Tératopolitique : récits, histoire, (en)-jeux

Le monstre (monstrum), dans son acception la plus générale, est ce qui suscite l’étonnement, un étonnement qui est provoqué par un phénomène qui se donne à nous comme irrégulier et exceptionnel. C’est d’abord en ce sens que le monstre pose non seulement un problème philosophique parmi d’autres mais sans doute aussi le problème philosophique par excellence. Car si la philosophie naît, comme on a pu l’écrire, de l’étonnement et de la merveille (theorein et thaumazein), nous sommes alors conduits, par le monstre, au cœur même de l’entreprise cognitive.

Avec la modernité, la science anatomique intégrera certes le monstre dans les classes régulières des phénomènes (obéissant à des lois de constitution) alors que le christianisme le concevait encore comme création libre de Dieu et par là-même un signe à (indéfiniment) interpréter. Après avoir été expression de la Parole divine, le monstre devenait donc, pour la pensée moderne, la figure clé d’une réflexion sur la norme et sur l’anomalie (dans l’ordre à la fois, général, de l’ontologie mais aussi, plus particulier, du champ juridique[1]). La construction de l’anormal (ungehört) allait ainsi se définir dans le développement de l’exception monstrueuse (ungeheuer)…

Dans l’Antiquité, pourtant, l’attitude envers le monstre indiquait déjà un creuset problématique de nature juridique et ontologique : du ban des mères qui, dans le monde gréco-romain, procréaient des monstres, à leur divinisation dans l’Égypte classique[2]. La spéculation sur le monstre a donc toujours contribué à une définition à la fois de ses conditions de possibilité à l’intérieur de l’ordre naturel, mais aussi à l’attitude sociale et politique à adopter face aux anomalies[. Et ce ne sera qu’avec le développement d’une véritable science des monstres – la tératologie d’Isidore et Étienne Geoffroy Saint-Hilaire – que la pensée scientifique pourra enfin procéder à sa classification, à son explication ainsi qu’à la définition de ses conditions de production.

Cependant, la permanence de la métaphore du monstre, dans la culture de nos sociétés, met nettement en relief combien le monstre est loin encore d’avoir été totalement maîtrisé… Combien il continue, d’une part, à produire ses effets dérangeants aussi bien qu’à nous obliger à redéfinir sans cesse le rapport et les frontières du normal et du pathologique, tout en nous conduisant, aussi, à (ré)examiner indéfiniment ses effets dans le champ de la politique et de l’histoire.

Plusieurs études ont été publiées ces dernières années[4]. Des travaux plus particulièrement consacrés aux domaines spécifiques des études sur la culture, des contextes historiques, des périodes particulières, ou dédiés à des auteurs singuliers. Dans les domaines philosophique et éthico-politique, les chercheurs se sont plutôt tournés vers une approche zoopolitique (soit l’étude du rapport entre animalité et humanité)[5].

L’hypothèse spécifique de ce dossier sur le Monstre politique consiste plutôt à penser le problème singulier que la tératologie politique – ou ce que nous appelons «tératopolitique»[6] – pose à la philosophie moderne. Si la présence des monstres biologiques questionne l’ordre de la vie, le monstre interpelle nécessairement aussi l’ordre et les hiérarchies dans l’univers éthique et politique d’une histoire. Ce sont donc des questions sur les relations de pouvoir (de domination et de résistance) que la tératologie adresse d’abord à la philosophie en général et à la philosophie politique en particulier.

Plusieurs références du dossier portent sur le monstre dans le domaine philosophico-politique européen dans la période Renaissance-âge classique. Les références à cette période se justifient par les mutations radicales qui déterminent alors la naissance de la politique moderne, à la fois dans la construction des États nationaux et dans la sphère spécifique des écrits juridiques et politiques. Les questions qui en découlent concernent, en effet, et de manière importante, le statut de la norme et, dans son rapport au monstrueux, les concepts de forme, de formation et d’individuation, le rapport entre modèle et copie, le problème du paradigme et/ou du prototype politique.

La philosophie politique moderne a repris à son compte la réflexion d’Aristote (qui avait déjà enquêté sur le rapport entre monstruosité et politique) dans le blâme du monstrueux reconnu aussi bien dans sa figure verticale (du despote) qu’horizontale (du conflit politique et social). Au XVIIIe siècle, les criminels par excellence sont, en effet, le despote, individu solitaire extérieur au pacte entre hommes libres, et le peuple en armes, ce sujet même du conflit (ou le conflit comme sujet/objet), représenté sous la figure de la multitude furieuse et indisciplinée.

Le débat sur la zoologie, la médecine et la tératologie va alors aller de pair avec celui qui se mène, de fait, dans le champ politique et juridique. La vérité et la norme, en accord avec le nouveau rationalisme et d’un point de vue aussi bien médical qu’ontologique et politique, se trouvent dans le modèle général alors que la réalité singulière n’exprimerait, quant à elle, qu’une existence irrégulière, anormale et fondamentalement déviante. Pourtant, la médecine, tout comme le droit et la politique, n’ont jamais réellement affaire avec le général, mais au contraire avec l’individu concret, la constitution particulière, la réalité politique existante, et ce d’une façon nécessairement des plus singulière et des plus contingente. Dans le champ de la médecine, comme en biologie, on s’est donc toujours demandé si la vie devait être considérée comme un ensemble de lois ou plutôt comme un ordre spécifique de propriétés[7]. Et un débat analogue allait se développer, mais selon d’autres langages, dans le champ de la philosophie politique.

La métaphore du monstre se repère d’abord, avec une fréquence majeure, dans l’emploi pour la construction fictionnelle et symétrique d’une «identité» différente, ennemie, déviante… Les exemples les plus connus sont, sans doute, celui du Léviathan de Hobbes, ce monstre convoqué par Dieu pour réduire la rébellion monstrueuse de Job au silence, mais aussi, chez Giordano Bruno, les figures des Géants et de la Bête triomphante… Ou encore l’exemple de la lutte menée par Hercule contre l’hydre aux mille têtes qui est rappelé par Bacon dans son An Advertisement Touching a Holy War. Sans revenir sur l’immense littérature politique engagée pour rendre compte de la réalité (monstrueuse !) des multiples conflits politiques et sociaux de l’âge moderne[8]…

Pourtant, si le monstre indique (mostra) son propre écart à la norme (qui l’enferme dans un rapport spéculaire), dans un même geste il revendique aussi, et de manière asymétrique, une autonomie réelle. Un seul exemple serait dans l’analyse comparative de la monstruosité que l’on peut mener pour les œuvres respectives de Jérôme Bosch et de Pierre Bruegel l’Ancien. Alors que chez Bosch c’est fondamentalement l’écart qui offre la matrice signifiante de la monstruosité, Bruegel pose puissamment, à l’inverse, une présence matérielle et immanente affirmée de la puissance des corps et de leur imagination qui ouvre à une véritable autonomie[9]. La monstruosité se montre alors dans la positivité d’une transformation du monde : la même mutation qui bouleverse les XVIe et XVIIe siècles européens. Cette positivité du monstre est déjà présente dans l’œuvre de Machiavel (et pas seulement à travers le jugement erroné de ses détracteurs, ceux qui ont inventé la monstruosité du machiavélisme !)[10].

Comment construire alors un concept positif d’une «libre monstruosité» qui échapperait et dérogerait à la norme de la représentation et à son jugement de monstruosité qui, depuis Platon, s’est formé sur les couples «fondement/fondé», «modèle/copie», «original/dérivé», dans le rejet de la puissance et de la monstruosité autonome du simulacre, au profit de la (bonne) conformité de la copie-icône[11] ?

Là encore la peinture de Bruegel montre la voie. Dans Les Jeux d’enfants, la multiplicité monstrueuse, sa créativité, a investi les cadres rigides du monde et de ses institutions en les traversant et en les débordant de toutes parts. Les murs, les barrières, les bâtisses sont comme vidées (avec leurs habitants) de leurs significations et de leurs valeurs. Ils ne sont plus les maîtres de la mesure des choses ni des actions. Le ciel est nié par une ligne d’horizon très haute. La tête du bâtiment principal (lieu des Autorités) est tranchée mais, en apparence du moins, sans violence. S’ouvre alors un espace libéré de la domination théologico-politique et de sa problématique de la perversion et de l’écart. C’est l’innocence du monstre politique qui joyeusement s’affirme dans Les jeux d’enfants[12. Ce qui est remarquable dans ce tableau, c’est qu’il construit une relation dynamique, pacifique et équilibrée à partir d’une multiplicité de singuliers, eux-mêmes pluriels (puisque chaque jeu implique plusieurs enfants). Des groupuscules singuliers, donc, qui, tout en affirmant leur manière propre d’exister, coexistent pourtant, à égalité de vitalité et d’attention commune à la vie. De toute cette agitation, qui pourrait faire confusion et chaos, naît une sorte de sérénité, de contentement (d’hilaritas, dirait Spinoza), qui est celui de ce nouveau corps commun de singuliers qui n’est plus dominé par rien, ni même par notre regard, qui, comme les enfants eux-mêmes, se déplace, de fait et nécessairement, sans cesse sur la toile, sautant d’un lieu (et d’un singulier) à un autre, car ici le centre est partout et les limites nulle part… chaque groupuscule étant ainsi perçu sous les angles les plus variés et affirmant une vérité propre qui est celle même de son activité singulière, dans et par sa manière précise et déterminée d’exprimer la puissance même de la vie. Les critiques d’art, en s’interrogeant sur la signification du tableau, ont souligné le sérieux avec lequel ces enfants-adultes jouent. C’est que Bruegel, loin de penser (et pour le déplorer…) que les hommes sont comme des enfants (interprétation dominante d’un Bruegel moralisateur), peint effectivement, bien au contraire, le sérieux d’«une vie humaine» quand celle-ci a conquis son espace de jeu, c’est-à-dire la pleine liberté de la distribution de ses rôles et de ses actions. C’est une philosophie politique de la libre monstruosité qui nous est ici proposée, ou la construction en acte d’un temps et d’un espace enfin libérés de la domination.

Notes

[ 1] Cf. M. Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France. 1974-1975, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1999.Retour

[ 2] Cf. B. Cuny-Le Callet, Rome et ses monstres, Grenoble, Éd. J. Millon, 2005.Retour

[ 3] Cf. G. Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 2003.Retour

[ 4] Cf. C.T. Wolfe (dir.), Monsters and Philosophy, Londres, King’s College Publications, 2005 et A. Ibrahim (dir.), Qu’est-ce qu’un monstre ?, Paris, PUF, 2005.Retour

[ 5] Cf. J. Vogl, E. Matala de Mazza, «Bürger und Wölfe : Versuch über politische Zoologie», in C. Geulen, A. von der Heiden, B. Liebsch (dir.), Vom Sinn der Feindschaft, Berlin, Akademie Verlag, 2002, p. 207-218.Retour

[ 6] L’expression-titre est celle que Filippo Del Lucchese a construite dans son travail de recherche actuel sur le Monstre politique.Retour

[ 7] Cf. G. Canguilhem, op.cit.Retour

[ 8] Cf. P. Linebaugh, M. Rediker, The Many-Headed Hydra. The Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Londres, New York, Verso, 2000, dont nous publions ici l’introduction. Ce livre va paraître prochainement en français aux Éditions Amsterdam, dans la traduction d’Hélène Quiniou.Retour

[ 9] Cf. L. Bove, «Peinture de l’ordinaire et pensée politique du commun. Machiavel-Bruegel-Spinoza», in Cl. Gautier, S. Laugier, L’Ordinaire et le politique, Paris, PUF, 2006.Retour

[ 10] Cf. F. Del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Milan, Ghibli, 2004 (à paraître prochainement en français aux Éditions Amsterdam).Retour

[ 11] Cf. G. Deleuze, «Platon et le simulacre», in Logique du sens, Paris, Minuit, 1969 et L. Bove, «Les simulacres, la chaire et la scène», Poétique de la pensée. Études sur l’âge classique. En hommage à Jean Dagen, Paris, H. Champion 2006.Retour

[ 12] L. Bove, L’Œuvre peint de Bruegel l’Ancien. Un traité politique de la réforme de l’entendement (à paraître, Éd. Vrin).Retour

Del Lucchese Filippo

Philosophe, travaille à l'Université de Pise dans le cadre du département de Droit public. A publié plusieurs articles sur Machiavel et Spinoza. Il a traduit en italien le livre de Laurent Bove La strategia del conatus. Affermazione e resistenza in Spinoza, (Ghibli, 2002) et il co-édité avec Vittorio Morfino le livre Spinoza e il terzo genere di conoscenza (Ghibli, 2003). Il a soutenu une thèse intitulée Tumultes et Indignatio. Conflict, droit et multitude chez Machiavel et Spinoza, qu'il réécrit actuellement en vue de sa publication. Il fait partie du collectif de rédaction de la revue Derive Approdi.

Bove Laurent

Professeur de philosophie à l’Université d’Amiens, chercheur de l’UMR 5037 du CNRS (ENS Lettres et Sciences humaines). Ses travaux portent sur le spinozisme, les moralistes français, l’éthique et la politique, de la Renaissance à l’Âge Classique. Il a notamment publié La Stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin ; une nouvelle édition du Traité Politique de Spinoza au Livre de Poche ; Camus. De l’absurde à l’amour (en collaboration) ; a dirigé (et co-dirigé) plusieurs ouvrages dont Vauvenargues, Philosophie de la force active, Critique et anthropologie, Éd. Champion ; Le philosophe, le sage et le politique, Éd. de Saint-Étienne ; Qu’est-ce que les Lumières Radicales ?, Éd. Amsterdam, 2007 ; Pascal et Spinoza, Éd. Amsterdam, 2007. Il est membre du comité de rédaction de Multitudes.