans la pauvreté : « d’autres choses de la sorte avaient été instituées pour que nul ne pût être dépossédé de ses biens fixes. […] [N]ulle part la pauvreté ne pouvait être plus supportable que là où l’on devait [debebat] cultiver avec la plus grande piété la charité envers le prochain, c’est-à-dire envers le concitoyen, pour se rendre propice son roi, Dieu9. »
Ces remarques peuvent être approchées de diverses manières. On peut certes suivre Marx qui, en lisant ce chapitre du Traité théologico-politique, se contente de souligner une affirmation qui vient clore le développement de Spinoza : « la vie (celle des Hébreux) [est] un perpétuel sacrifice à l’obéissance10. » C’est une manière, déjà, d’entériner le partage entre théologie et politique : la première sera affaire d’idéologie à laquelle il est attendu qu’on se soumette, et c’est à l’occasion de la seconde seulement que les luttes opéreront, le plus fort gagnant la puissance d’instaurer la règlementation juridique11.
Or tout le développement de Spinoza s’efforce justement de souligner la consolidation du « commun » qui se joue grâce au strict respect des coutumes rituelles associées à la culture de la terre. À ce lien ordinaire (psycho-socio-politique) répond une toute-puissance extraordinaire (théologico-financière), qui s’exprime dans « la suprême révérence envers le temple » (qu’on retrouve à l’identique dans le Traité politique12). Cette toute-puissance est précisément la seule en mesure de déjouer la dynamique de morcellement du commun que la dette semble nécessairement nourrir. Dès lors, il ne serait pas exagéré de prendre au mot la formule selon laquelle « nul ne servait son égal mais Dieu seul », en y voyant l’interdiction d’imposer un système de servage, l’esclave correspondant par excellence au statut de l’homme-marchandise, « libéré » de, arraché à tout lien communautaire. Dans le contexte que décrit Spinoza au contraire, le citoyen appartient à la terre, et ne peut donc céder son droit à l’habiter. De ce point de vue, même si le saut semble audacieux (en ce que cela présuppose une question de fond sur notre appartenance à la Terre), on peut rêver d’un argumentaire pour le revenu universel présentant ce dernier comme une mensualisation du jubilé…
On gagne donc à approcher de manière nuancée la fonction du jubilé dans les rapports entre propriété, terre, dette et crédit. Le système théologico-politico-économique illustré par la république des Hébreux du Traité théologico-politique est certes dénoncé par Spinoza (et Marx) comme conduisant à un état aliénant d’obéissance totale envers (une certaine idée de) Dieu. Le devoir de remise des dettes imposé religieusement par le jubilé fait toutefois entrevoir un double niveau de debitum : le debitum-dette, comme devoir de rembourser ce qu’on a emprunté, est soumis à un debere supérieur, qui nous lie et nous relie (selon un principe de re-ligio) à un ordre social rendant la pauvreté [paupertas] aussi « tolérable » que possible. Le fait que l’ensemble de ce système soit arrimé à (une certaine idée de) Dieu pourrait toutefois s’éclairer à la lumière de la fameuse déclaration de l’appendice de la première partie de l’Éthique instaurant une équivalence entre (une certaine idée de) Dieu et la nature (deus sive natura). Ce serait alors au nom d’un certain devoir (debere) envers Dieu-ou-la-nature que l’on pourrait revendiquer la pratique jubilatoire de ne pas payer ses dettes…
Pour appréhender l’enjeu du statut qu’on accordera à ce moyen de crédit et de croyance [credere] à certains types de devoirs et de dettes [debere] qu’est la monnaie, il faut l’inscrire dans le paysage décrit par Graeber13 : selon lui, la monnaie n’apparaît jamais, historiquement, sur fond d’échanges équivalents. Elle se présente originellement comme un instrument d’inscription ou de décompte de la dette, ouvrant à la « reconnaissance de dette », soit à une logique de promesse, de projection dans l’avenir. Or, pour Graeber, la dynamique de la dette est intrinsèquement productrice d’inégalités : dans l’histoire longue de celle-ci, et en l’absence de jubilé, on s’asservit toujours plus à ses créanciers. Mais ici, contrairement à ce qui se passe chez Marx, l’aliénation n’est pas envisagée comme une différence quantitative entre valeur de la force de travail et valeur du produit du travail : le « propriétaire », c’est d’abord l’individu qui a une puissance d’attachement, de maintien ou encore de souci pour ses proches (famille, bétail, terre). S’endetter revient à mettre en gage tantôt sa femme, tantôt des têtes de bétail afin d’offrir des garanties de remboursement – mais la norme veut qu’il ne s’agisse pas d’échange : on ne donne jamais sa femme contre de l’argent, de même que la promesse d’offrir le prochain verre n’équivaut pas à rembourser en monnaie le verre qu’on vient de nous offrir. On est loin du propriétaire-dominum patriarcal qu’instaurera le droit romain.
Comme le dit Graeber, « la dette ne peut être payée », au sens où la relation ne saurait s’arrêter au moment du remboursement du « prêt » ; le « donnant-donnant » est un circuit indéfini sur fond de communauté. Mais tout change lorsqu’on commence à décompter les dettes dans un cadre d’échange, et que la confiance-crédit s’accumule à l’un des bords seulement (contracter un nouvel emprunt pour résoudre temporairement une première dette). C’est à ce moment que s’instaure une économie de la marchandise centrée sur cette logique de l’échange, où la relation se réduit à une transaction, où les « biens » se mettent à circuler « librement », indépendamment de leur statut de possession par la communauté. Ils cessent d’être attachés à un contexte local, ouvert à l’usage commun – et commencent à fonctionner comme des entités isolables les unes des autres. Violence, comme arrachement au commun, et instauration de marchés semblent toujours avoir fonctionné de pair.
Dans ce contexte, le « pouvoir du temple » est essentiellement un pouvoir de négation : la dynamique de la dette, qui tend nécessairement à arracher les membres d’une communauté à une terre commune, doit régulièrement faire l’objet d’une remise à zéro. Effacer l’ardoise – c’est le propre de ce pouvoir extraordinaire qui est d’abord extra-temporel, spirituel en ce sens.
On le voit, avec la monnaie-dette, soit le fait de se mettre à compter ce qu’on se doit, se dévoile un certain rapport à la temporalité, teinté de méfiance. Le quotidien de la relation cesse d’être une évidence communément partagée ; désormais, s’instaure une certaine tension entre « présent » (dont on se met à douter) et futur (promesse de réalisation d’un quelque chose de délimité, qui n’est pas encore). La communauté ne semble plus être de l’ordre de l’intemporel, les individus se trouvent détachés les uns des autres sans que leur proximité ne soit plus garantie. La suggestion de Dan Harbib14 peut être prolongée : lorsque Spinoza parle de « biens fixes » dans le Traité théologico-politique, c’est en écho avec le Traité de l’amendement : la fixité de la possession terrienne, qui neutralise les affres de la dette, prolonge son aspiration de jeunesse à façonner de la certitudo – au-delà des (désormais ?) incertitudes enveloppant le credere.
Mais la logique de la dette, jusque-là définie comme une opération de découpage progressif d’un espace partagé, se nourrit d’une autre dynamique, tout aussi redoutable : elle pourrait avoir partie liée avec les affects de crainte et d’espoir, ceux-ci n’étant plus simplement considérés comme les moteurs de la politique, mais également de la circulation monétaire. Il y a une « souveraineté de la monnaie » qui sera affaire de temporalité, et ne pourra se réduire à une souveraineté juridico-politique, essentiellement d’ordre spatial15.
Après Dieu, l’Argent serait progressivement devenu le passage obligé pour penser la médiation entre les hommes16 ; et on trouverait, jusque chez Spinoza, de quoi faire « de l’argent l’objet de désir cardinal17 ».
Mais à y regarder de près, le fait de penser la monnaie comme une médiation pose un problème. Ce qu’on désigne par « media » ou « intermédiaire », soit un milieu se voulant aussi neutre que possible, de manière à ce qu’une chose puisse s’y transmettre ou s’y diffuser sans en être affectée, se trouve exprimé peut-être pour la première fois chez Locke18. Or, lorsque Spinoza invoque le mot medium en ce sens, et non au sens latin premier de « moyen », c’est pour dénoncer l’obscurité de la glande pinéale comme medium entre la chose pensante et la chose étendue19. On ne saurait faire de Spinoza le penseur d’un espace laissant intactes les choses qui s’y jouent ; au contraire, se trouve constamment réitéré chez lui ce souci pour ce qui environne et conditionne les choses, flux régénératifs pour les corps, causes prochaines pour les idées. Jamais les choses, à moins d’être envisagées sous le premier genre de connaissance, ne se conçoivent comme des entités isolées : être un modus, c’est être nécessairement médié par d’autres choses, par d’autres modes.
On trouve néanmoins chez Spinoza un usage singulier du terme de medium qui ouvre une piste intéressante pour repenser les rapports entre monnaie, croyances, confiance et finance. Lisons donc de près ce texte étonnant :
Les choses qui sont par accident cause d’Espérance ou de Crainte s’appellent bons ou mauvais présages [bona aut mala omina]. Ensuite, en tant que ces mêmes présages sont cause d’Espérance ou de Crainte, en cela (par les déf. de l’Espérance et de la Crainte, qu’on verra dans le scolie 2 de la prop. 18 de cette partie) ils sont cause de Joie ou de Tristesse, et par conséquent (par le cor. de la prop. 15 de cette partie) en cela nous les aimons ou bien nous les avons en haine, et (par la prop. 28 de cette partie) nous nous efforçons de les employer comme des moyens d’arriver à ce que nous espérons (tanquam media ad ea quæ speramus), ou bien de les éloigner comme des obstacles [obstacula] et des causes de Crainte. En outre, de la proposition 25 de cette partie il suit que nous sommes par nature ainsi constitués que nous croyons [credamus] facilement à ce que nous espérons, et difficilement à ce qui nous fait peur, et que nous faisons soit plus soit moins de cas [sentiamus] qu’il n’est juste. Et de là sont nées les superstitions [superstitiones], auxquelles les hommes sont partout en proie [conflictantur].20
Un aspect relativement technique doit être rappelé afin d’appréhender correctement ce qui est en jeu dans cette explication. Une longue tradition, qui remonte en tout cas à Leibniz, considère que le « nécessaire » est moins déterminé que le « suffisant ». Il faut ceci pour faire cela (raison nécessaire), mais il faut en outre quelque chose d’autre (raison suffisante) : j’ai besoin (c’est une nécessité) de boire de l’eau pour être heureux, mais ce n’est pas suffisant (à mon bonheur). Il s’agit d’une manière élégante de ménager une place pour la contingence (ce qui est présentement aurait pu ne pas être) et d’éviter une métaphysique déterministe, jugée intenable. Jusque chez Deleuze, ce qui fait que l’on n’étouffe pas, c’est le contingent ou le possible. Au contraire, pour Spinoza, ce qui m’apparaît comme le « simplement existant » relève justement de ce qui manque de (rapports de) nécessité : il correspond uniquement à un effet de l’imagination, effet privé de la connaissance de la cause prochaine, qui explique que la chose soit ainsi perçue. Si la chose (inadéquatement connue) se présente comme chose contingente, c’est en raison d’une insuffisance dans la production de connaissance.
Dans le texte précédemment cité, Spinoza va donc convoquer le mot medium en un sens original : il s’agit de se pourvoir d’une chose, actuellement présente, qui fonctionne comme l’indice d’une chose espérée ou crainte, à savoir d’une chose dont on se réjouit (ou dont on s’attriste) qu’elle puisse arriver. C’est bien le pouvoir-être (au sens de la contingence) qui nourrit alors notre affect de joie ou de tristesse, sachant que l’arrivée d’une certitude digne de ce nom mettrait fin à cette situation problématique21. Dans ce contexte, l’espace entre la présence actuelle de l’indice et la présence « virtuelle » dont se nourrit l’affect d’espoir ou de crainte constitue un milieu, un entre-deux (M – A – M), un statut intermédiaire, caractérisé par une certaine ignorance et une incertitude. S’il fonctionne comme un « présage » [omen], ce medium-milieu est précisément pensé comme ne devant pas influencer, c’est-à-dire modifier, le projeté (i.e. l’espéré ou le craint) et l’« effectivement réalisé » : promis, cette chose dont l’indice affirme qu’elle arrivera prochainement sera ainsi que je te l’ai annoncé ! S’il est cru (crédité), le présage traverse le milieu de l’incertitude pour se confondre avec une nécessité (souvent illusoire) : le médium s’abolit comme médiation (active) pour se résoudre en un simple intermédiaire (mécanique).
Les présages tirent leur force du fait que, dans le réel, il y a un fossé temporel infranchissable, de telle sorte qu’aucun lien de cause à effet (seule véritable source de rationalité) ne puisse relier le présent et le futur, l’espéré et sa réalisation à venir. Mais en même temps, et paradoxalement, ils cherchent à les faire coïncider exactement dans le domaine de la croyance, du crédit. C’est ainsi qu’ils deviennent des objets d’attachements (générant de l’amour ou de la haine). En ce sens, le medium-présage fonctionne ici comme un opérateur de neutralisation du milieu (temporel). Grâce à ces media, c’est comme si le temps devenait à la fois indispensable (on s’attache à l’idée de prévoir le futur plutôt que de nourrir les relations présentes) et insignifiant (les présages remédient aux incertitudes quant à l’avenir).
Par ailleurs, ce n’est pas un hasard si Spinoza convoque, au terme de son explication, la dynamique de promotion, de nature essentiellement collective et qui fixe la valeur (« promouvoir [promovere] pour que cela se fasse », disait la proposition 28). Cette valeur, envisagée comme digne de retenir l’attention et la valorisation collective, ne sera qu’accidentellement liée à ce que Spinoza cherche pour sa part à valoriser (qu’il nomme l’utile commun) : elle débouchera plus certainement sur l’ambition de quelques-uns au détriment du plus grand nombre. En traduction marxiste-feuerbachienne un peu brutale (mais que Spinoza n’aurait pas reniée22), les présages émanent en général de grands prêtres moins soucieux de vérité et de bien commun qu’avides de se remplir les poches. La fonction promotionnelle du medium-présage s’incarne emblématiquement dans les logiques publicitaires projetant aujourd’hui des valeurs imaginaires sur des modes de consommation ravageant la viabilité de nos environnements communs [natura].
Le texte que nous venons de lire ne propose-t-il pas, implicitement, une certaine conception de la monnaie comme medium, et plus largement de la finance comme appropriation du futur par la dynamique créantielle du présage ? La monnaie relèverait d’une chose arrêtée, fixant en elle la promesse d’un futur qui n’est pas encore advenu (un remboursement), et qui pourtant tire sa valeur de sa puissance de fixation du futur (la reconnaissance d’une dette irremboursable perd toute valeur). Avec la monnaie-dette, il s’agit d’objectiver, de s’efforcer d’utiliser en tant que moyens les choses qui nous permettent de traverser l’opacité de l’espace temporel, de faire comme si le futur était déjà présent dans la promesse faite, dans un asservissement à l’espoir (nécessairement toujours mêlé de crainte23). À suivre cette logique, loin de nourrir les liens de confiance envers ce qui est communément bon, envers ce qui nous lie quotidiennement et que Graeber nomme « communisme24 », on s’enchaîne à des décomptes de promesses futures (présentement indiquées comme réalisables25). Ces dernières tendront fatalement à se centraliser en la personne des grands promoteurs – les grands prêtres de la finance – qui s’accaparent la totalité du « crédit » ou de la prévoyance (appropriation des moyens de présage).
Souveraineté de la monnaie, disions-nous. Mais qu’est-ce que « donner un ordre », au fond, sinon imposer un futur comme devant exclusivement faire l’objet d’une réalisation ? Les généraux donnent des ordres d’attaque, mais les financiers donnent aussi des ordres de vente ou d’achat. C’est ce futur qu’il faut poursuivre – au sens d’une apparence de nécessité temporelle (un prétendu progrès). La monnaie ne fonctionne plus alors comme équivalent général ou comme expression de la potentia multitudinis26. La question de la monnaie cesse de se poser en termes d’étalon ou de fondement, et devient affaire d’efficience à forte dimension performative : comment peut-elle être utilisée comme un moyen-présage afin d’imposer une finalité ? Or, si ce futur concerne de moins en moins l’intérêt de la communauté (comme nécessité-morale de maintenir les liens de proximité), mais de plus en plus l’intérêt de quelques-uns (comme nécessité juridique d’honorer ses dettes), on comprend quelle était la vertu du Temple hébreu, puissance jubilatoire (hors de l’ordinaire, théologique) d’annulation de la progressive toute-puissance du plus petit nombre pour mieux redistribuer l’homogénéité d’un espace où se joue rituellement la communauté citoyenne. L’efficience de l’institution religieuse hébraïque à ses débuts tire sa vertu de sa capacité à contrecarrer une structure affective dont Spinoza a pu rationnellement montrer qu’elle est délétère : hors de question de laisser faire une telle dynamique, un tel marché financier.
Faut-il honorer ses dettes, pour Spinoza ? Oui, si par « falloir » on entend l’autonomisation progressive du droit de quelques-uns d’accaparer le futur comme promotion d’un seul présent à venir – oui, dans une société shootée aux affects uniformisants d’espoirs et de craintes. Non, si par « falloir » on entend la nécessité morale de maintenir les connexions en présence, les relations de proximité – non, dans une société qui mesure la valeur à l’aune de l’utile commun, de ce que peut une chose (par exemple une promesse), indépendamment de l’intention de celui qui est à l’origine de la chose27. Ou pour le dire autrement, le Dieu-nécessité de Spinoza ne doit jamais être confondu avec un prétendu « Dieu-Roi », garant du respect aveugle de la Loi humaine trop humaine : « la loi semble de ce fait être divisée en loi humaine et en loi divine » – étant entendu que le « jugement » (loi divine) est toujours en mesure de refondre la loi (humaine)28.
Derrière le « théologique » que l’exemple de la république des Hébreux fait remonter à la surface du « politique » dans le Traité théologico-politique, prendre au mot et au sérieux la théorie du medium esquissée par Spinoza en Éthique, III, 50 fait apparaître une dynamique performative d’appropriation du futur par l’émission de créances-présages. Une lecture hayekienne de cette dynamique en ferait une façon collective de gérer notre incertitude face à l’avenir, reposant sur la multiplication d’« hypothèses » au sein de la multitude, et comptant sur l’équilibre spontané de ces tâtonnements pour frayer les solutions les moins irrationnelles29 ; telle est bien la justification de la finance spéculative dans notre idéologie économiste dominante. Une lecture fishérienne y verrait tout au contraire le triomphe d’un (ir)réalisme capitaliste « bizarre et omineux30 », un sous-groupe de la « multitude » (les promoteurs) qui se rue un jour sur les promesses fumeuses de l’IA, pour évaporer le lendemain 565 milliards d’euros de la cotation de Nvidia. Mettre la monnaie-présage au cœur de l’analyse de la finance conduit en apparence à rédiger un traité « théologico-économique » qui révèle les gesticulations omineuses des grands prêtres sous les calculs prétendument rationnels des acteurs du marché.
Garder en tête le tourniquet spinozien du deus sive natura invite toutefois aussi, on l’a entrevu, non seulement à comprendre que le pouvoir économique de la finance repose sur des systèmes de droit et de législation qui sont de fait d’instauration politique, mais surtout de réinscrire les déficits budgétaires et les créances de l’État dans le cadre plus large de ce que nous devons à ce Dieu totalisant qu’est la nature. Comme le suggère l’exemple du jubilé, le debitum comptable que je dois à mon créancier reste soumis à un debere qui compte (care) bien davantage : celui que chaque individu doit à l’utile commun et à la nature (plus ou moins divine) dans les tramages de laquelle cet utile est enchevêtré. Vénération de la Pacha Mama ou soin des écosystèmes, c’est bien à une dette écologique que se relie ce debere supérieur : à la richesse mise au service de la richesse (définition possible du capitalisme) s’oppose bel et bien la visée théologico-écologique d’une richesse au service de la vie bonne (buen vivir).
Contrairement aux connotations aliénantes souvent perçues dans le nécessitarisme spinoziste, une telle conception de la nature ne relève pas tant d’une mécanique écrasante que d’une ludicité potentiellement jubilatoire. C’est parce que les dettes n’ont de valeur qu’autant qu’on escompte leur paiement qu’il faut parfois savoir se donner du jeu pour abolir leur remboursement. N’est-ce pas précisément cette puissance (divine sive naturelle) de remettre en jeu la règle (y compris la loi, toute humaine, de la monnaie-dette) qui est décrite ainsi par Graeber : « Ce que je trouve fascinant dans le jeu […], c’est qu’il génère toujours des règles ; si vous êtes purement libre et sans contrainte, eh bien ça devient vite ennuyeux. […] Bien sûr, donc, tout jeu génère des règles. Mais les règles menacent alors d’étouffer le jeu. Il s’agit d’une tension constante. Donc pour moi, la liberté, c’est précisément cela : le jeu perpétuel du principe du jeu contre les règles qu’il a créées31. »
1Spinoza, Lettre 44 à Jelles, 17 février 1671 ; OC, p. 1152. Toutes les citations de Spinoza sont tirées de ses Œuvres complètes, dir. B. Pautrat, Paris : Gallimard/Pléiade, 2022, abrégées « OC ».
2Dette : 5 000 ans d’histoire, trad. F. et P. Chelma, Paris : Les liens qui libèrent/Babel, 2013.
3TAI, §4 ; OC, p. 6.
4TP, chap. VII, art. 8 ; OC, p. 944.
5Sur la question de la propriété terrienne en régime aristocratique, voir : TP, chap. VIII, art. 10 ; OC, p. 963.
6TP, chap. VI, art. 12 ; OC, p. 932.
7TP, chap. VII, art. 8 ; OC, p. 944.
8TTP, chap. XVII, §25 ; OC, p. 580.
9Ibid.
10« Cahier Karl Marx », in Cahiers Spinoza, no 1 (1977), p. 57.
11« Il y a donc ici une antinomie, droit contre droit, l’un et l’autre portant le sceau de la loi de l’échange marchand. Entre des droits égaux, c’est la violence qui tranche. » (K. Marx, Le Capital, Liv. 1, chap. 8 ; éd. J.-P. Lefebvre, Paris : Puf, 1993, p. 261-2).
12TP, chap. VIII, art. 46 ; OC, p. 981.
13Dette : 5 000 ans d’histoire, op cit. Nous nous inspirons ici surtout des chapitres 3 et 6.
14Cf. OC, p. 1646-7.
15Sur la différence entre souveraineté politique, liée à un espace délimité, et souveraineté monétaire, tendant à l’universalité, voir M. Aglietta et J. Cartelier, « Ordre monétaire des économies de marché », in M. Aglietta et A. Orléan (dir.), La monnaie souveraine, Paris : Odile Jacob, 1998, p. 149 sq.
16Cf. F. Fischbach, « Pourquoi Marx a-t-il eu besoin de Spinoza ? », in Spinoza à Paris 8, Séminaire organisé par Ch. Ramond, séance du 26 mai 2023 [en ligne], 1h19 et s. ; citant K. Marx, « Notes sur les éléments d’économie politique de John Stuart Mill » [1844].
17F. Lordon, Capitalisme, désir et servitude, Paris : La Fabrique, 2010, p. 25 ; citant E, IV, Appendice, chap. 28.
18Cf. Y. Citton, Médiarchie, Paris : Seuil, 2017, p. 44-6.
19Voir surtout E, II, 2, Scolie (OC, p. 723) et E, V, Préface (OC, p. 866-7). Et en un sens proche : E, II, 48, Scolie (OC, p. 710). Plus proche de notre usage, Spinoza soupèse l’idée de considérer le prophète comme un medium de la Parole révélée : cf. TTP, chap. IV, §4 (OC, p. 401) : il en conclut que la révélation-produit est d’abord élaborée par la complexion du prophète lui-même, travaillé par sa vie et sa complexion intellectuelle.
20E, III, 50 ; OC, p. 761.
21Cf. E, IV, 11 ; OC, p. 802.
22« L’ordre de l’Église romaine dont tu fais si fort l’éloge, j’avoue qu’il est politique, et lucratif pour bien des gens. » (Lettre 76 à A. Burgh, fin 1675 ou début 1676, §8 ; OC, p. 1239).
23E, IV 47, Dém., et E, IV, 63.
24« Voici le plus sûr moyen de savoir qu’on est en présence de relations communistes : non seulement personne ne compte, mais l’idée même de compter paraîtrait blessante, ou extravagante. » (D. Graeber, op. cit., p. 121).
25Cf. E, IV, 16 et 17.
26Sur ce point, voir F. Lordon et A. Orléan, « Genèse de l’État, genèse de la monnaie. Le modèle de la potentia multitudinis », in Y. Citton et F. Lordon (dir.), Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Paris : Amsterdam/Poche, 2008, notamment p. 243 sq.
27« Je n’introduis pas Dieu comme un juge, de sorte que moi, j’évalue les œuvres à leur qualité d’œuvre, et non à la puissance de l’ouvrier. » (Lettre 21 à Blyenbergh, §3 ; OC, p. 1110.) Voir déjà : TAI, §31 ; OC, p. 14.
28TTP, chap. IV, §3 ; OC, p. 396. Voir également TTP, chap. VI, §19 (OC, p. 435), ou encore E, II, 3, Scolie (OC, p. 664).
29F. Hayek, Droit, législation, liberté, Paris : PUF, 2013 [1974].
30M. Fisher, Par-delà étrange et familier. Le bizarre et l’omineux, Paris : Sans Soleil, 2024.
31D. Graeber, L’anarchie – pour ainsi dire. Conversation avec Mehdi Belhaj Kacem, Nika Dubrovsky et Assia Turquier-Zauberman, Paris : Diaphanes Anarchies, 2021, p. 100.
