Le spectre de la libération nationale
Dialectique de l’héritage et de la défaite au Moyen-Orient

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Il fut un temps où la question de la Palestine constituait le fondement d’un front uni d’alliances anti-impérialistes, anticoloniales et autres à travers le monde¹. En tant qu’expression la plus urgente de la question de la libération nationale, elle fonctionnait comme un lieu de rencontre – non pas comme une synthèse transcendante ou une fusion sans faille –, mais comme une conjonction de luttes de libération géographiquement dispersées et de composition diverse, en particulier au Moyen-Orient.

Aujourd’hui, elle marque un lieu de rupture – de fragmentation plutôt que d’unité – au sein d’une gauche de plus en plus marquée, au moins au Moyen-Orient, par une sérieuse érosion de sa sensibilité internationaliste. Contrairement aux moments précédents, la réponse dispersée et incohérente de la gauche à la guerre génocidaire de Gaza a mis en évidence non seulement un échec politique, mais aussi une crise existentielle. Dans tous les pays de la région du Moyen-Orient, la même question a résonné : où est la gauche ? Qu’a-t-elle fait face à cette catastrophe ?

Ces questions mettent en évidence la position brisée, affaiblie et érodée de la gauche au Moyen-Orient, surtout face à la catastrophe de Gaza – qui attire pourtant aujourd’hui les regards du monde entier. Elles sont le signe d’un vide profond, d’un effondrement des conditions mêmes qui soutenaient autrefois l’existence de la gauche. Le siège génocidaire de Gaza ne peut pas être raconté simplement comme une « crise », ce terme familier et surchargé du discours marxiste utilisé pour encadrer les transformations capitalistes et leurs périodisations historiques. Ce à quoi nous assistons n’est pas une crise mais une catastrophe. C’est un moment que la pensée critique n’a pas su prévenir ou anticiper. C’est le moment pour la gauche d’examiner ses fondements.

^{La cause palestinienne et les héritages abandonnés de la gauche}

Le fait de soulever des questions existentielles n’est pas seulement motivé par la condition exceptionnelle de la Palestine, il a des raisons plus larges. Le chercheur iranien Iman Ganji a montré la particularité mais aussi l’universalité de la question palestinienne², un concentré d’oppression et de résistance : un croisement dense de racisme, de colonialisme, de néolibéralisme et de militarisme qui engendre un spectre complet de résistances. Des luttes ont réussi, d’autres ont échoué, elles ont été écartelées ou partagées, ou elles ont été instrumentalisées par des États tels que la République islamique d’Iran.

Pendant bien trop longtemps, la gauche est restée à la traîne, évitant de se confronter à ses défaites. Et aujourd’hui, cette lâche impossibilité à vivre le désespoir pour ce qu’il est – insupportable – se manifeste encore sous la forme d’un discours d’espoir chimérique, une foi téléologique dans la victoire ultime, sans cesse reportée à une instance finale, qui a vidé la politique elle-même de sa substance.

Enzo Traverso, dans Left-Wing Melancholia, évoque l’esthétisation de la défaite. Il est à souligner que la défaite s’accompagne de l’expérience irréductible de la honte³. Comme Levinas l’a montré, la honte n’est pas quelque chose d’imposé de l’extérieur – elle est interne. Nous avons honte, non seulement de ce que nous avons fait, mais aussi de ce que nous n’avons pas su construire : une organisation capable de penser ensemble la classe, la religion et le genre ; une structure qui revisite de manière critique les mouvements de libération nationale et ainsi, poursuit leur voie et atteint leur horizon.

Aujourd’hui, le courage d’affronter la défaite doit s’accompagner d’un appel aux héritages abandonnés de la gauche – des héritages qui recèlent encore un potentiel silencieux et inexploité : la possibilité d’une organisation politique renouvelée, s’appuyant sur le symbole de la Palestine où une myriade de formes de résistance se sont historiquement interconnectées. Cet héritage n’est pas un patrimoine culturel, mais une force instituante capable de raviver le lien brisé entre la théorie et la pratique, de rompre le cycle de la défaite et de la mélancolie, de l’introversion et de l’érosion.

Nous n’assistons pas simplement à la mort de la gauche telle qu’elle était censée être – internationaliste – mais nous vivons son après-vie. Une époque où les post-libéraux mondiaux et la nouvelle droite nationaliste résonnent les uns avec les autres, tandis que la gauche tourne sans fin dans la boucle de la critique de l’idéologie et du tournant culturel. Ce dont nous avons besoin aujourd’hui, c’est d’une méta-critique, une critique de la critique elle-même.

^{Décoloniser l’internationalisme}

Revenons au moment où un lien organique existait encore entre la théorie et la pratique : les années 1960 et 1970, où les mouvements de libération nationale – distincts des simples mouvements nationalistes – ont offert un nouveau terrain pour la lutte anti-impérialiste, en forgeant des sujets révolutionnaires transnationaux. Ces mouvements ont été le point de rencontre du marxisme et de l’anticolonialisme.

Alors que la vision émancipatrice du premier Congrès des peuples d’Orient de Bakou (1920) avait été éclipsée par l’instrumentalisation soviétique des luttes de libération pour ses propres intérêts stratégiques, les mouvements de libération nationale des années 1970 – malgré leurs contradictions internes – ont marqué une rupture avec Moscou et embrassé un internationalisme plus décentré, plus décolonisé. Ils n’ont pas seulement contesté le marxisme soviétique, ils ont libéré le Moyen-Orient de sa structure dominante. Ils ont créé des espaces d’autonomie et d’imagination.

En Iran, Bijan Jazani⁴ et ses camarades de lutte armée ont placé leurs espoirs dans la libération nationale, non seulement comme méthode de résistance, mais aussi comme moyen de conceptualiser le sujet révolutionnaire, la nature de la révolution et les conditions dans lesquelles elle pourrait émerger. Au Liban, Mahdi Amel⁵ a emprunté une voie similaire, articulant le marxisme arabe et le mouvement de libération nationale.

Établissant une distinction entre la « contradiction fondamentale » (la lutte des classes) et la « contradiction principale » (la confrontation entre les mouvements de libération nationale et les puissances impérialistes), Jazani a soutenu que, dans le contexte des « formations sociales incomplètes » caractéristiques des capitalismes périphériques et compradores, les deux ne coïncidaient pas. Ce n’est qu’à travers la « contradiction principale », incarnée par la lutte de libération nationale contre la dictature du Shah, que toutes les autres contradictions peuvent être démêlées et réarticulées ; ce n’est que par ce biais que la « contradiction fondamentale » peut être abordée et, en fin de compte, résolue⁶.

Amel, quant à lui, a adopté la même approche au Liban, en formulant le concept de « mode de production colonial » propre aux contextes sous-développés et non occidentaux. Pour lui, la libération nationale représente non seulement une rupture avec ce qu’il appelle la « dépendance », mais aussi une rupture avec l’« indépendance dépendante » postcoloniale⁷ : « Dans les sociétés coloniales, la révolution socialiste est inséparable de la libération nationale : la lutte pour la libération nationale est la seule forme historique qui caractérise la lutte des classes dans la formation [structurelle] coloniale⁸ ».

Jazani et Amel ont tous deux abordé de manière critique la question de l’islam. Enracinée dans l’entrelacement des destins des peuples colonisés de la région, cette approche faisait, pour eux, partie intégrante de la praxis elle-même. Selon eux, l’action politique et la production de connaissances étaient intrinsèquement liées.

Rappelons un évènement frappant : en Iran, la lutte armée a été conditionnée par des années de recherche préparatoire. La campagne de guérilla des « Fédaïs du peuple iranien », fondée par Bijan Jazani, n’était pas uniquement un groupe armé. Lors des réformes agraires du Shah dans les années 1960, le groupe Fedai a mené des études de terrain dans huit provinces, non pas pour déclencher une insurrection immédiate, mais pour étudier la possibilité d’une révolution. Qui est le sujet révolutionnaire ? Les conditions sont-elles réunies⁹ ? Lorsque leurs recherches dans les provinces du Nord ont été dévoilées, ils ont été prématurément engagés dans huit années d’affrontement armé avec l’État monarchique. En d’autres termes, la lutte armée a d’abord été une forme de recherche militante pour une compréhension incarnée du sujet révolutionnaire et l’analyse objective de la société. C’était un moment où l’on interrogeait le pouvoir, où l’on cartographiait les dynamiques de classe et où l’on réimaginait la possibilité révolutionnaire dans les plis mêmes de la transformation capitaliste par le biais du mouvement de libération nationale.

L’un des témoignages de l’héritage de cet internationalisme anticolonial peut être trouvé dans les mots de George Habash, éminent dirigeant de la gauche palestinienne et fondateur du FPLP (Front populaire de libération de la Palestine). En 1979, il a préfacé un pamphlet révolutionnaire intitulé The Necessity of Armed Struggle and the Refutation of the Theory of Survival (La nécessité de la lutte armée et la réfutation de la théorie de la survie) écrit par Amir Parviz Pouyan. Pouyan était un compagnon d’armes de Bijan Jazani, avec qui il a cofondé la guérilla Fedai, et qui a été tué lors d’une action armée à l’âge de 25 ans. Dans cette préface, Habash parle de la « solidarité entre la lutte de libération du peuple iranien et celle du peuple arabe » comme d’un « lien qui transcende sa signification historique ». Il décrit cette solidarité comme un « devoir internationaliste » et une tâche fondamentale des mouvements de libération nationale, qui « jette les bases solides de la démocratie dans l’avenir libre et progressiste de la région ».

En s’associant à la lutte palestinienne, les mouvements révolutionnaires de gauche de toute la région ont tissé des liens étroits les uns avec les autres. Les communistes iraniens, irakiens, libyens, yéménites, omanais et libanais se sont rencontrés dans les camps d’entraînement militaire des forces palestiniennes. Ils se sont tenus côte à côte au début des années 1970 lors du soulèvement du Dhofar contre les monarchies d’Oman, d’Iran et de Grande-Bretagne, et plus tard, lors de la guerre civile libanaise contre Israël. Ils ont partagé leurs mises à jour révolutionnaires par le biais d’émissions de radio à basse fréquence et de pamphlets, et ont entretenu l’énergie de leurs réseaux.

Mais cet élan a été vite anéanti. L’idée de libération nationale – ce fil fragile et unificateur – est morte trop tôt. En Iran, Jazani a été exécuté en prison moins d’une décennie après avoir publié ses premiers écrits sur le sujet. Au Liban, Amel a été assassiné. La réduction au silence de ces deux penseurs a signifié plus qu’une perte de leurs seules personnes. Il a marqué le début d’un dialogue manqué, un dialogue qui, jusque-là, avait été rendu possible par la médiation de la Palestine.

À partir des années 1980, avec le début de la marche offensive du capitalisme, les mouvements de libération nationale ont été, soit violemment réprimés de l’extérieur, soit déformés de l’intérieur, au moment même où ils commençaient à articuler une convergence entre la lutte des classes, la question nationale et le rôle complexe de l’islam au Moyen-Orient.

La principale critique contre cet épisode de la libération nationale au sein de la gauche portait sur son orientation étatiste, sans avancer une théorie cohérente de l’État à la place.

^{La vie de la gauche après la mort}

Après les années 1960 et 1970, la gauche iranienne est finalement parvenue, en 1979, à ce pour quoi elle s’était longtemps battue : une révolution. Mais dans les années 1980, la répression brutale des marxistes – qui a culminé avec l’exécution massive des prisonniers politiques de gauche en 1988 – a fait basculer la défaite et la marginalisation post-révolutionnaire de la gauche vers la violence d’État, perpétrée par le nouveau souverain islamiste. Ce qui s’est passé a été présenté comme une simple élimination de la gauche, et non comme un échec, excluant tout sentiment de faillite de l’intérieur qui aurait pu ouvrir la voie à une critique immanente et à une auto-réflexion sur la théorie et la pratique.

Ainsi, avec l’intensification du discours néolibéral une décennie après la révolution, la réponse de la gauche n’a pas été à la hauteur de son histoire ou de sa défaite. Elle s’est orientée vers la critique de l’idéologie et a embrassé le tournant culturel de l’après-guerre émergeant de l’Europe. Ce tournant, dans le sillage de la dissolution de l’Union soviétique, oubliait la question fondamentale de l’organisation et se limitait à spéculer sur une histoire idéalisée. Les discours de la gauche iranienne sont ainsi devenus proches de ceux de l’Occident, et ont pris davantage de distance avec leurs homologues de la région. La rupture totale avec le marxisme russe n’a pas libéré la gauche iranienne, elle l’a finalement laissée désemparée. Coupée de ses liens régionaux et soumise à une répression implacable, la gauche est entrée dans un état de désorientation discursive.

Même les réévaluations critiques hésitantes du mouvement de libération nationale par la gauche n’ont pas réussi jusqu’à présent à déterrer ses potentiels enfouis. Dominées par le marxisme occidental, ces critiques ont largement réduit le mouvement à ses soi-disant péchés : son adhésion à la lutte armée, son ambivalence à l’égard de la laïcité, son manque de forme démocratique – lui ôtant tout horizon constructif.

Pendant ce temps, les discours réformistes et les discours sur les droits de l’Homme ont fini par dominer les arènes nationales et mondiales. Au cours de cette période, même le terme « idéologie » est progressivement devenu suspect – son association avec la violence a conduit à son remplacement par le terme « discours », qui s’est rapidement imposé. Michel Foucault est venu deux fois en Iran. Lors de la première, pendant la révolution, il a dénommé celle-ci « l’esprit d’un monde sans esprit¹⁰ ». La seconde fois, il a utilisé le mot « discours », un terme qui est devenu le point de rencontre de la gauche et de la droite. C’était l’époque triomphante de la démocratie libérale, de l’idéal de paix et de la rhétorique du dialogue entre les civilisations.

Cette époque s’est trouvée face à une impasse avec le retour de la politique populaire – et de la subjectivité politique – lors du mouvement de protestation de 2009 en Iran, le Mouvement vert et, peu après, lors du printemps arabe. Le premier a atteint son apogée juste avant que le second n’éclate. Pourtant, ni l’un ni l’autre ne semblaient pleinement conscients qu’ils se trouvaient devant une tempête qui s’amoncelait, confrontés à des adversités plus sombres qu’ils ne l’imaginaient.

Cette simultanéité n’est pas le fruit du hasard. À la même époque, l’égytienne Lina Attalah, rédactrice en chef de Mada Masr¹¹, s’est rendue en Iran pour faire un reportage sur le mouvement. À cette occasion, elle a rencontré Fatemeh Sadeghi, activiste politique et chercheuse, marquant ainsi un rare moment de dialogue entre deux mouvements émergeants¹². Mais ce dialogue est resté impossible, car le lien tacite qui auparavant se tissait entre Jazani et Amel (sans jamais vraiment se voir, ou se lire, l’un l’autre) s’était perdu. Le dernier appel du Mouvement vert a été lancé lorsque Moussavi et Karroubi, leaders du mouvement, près d’un an après le début du soulèvement, ont exhorté les gens à se rassembler en solidarité avec les révoltes arabes. Cet appel a conduit directement à leur assignation à résidence, un enfermement qui a révélé à la fois les limites et le potentiel du mouvement. Ce moment a signé la mort réelle du réformisme en Iran, même si sa mort symbolique a été reportée.

Les pays de la région du Moyen Orient ont partagé une trajectoire commune, lors de l’apogée des mouvements de libération nationale dans les années 1960 et 1970. Cependant, la tentative du soulèvement de 2009 de reconnecter l’Iran à son contexte régional s’est finalement avérée futile : le Printemps arabe et le Mouvement vert sont restés des sources d’inspiration, sans convergence organique. La gauche iranienne, drapée dans le langage du marxisme occidental et désorientée par son virage culturel, n’a pas réussi à renouer ses liens avec son homologue arabe.

Aujourd’hui, la confrontation avec le génocide en Palestine constitue un autre test majeur pour la région du Moyen-Orient, qui soulève des questions urgentes et fondamentales sur l’avenir de l’organisation de la gauche. Cependant, la Palestine d’aujourd’hui ne représente pas un point d’unité mais un moment de division au sein de la gauche. Le problème n’est pas simplement le Hamas, mais la question plus large de l’approche de la gauche vis-à-vis des mouvements musulmans, la résistance armée et les formes d’organisation. Comme l’a montré l’expérience des luttes de libération nationale, ces questions doivent être abordées dans le cadre de la pratique politique. Une chose est sûre : compte tenu de l’enchevêtrement des destins des peuples et des nations de la région, ces questions ne peuvent être posées de manière pertinente en dehors d’un horizon internationaliste. Leur formulation exige non seulement un examen critique de l’héritage révolutionnaire commun de la région, mais aussi une remise en question de la signification même de la défaite.

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