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L’identité doit fonctionner seulement comme point de départ pour une coalition qui repense et transforme l’identité

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conversation avec Jean-Michel Landry
& Bruno Reinhard

Jean-Michel Landry & Bruno Reinhardt : Nous aimerions commencer cette entrevue par la fin de votre dernier ouvrage, Who’s Afraid of Gender (2024), qui vient de faire l’objet d’une traduction en français sous le titre Qui a peur du genre ? Dans les remerciements, vous racontez qu’en arrivant à l’aéroport de São Paulo, en 2017, un groupe de gens s’étaient rassemblés pour brûler votre effigie¹. En quoi ces évènements vous ont-ils convaincue d’écrire ce livre ?

Judith Butler : Avant même qu’on brûle mon effigie à São Paulo, je savais qu’il existait un mouvement de droite contre l’« idéologie du genre ». Et que ce mouvement diffusait son message par différentes Églises. Des amis, des collègues, en Belgique et en France, au Brésil et au Chili aussi, étudiaient ce mouvement et effectuaient des recherches sur les législations anti-genre ou l’abrogation de lois progressistes assurant l’égalité des genres, ou certains types de libertés pour les genres : la protection contre les discriminations, le harcèlement, la violence envers les femmes, les gays et les lesbiennes, envers les trans et les drag queens. Je savais donc que ce mouvement existait. J’ai même assisté à quelques conférences. Je me disais toutefois que je ne faisais pas ce type de recherche. D’autres personnes le font, et le font vraiment bien. Elles sont formées en sciences sociales, ce qui n’est pas mon cas. J’ai une formation en philosophie et j’enseigne principalement la littérature. Je fréquente le milieu des sciences sociales, de toute évidence, mais je n’ai pas de méthode scientifique pour envisager les mouvements de droite.

Lorsque j’ai vu ce déchaînement de slogans chez ces gens qui s’opposaient à moi à São Paulo, il m’est apparu qu’il se passait là quelque chose de passionnel. Une fureur irrationnelle, à laquelle je devais réfléchir. La haine de quelque chose qu’on appelle « genre » et le fait de me dépeindre comme le diable, ou comme une force diabolique, m’ont affectée personnellement, bien que cela ne fût pas exactement personnel. « Butler » ou mon nom en entier, représentait une chose appelée « genre » et on disait que j’étais à l’origine de cette « idéologie », un produit indésirable exporté par le Nord global, menaçant de séduire ou de détruire les enfants, la famille et l’Église dans toute l’Amérique latine.

Je voyais donc que j’avais été diabolisée, mais je comprenais aussi que, du même coup, on visait un certain nombre de mouvements sociaux, et que ces derniers avaient été placés, en faisant un raccourci, dans la catégorie du « genre ». Ils visaient également un certain nombre de disciplines universitaires, d’évènements culturels qui avaient permis à de jeunes gens de penser de façon expérimentale au genre qu’ils souhaitaient avoir, ou au pronom par lequel iels souhaitaient être désignés. Ces foules furieuses étaient aussi très en colère devant ce qu’elles appelaient le « féminisme », un mouvement qu’elles tenaient pour responsable de la déstabilisation de la famille patriarcale. La parentalité homosexuelle, les familles gays, l’adoption permise aux gays et aux lesbiennes, les soins aux personnes transgenres, l’accès à la technologie reproductive : toutes ces questions sociétales avaient de toute évidence constitué des préoccupations grandissantes depuis un certain temps. J’ai vu et entendu très clairement qu’ils considéraient cette chose appelée « théorie du genre » comme une force démoniaque et que j’étais la figure contemporaine du diable, ou sa réapparition contemporaine. En tant que chrétiens voulant protéger la famille, les enfants, et l’Église, ils avaient l’obligation, si ce n’est la nécessité existentielle, de chasser l’incarnation symbolique du genre de leur pays. Ce n’est qu’en se débarrassant du diable que l’on pouvait avoir la moindre chance de restaurer un ordre qui devrait être régi par Dieu et par la loi naturelle, la politique familiale hétéronormative et l’hétérosexualité. Et le sexe assigné à la naissance devrait être conçu comme immuable, naturel, nécessaire et donné par Dieu. Il fallait donc que je comprenne réellement ce qui se passait là – ce qui régissait ces passions, et quelles étaient leurs finalités.

En réfléchissant à cette scène, j’ai toujours du mal à comprendre à quelle conception du « genre » ils s’opposaient. J’ai constaté de la peur, mais aussi de la rage, de la haine, une sorte de pulsion meurtrière, comme diraient les freudiens. J’ai senti l’haleine chaude de cette pulsion de mort sur ma peau, tandis que je m’enfuyais par l’escalier roulant de l’aéroport pour me rendre auprès de la sécurité aéroportuaire. J’ai ensuite entrepris un travail de compréhension plus sérieux et exhaustif des divergences globales du mouvement « anti-idéologie du genre » et de leurs relations avec un autoritarisme émergent, qui sont motivées, dans certains cas, par ce que j’appelle « les passions fascistes ». Je pense que ce qui m’est arrivé au Brésil n’était qu’une allégorie d’une violence bien plus prégnante à laquelle les gens qui y vivent sont sans cesse confrontés, et dont j’ai entendu parler surtout dans la bouche de trans et de drag queens.

Mais disons aussi ceci du Brésil : il y a là des communautés fabuleuses. Des communautés extraordinaires, avec de grands réseaux de solidarité, et qui se soutiennent les unes les autres. Et qui sont également venues à une contre-manifestation et qui m’ont écrit et envoyé des fleurs. Ces communautés existent depuis longtemps au Brésil. Cela a même été un problème pendant longtemps là-bas. Le genre n’est pas venu d’Amérique du Nord. Il faut voir la tradition brésilienne de drag queens, de travestis et de lesbiennes, ou seulement constater à quel point Rio est queer et l’a toujours été. À quel point le genre est complexe dans ses rues. J’en ai appris davantage sur le genre que je ne pourrais en enseigner dans un endroit comme la scène artistique de São Paulo ou la vie nocturne de Rio. Et j’ai encore beaucoup à apprendre de ces endroits. Lorsque j’étais à Bahia, c’était tout aussi extraordinaire ; j’ai appris toutes sortes de choses, en particulier sur l’intersection du genre et de la religion, et de la spiritualité, et sur les façons dont l’histoire de la traite des esclaves est encore et toujours racontée. C’est un cadre de pensée totalement différent pour penser ce que signifie le genre ou la façon dont le genre signifie.

J.-M. L. & B. R. : Votre livre Qui a peur du genre ? en appelle à une grande coalition pour contrer cette idéologie anti-genre. Mais comme vous l’aviez déjà fait remarquer dans Trouble dans le genre, le théoricien ne doit pas définir à l’avance la forme que ces coalitions doivent prendre². Cette fois encore, vous ne présagez pas ce à quoi pourrait ressembler cette coalition. Vous semblez toutefois inspirés par le mouvement latino-américain « Ni una menos ». Que pouvons-nous apprendre de ce mouvement ?

J. B. : Le moins qu’on puisse dire, c’est que nous vivons un moment historique extrêmement difficile en ce moment. Des pouvoirs fascistes agissent contre les migrants et les étudiants internationaux, au mépris des lois tant constitutionnelles qu’internationales. Ce n’est pas n’importe quelle coalition qui nous permettra d’y faire face. Mais je crois qu’un groupe comme Ni una menos est très important, parce qu’elles sont avant tout féministes. Elles sont féministes et critiquent fortement le capitalisme. Elles possèdent une compréhension théorique de la façon dont le néolibéralisme fonctionne en relation avec l’histoire du capitalisme, mais aussi de la façon dont la dette opère comme une nouvelle forme de servitude et d’inégalité pour les pauvres et pour les travailleurs, en étant liée aux pouvoirs étatiques et bancaires. Les coalitions marchent bien quand tout le monde est conscient de l’histoire de la violence étatique et de la dictature, et que l’on parvient à comprendre les fondations corporatives grâce auxquelles la précarité s’accélère. Et il me semble que les mouvements féministes qui émergent dans les temps d’antifascisme ou post-dictatoriaux sont très souvent plus ouverts aux grandes formations de coalitions, parce qu’ils conservent le souvenir de la façon dont la dictature a été abattue.

Dans un pays comme le Royaume-Uni, il peut y avoir des féministes anti-trans qui ne s’allient avec personne. Qui ne font que maintenir fermement leurs positions. Et c’est leur sujet, leur identité, et leur exigence ou revendication culturelle. Et cela me frappe – je trouve cela vraiment très triste –, parce qu’elles se coupent des luttes urgentes de notre temps. Et la raison en est, comme le sait le mouvement Ni una menos, que les pouvoirs étatiques accaparés par des politiques réactionnaires vont opprimer les gays, les lesbiennes, les trans, les drag queens, toutes les sortes de femmes, les migrants, les autochtones, les dépossédés, les sans-abri, les pauvres. Ils se tourneront contre ces gens. Regardez qui a été arrêté sous les dictatures, vous savez, les communistes et les queer, les féministes marxistes et les personnes trans. Alors, si nous regardons comment fonctionne la violence sociale, tant la violence non étatique (comme celle de la rue ou du foyer) que la violence institutionnelle (comme dans les prisons ou les écoles), nous observons des schémas de violence qui affectent toutes sortes de personnes dont on peut affirmer qu’elles sont vulnérables et qu’elles ont besoin de protection juridique, culturelle et économique contre la violence.

C’est vraiment difficile quand on comprend que la violence fonctionne comme ça, qu’elle a toujours fonctionné comme ça. Si les coalitions étaient rejetées au profit d’un mouvement identitaire étroit, il s’ensuivrait certaines contradictions inconcevables : comment pourrait-on dire, par exemple, « je suis contre le harcèlement des femmes, mais je suis pour le harcèlement des migrants », ou bien « je suis contre le harcèlement des femmes, mais j’en exclus les femmes trans qui sont harcelées. » Que faisons-nous lorsque nous commençons à établir ce genre de distinctions ? Ce sont des distinctions sectaires désespérantes, qui prennent l’identité, non seulement pour point de départ des politiques, mais pour objectif final – ce qui, je pense, est une terrible erreur. L’identité fonctionne seulement comme point de départ pour former une coalition qui, en réalité, repense et transforme l’identité, lui permettant de devenir une forme de devenir au milieu de nouvelles relations. Cela transforme l’identité. Et cela nous permet de nous replacer dans un ensemble de relations sociales toujours en expansion.

Ainsi, les politiques identitaires doivent céder la place à un récit de l’identité qui soit non plus égologique, mais relationnel. Et il reste un certain nombre de choses qui sont bien plus importantes que l’identité dans l’immédiat, surtout si nous devons envisager une alliance antifasciste ou anti-autoritaire, selon la façon dont nous voyons les choses. Et nous devons pour cela avoir une vision puissante et impérieuse. La raison pour laquelle nous vivons des temps si difficiles en ce moment, c’est que la droite est parvenue à coloniser l’imaginaire, à toucher les gens à l’endroit de leurs peurs ou de leurs nostalgies les plus profondes, y compris une nostalgie débridée pour un temps ancien dont il est possible qu’il n’ait jamais existé. Ils atteignent les gens sur ce point-là.

Comment pouvons-nous toucher les gens ? Vous savez, en tant qu’universitaire, je pourrais dire : d’accord, je veux bien vous rejoindre, mais je vais avoir besoin de plusieurs heures de votre temps, et vous devrez suivre mon argumentaire. C’est peut-être bien. Je veux dire, c’est bien. Je souhaite toujours le faire. Mais on doit faire cela à un niveau où l’on s’engage dans une aspiration à un futur différent, en se demandant : dans quelle sorte de monde voulons-nous vivre ? Quelle est notre image du vivre-ensemble ? Quelle est notre image de la Terre sur laquelle nous vivons, ou bien, quelle est notre appartenance commune ou celle à laquelle nous aspirons ? Qu’est-ce qui pourrait convaincre les gens ? Et cela devrait émerger d’une sorte de schéma de coalition ou d’une alliance transnationale qui devrait être multilingue. Mais il faudrait aussi proposer un imaginaire très puissant, capable de les émouvoir et de les convaincre, au même degré qu’ils sont convaincus par la droite en ce moment. Alors – et je n’en appelle pas à la propagande –, ce que je dis, en réalité, c’est que nous pouvons être en faveur de la démocratie, nous pouvons être en faveur de la démocratie radicale, nous pouvons être en faveur de la déterritorialisation, ou peut-être que nous avons tous les types d’objectifs de la gauche, mais où logent ces objectifs dans la vie corporelle des gens ? Je pense à quelque chose qui se rapproche de ce que Saba Mahmood a théorisé³. C’est comme les principes auxquels on tient, on n’y tient pas seulement comme à des abstractions, mais on les incarne dans la vie pratique. Et comment incarnons-nous les principes que nous voulons voir se concrétiser dans le monde ? Et comment allons-nous convaincre les gens de les incarner avec nous ? Cela me laisse penser que si nous parvenons à toucher les gens à ce niveau, nous aurons une meilleure chance.

J.-M. L. & B. R. : Vous souhaitez voir advenir une sorte de politique viscérale pour la gauche ?

J. B. : Je n’aime pas le mot « viscéral » parce qu’il tend à présupposer la séparation du viscéral et du cognitif. Je suis contre cette forme de cartésianisme. Je veux que nous vivions nos principes de façon incarnée. Et pour moi, cette incarnation ne se réduit pas à des viscères qui seraient séparés de l’interprétation, du principe, ou même de la vision. Ils sont liés. Le corps n’est pas un véhicule de la pensée ; il ne se différencie jamais totalement de la pensée.

En général, je suis et je relève ce qui se passe dans les mouvements sociaux en gardant l’œil ouvert et en participant, en comprenant comment les gens expliquent leur vécu, d’où ils viennent et ce qu’ils désirent en ce monde. Qui a peur du genre ? était dédié aux jeunes, parce que j’ai dû écouter les jeunes sur les questions de genre depuis près de dix ans. Et vous savez, c’est une sorte de seconde histoire de la façon dont ce livre est venu au jour. Il ne s’agit pas que de l’épisode du Brésil. Il s’agit de la désorientation générale des gens de mon âge devant les types de problèmes dont parlent les jeunes. J’entends des amis et des collègues me dire, « oh mon Dieu, mais que disent-ils ? Et qu’est-ce que c’est que ces termes ? Il faut que je me renseigne ». Je fais partie du monde des pronoms (en réalité, nous en faisons tous partie) et, à la fois, je suis constamment désorientée et j’apprends. En même temps, les gens du mouvement anti-idéologie du genre ou de canaux médiatiques dont nous avons absorbé le langage me disent : « mais c’est vous qui avez commencé, Butler ». Pour ma part, je sais que je n’ai rien commencé de tout cela, non seulement parce que mon travail est issu d’une branche universitaire du féminisme qui a théorisé le genre de façon exhaustive (Joan W. Scott), mais aussi parce que, même maintenant, je ne peux pas toujours suivre ce qui se passe sur cette question du genre. Je l’étudie parce que j’étudie ce mouvement social auquel j’appartiens.

J.-M. L. & B. R. : Afin de contrer l’affirmation des féministes voulant que le concept de genre nie la matérialité du sexe biologique, vous mobilisez la notion de « co-construction ». Pouvez-vous nous dire ce que le terme co-construction signifie ? Et comment cette notion dialogue avec les découvertes des biologistes d’aujourd’hui, tels qu’Ann Fausto Sterlina ? Les sciences de la biologie sont-elles une composante importante de la coalition que vous prônez dans votre livre ?

J. B. : Si nous souhaitons combattre certaines formes de réductionnisme biologique, celles que nous voyons à l’œuvre chez les féministes anti-trans, mais aussi dans les nouvelles formes de racisme biologique, nous devons amener au premier plan ces formes de la science qui nous permettent de comprendre ce que l’on a appelé le « développement biologique ». De le comprendre, non pas comme téléologie, non pas comme un élan vers toujours plus de perfection, mais plutôt comme un ensemble d’interactions avec les environnements vivants qui rendent possibles différentes trajectoires humaines. Les cadres de co-construction au sein de la science sont ceux dans lesquels nous ne pouvons plus présumer que nous pouvons questionner le déterminisme biologique sans comprendre l’interaction de la biologie avec le déterminisme culturel ou environnemental. Ce que je veux dire par là, c’est que ceux-ci peuvent apparaître comme deux cadres monocausaux différents qui ne nous renseignent pas sur la façon dont ils interagissent l’un avec l’autre. Si vous acceptez l’idée qu’un code génétique peut être activé en dehors du contexte de l’interaction avec des facteurs épigénétiques, cela signifie que vous ne pouvez pas être un déterministe génétique parce que le gène ne peut même pas commencer à agir à moins d’y être poussé par une interaction environnementale. Ce cadre interactif est absolument essentiel à ce que l’on voit, ce que l’on sait, ce que l’on poursuit. C’est ce que je trouve intéressant. Je pense que cela nous amène au-delà des oppositions idiotes entre Nature et Culture qui ont affecté auparavant la pensée structuraliste, y compris la pensée structuraliste féministe.

Si je considère que le sexe est quelque chose d’assigné, cela veut dire qu’une autorité quelconque a placé quelqu’un dans une catégorie. Cela ne signifie pas que ce corps soit créé unilatéralement à travers cette catégorie, mais cela signifie qu’un certain cadre et une certaine interprétation sont déjà à l’œuvre lorsque certains traits matériels du corps sont identifiés. Il n’y a pas moyen de les identifier sans également les interpréter.

Cela, bien entendu, est le cas en particulier lors de l’assignation du sexe, lorsque toute la question – « est-ce un garçon, est-ce une fille ? » – est le lieu d’une surdétermination. Je crois que le sujet de l’assignation du sexe devient plus important dans ce livre, bien que j’en aie déjà parlé avant. Et je pense que cela confère peut-être une signification plus concrète à une phrase de Trouble dans le genre : « le sexe est-il toujours déjà du genre⁴ ». Ce que je veux dire par là, c’est que même dans l’action d’assigner un sexe (qui, soit dit en passant, n’est pas un acte isolé, puisque l’assignation du sexe, de même que le changement de sexe, se produisent tout le temps), il existe certaines caractéristiques du pouvoir culturel, social, institutionnel, qui entrent en jeu dans l’acte d’assignation lui-même. Aussi, au moment même où nous disons « ceci est une réalité matérielle produite à travers cette catégorie », nous ne faisons qu’interpréter et montrer que nous ne pouvons pas dissocier la matérialité de son interprétation catégorielle. Nous ne disons pas que l’une est de façon unilatérale la cause de l’autre, mais que chacune est la condition nécessaire dans laquelle une matérialité interprétée émerge dans la sphère de l’apparence. Pourquoi en serait-il autrement ? C’est le monde dans lequel nous vivons. Cela ne nie certainement pas la matérialité, cela dit seulement que nous n’y avons accès qu’à travers certains types de désignations et que celles-ci sont variables et changeantes.

Et nous voyons, dans l’histoire de la biologie et de la détermination du sexe, surtout chez les animaux, les insectes et les êtres humains, que les cadres d’assignation sexuelle ont changé et ont également été troublés par ces corps qu’on n’arrive pas à identifier ou à désigner immédiatement. En fait, dans le travail de John Money, lorsqu’il a eu affaire à des personnes intersexuées, il ne savait pas de quel sexe elles étaient ou quelle était la meilleure façon de décider quel sexe leur assigner, et cela est devenu pour lui un problème de genre, ce qui signifie que le genre était d’abord et avant tout le problème de savoir comment assigner un sexe. Ce n’était pas la même chose que l’assignation du sexe. Le genre n’était pas le sexe assigné, mais il est apparu de prime abord comme un problème et une réflexion sur le schéma ou le cadre des prises de décision de ce type. Quels sont les critères sur lesquels se fonde l’assignation sexuelle ? Cela est-il juste ? Cela change-t-il au fil de l’histoire et en fonction des cultures ? Money s’est fourvoyé parce qu’il a imposé des opérations chirurgicales à des gens qui n’étaient pas désireux de remodeler leur corps pour qu’ils se conforment aux normes. Je crois que cette pratique est foncièrement non éthique.

En même temps, il a permis, à certaines personnes du moins, de commencer à penser que « ah, il existe un schéma classificatoire dans lequel l’assignation sexuelle prend place – comment pouvons-nous expliquer ou évaluer cela ? » Et cela peut parfois marcher, c’est-à-dire qu’on peut réellement effectuer une assignation, et d’autres fois non, ce qui signifie que la désignation supposée n’est pas totalement alignée sur le sexe matériel, ou sur la façon dont le sexe matériel est vécu. Quelquefois le corps résiste à la désignation, et cela n’est pas le cas seulement pour les nourrissons intersexués, mais aussi lorsqu’une désignation se révèle fausse pour un certain nombre de raisons. Une désignation peut être dépassée, ou annulée, ou provoquer quelques perturbations au niveau de la réalité vécue, qui n’est pas vivable. Toute désignation continue à vivre après l’assignation sexuelle, et elle change, dans le temps et dans l’espace. Et si nous commençons à comprendre cela, je crois que nous aurons le cœur plus ouvert aux personnes trans et à celles qui ne se conforment pas au genre, parce que nous aurons une compréhension plus fine du genre en tant que matérialité vécue.

J.-M. L. & B. R. : À l’heure où nous parlons se déroule un génocide en Palestine. Votre livre mentionne la Palestine, les Palestiniens, la colonisation de la Palestine. Votre propos est-il lié à ce qui se passe en Palestine ?

J. B. : Je crois que le lien entre ce livre et la Palestine se trouve peut-être dans la discussion du fascisme et des passions fascistes, qui sont des choses sur lesquelles j’essaie de travailler. Je suggère que les passions fascistes sont celles qui, à notre époque du moins, sont liées à des stratégies éliminatoires, mais aussi à la privation des droits caractéristique des régimes fascistes et autoritaires. Ainsi, les personnes trans, les migrants, les parents gays, peuvent tous être dépouillés de leurs droits, mais cela ne signifie pas qu’ils vont être déportés ou tués. Et cependant, d’après ce que nous savons de l’histoire du fascisme, c’est qu’il commence généralement par une privation graduelle des droits, droits de citoyenneté, droits d’autodétermination des trans ou des jeunes trans, droits des femmes de pouvoir avorter, ce qui serait le droit de faire ce que l’on veut de son corps et de son pouvoir reproductif. Nous assistons à beaucoup de suppressions de droits aux États-Unis, mais ce à quoi nous assistons en Palestine, ce ne sont pas seulement des privations de droits, mais clairement un projet d’élimination, un génocide, qui se définit de la façon dont Rafael Lemkin l’a défini pour la Convention de l’ONU sur le génocide, comme impliquant l’attaque et la destruction des infrastructures de la vie, et non seulement le meurtre des gens, mais la destruction de toutes les infrastructures institutionnelles dont ces gens ont besoin pour la reproduction de la vie elle-même.

Mais nous voyons aussi quelque chose d’autre, qui, je pense, est au fondement des passions fascistes de notre temps – cette euphorie qui va de pair avec un sadisme éhonté et débridé. Je veux dire, je crois que l’idée que les gens puissent avoir des pulsions sadiques, voire même qu’ils puissent passer à l’action dans le sadisme, nous est familière, mais en général sous un voile qui fait passer cela pour quelque chose de moral, ou un déguisement qui le fait passer pour quelque chose de bon. Mais il me semble que les fascistes qui sont apparus récemment, et les passions fascistes qui courent à travers plusieurs populations, qui sont celles dans lesquelles la destruction sans vergogne de la vie se fait au vu et au su des publics du monde entier, en ligne – cela constitue un type de génocide différent de ceux dont nous avons entendu parler ou que nous avons suivis, au moins au XX^e et au XXI^e siècles.

Cela est sans vergogne, sans honte, comme lorsque des soldats israéliens ont fêté le démembrement et le meurtre de Palestiniens en chantant et en dansant. Ils sont fiers d’avoir tué et ils veulent le montrer au grand jour plutôt que le cacher. En fait, les gens tués doivent être exposés, et le meurtre n’a de signification que s’il est exposé. Ainsi, il y a une recherche de visibilité de la part de ceux qui sont engagés dans la destruction sadique qui rend celle-ci absolument éhontée, et, en ce sens, radicalement exaltante, pas vrai ? Parce qu’ils vivent dans une zone sans honte, où non seulement le sadisme peut se voir laisser libre cours, mais où il est exalté et félicité pour son aptitude à enfreindre la loi, n’est-ce pas ? Alors, si vous dites, oh, les Israéliens devraient avoir honte d’avoir enfreint la loi internationale, ils ont commis un génocide, des crimes contre l’humanité, ils ont enfreint les lois internationales relatives au traitement approprié des colonisés – la réponse est oui, oui, oui, ils ont enfreint toutes ces lois. Mais ceux qui mènent le génocide ne sont pas concernés par cela parce qu’ils se sentent à la fois joyeux et en droit d’enfreindre toutes ces lois au service d’une idée égoïste de la « défense ».

Et on constate une version de cela chez Trump, lorsqu’il sait que c’est la dernière chose à faire que de dire à une femme ceci ou cela, ou d’entreprendre des déportations de masse, d’enfreindre la loi internationale, ou d’enfreindre plusieurs lois comme il l’a fait lui-même. Mais c’est justement l’exaltation de transcender la loi, la morale et la honte qui en fait tout l’attrait. Et les gens le voient et se disent, regardez ce type, il se fiche qu’il y ait une loi. Regardez ce type, il s’en fiche si c’est immoral. Regardez ce type, il est prêt à tout. Il ne se laissera arrêter par rien. Il ne va pas se laisser brider par la honte ou par la loi. Non, rien de tel. Il est radicalement libre. Il représente une libération : « soutenons-le, je veux ça dans ma vie aussi »…

Et cela ne fait pas que transgresser momentanément une limite morale. Il existe un énorme soutien à cette transgression. C’est une forme de liberté radicale que de transgresser toutes les limites morales. Aussi, je pense que les génocides se produisent parce que le monde leur permet de se produire. Et nous sommes tous, surtout aux États-Unis, ceux d’entre nous qui sont citoyens, nous sommes tous complices. Nous aurions été complices si Harris avait emporté l’élection. Et nous serons complices maintenant que Trump est élu. Et en ce sens, les démocrates et les républicains ne se différencient pas les uns des autres, alors autant laisser le parti démocrate imploser pour que nous puissions trouver une nouvelle alliance de gauche qui sera plus puissante. Du moins, c’est ce que je pense.

Je souhaiterais seulement ajouter qu’il y a une part de masculinisme dans cela, vous savez, et je crois que cela est vraiment important pour comprendre cette exaltation des abus de langage de la liberté fasciste, dans laquelle le féminisme est l’ennemi absolu, de même que la non-violence, de même que la loi internationale et la diplomatie. Je veux dire, toutes ces choses si ostensiblement efféminées sont détruites au moyen d’une sorte de masculinisme militariste, auquel les femmes peuvent participer, n’est-ce pas ? Ce n’est pas comme si c’était une caractéristique naturelle. Mais je pense que nous voyons là une résurgence d’une forme absolument destructrice du masculinisme politique qui éliminera les migrants, les musulmans, les gens de couleur, les trans, les féministes, les femmes, tous. Je crois que nous devons vraiment écouter attentivement les appels de Trump à la déportation de masse. Il s’agit d’un déplacement de population forcé. Eh bien, c’est ce qui arrive à Gaza. Cela se produit tous les jours, de nombreux déplacements, à n’importe quel moment. Quel est le lien entre ces formes de déplacements nombreux et forcés, et ce qui se passe aussi aux frontières de l’Europe, et à la frontière sud des États-Unis, et le long de quelques-unes des frontières intermédiaires de l’hémisphère sud ?

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Anne-Hélène Kerbiriou & Jean-Michel Landry

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