La technologie de l’Internet, depuis sa diffusion dans notre vie quotidienne, ne cesse de la marquer de ses influences. Supposons une fille japonaise qui ne va ni à l’université, ni au travail. Elle reste chez elle pour se connecter à Internet : elle apparaît presque tous les jours sur les écrans d’ordinateur par sa diffusion en direct sur un site d’hébergement de vidéos pour bavarder avec d’autres utilisateurs qui regardent son émission. Elle ne s’intéresse ni à la politique ni aux affaires sociales : bavarder sur l’Internet, c’est son seul plaisir.
Une telle vie ne semble pas relever de l’espace public. Les domaines privés ne se contactent guère entre eux et la solidarité publique ne se forme plus. Cela suggère que le sens même de la participation aux affaires politiques et sociales est en train de changer. Est-t-il possible de repérer du politique dans cette condition ?
Cet article vise à examiner un concept prima facie bizarre, celui de « volonté générale 2.0 », inventé et proposé par un philosophe japonais, Hiroki Azuma (東浩紀, 1971-). En se référant au développement de la technologie informatique, Azuma essaie de mettre à jour la notion rousseauiste de « volonté générale » qu’il renomme, d’après le buzzword « web 2.0 », « volonté générale 2.0 ».
Azuma a commencé sa carrière par l’étude de Jacques Derrida, qui marque fortement sa thèse de doctorat (l’Ontologique, postale [1]). Il s’intéresse également à la culture Otaku (manga, dessin animé, jeu vidéo, etc.) à propos de laquelle il écrit plusieurs essais critiques. Il s’est imposé comme l’un des jeunes intellectuels les plus écoutés du Japon qui travaille hors de l’institution universitaire, depuis 2010. Ses activités se déroulent autour des projets éditoriaux et des débats publics organisés par son entreprise Genron [2]qu’il a lancée en 2010.
La portée de ses recherches sur Otaku[3] s’étend non seulement à des phénomènes culturels, mais aussi au politique. Par exemple, dans Génération Otaku (2001), en employant le concept de « vie animale[4] », il a analysé le mouvement du désir collectif que forment les consommations du peuple japonais (notamment celles des otakus). Le modèle politique de la démocratie qui se base sur la notion de délibération et d’espace public perd son sens dans le Japon actuel décrit par cet ouvrage. L’une des causes fondamentales du malfonctionnement actuel du système démocratique consiste dans l’extrême complexification de la société japonaise, surgie avec le pouvoir hégémonique de la technologie informatique. Nous pouvons entendre ce phénomène comme une difficulté de communication causée par la concurrence des diverses valeurs s’opposant entre elles. L’individu qui quitte le champ de la communication se retire dans sa sphère privée et personnelle, de sorte qu’il s’y isole et finalement perd complètement son intérêt envers le monde extérieur, y compris la politique. Celle-ci devient ici une sorte de bien de consommation pour le divertissement. C’est à partir de ce fait de crise de la politique que, dans Volonté générale 2.0 : Rousseau, Freud et Google, Azuma développe son argument. En revenant sur l’œuvre classique de la théorie politique moderne, Du contrat social, l’auteur se propose d’élaborer un autre fondement de la démocratie qui puisse se substituer à la notion de public. Azuma le dit ironiquement : « l’idéal de la démocratie délibérative n’existe aujourd’hui que dans l’expérience de pensée d’un théoricien[5] ». Il faut élaborer une « politique sans communication » pour répondre à la réalité de la société japonaise.
Azuma développe son argument en quatre thèses : (1) il propose de définir la volonté générale comme inconscient collectif du peuple. Il s’agit de ce qu’il appelle la « volonté générale 2.0 » ; (2) il discute, sous l’angle de l’histoire politique, le concept de « politique sans communication » ; (3) il propose le moyen de « visualiser » la « volonté générale 2.0 » par la technologie de l’Internet ; et enfin (4) il tente de préciser la forme de gouvernement à venir à partir de la définition proposée de la volonté générale.
La volonté générale 2.0 comme « chose »
Tout d’abord, pourquoi évoquer la « volonté générale » pour parler de la politique actuelle du Japon ? C’est l’arrière-plan de la rédaction de l’œuvre, qui répond à cette question. Azuma l’explique dans son introduction :
« Ce livre a été rédigé dans une période où le peuple japonais a perdu complètement sa confiance envers la politique de son État, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, et où la possibilité d’une nouvelle forme de décision politique commence à apparaître dans la société japonaise à travers le système informatique en réseau[6]. »
C’est l’élection de 2009 qui a changé l’hégémonie dont bénéficiait le gouvernement japonais. Le Parti démocrate du Japon (民主党) a défait le Parti libéral-démocrate (自民党), le plus grand et puissant parti politique du Japon après la Seconde Guerre mondiale. Sa grande défaite électorale a donné au peuple japonais une sorte d’illusion que l’on puisse changer la politique à travers la démarche démocratique qui s’est installée il y a plus que 60 ans. En réalité, ce changement n’était qu’un changement de nom du parti dominant. Cela s’est dévoilé à travers la « grande parade » que le nouveau cabinet a faite durant son gouvernement et qui a fini par le retour de son adversaire, après le grand tremblement de terre de 2011 qui causera la catastrophe de Fukushima.
Nous venons d’employer les termes « grande parade » pour désigner le gouvernement du Parti démocrate du Japon. Cette expression est plus qu’une métaphore. Deux instruments de divertissement public ont joué un rôle important pendant la période électorale : le service de réseautage social en ligne (le SNS comme Facebook et notamment Twitter) et des sites web d’hébergement de vidéos (notamment, Nico Nico Doüga dont nous parlerons plus tard). Ces services d’Internet fonctionnaient comme un lieu de bavardage (non pas de débat politique) pour les Japonais qui observaient les intrigues politiques sur leur écran. Leurs innombrables commentaires, ou plutôt leurs babillages dans, par exemple, Twitter, ont formé une force critique qui semblait capable de déterminer les comportements des acteurs sur la scène. Le SNS semblait permettre même aux gens qui sentaient une difficulté de communiquer avec autrui de s’intéresser, de se rapporter et de participer à la politique.
En se référant à ces deux événements (la déception des Japonais envers la politique et l’efficacité du système Internet), Azuma élabore son propre concept du politique. Il lui importe notamment que l’ensemble des babillages ou des commentaires fragmentaires du peuple contienne un pouvoir qui peut contraindre les comportements des hommes politiques. Le texte suivant, tiré du Contrat social, était à ses yeux suggestif pour comprendre les deux événements sous l’angle de la théorie politique rousseauiste :
« Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les Citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne[7]. »
Ce texte est important pour Azuma, car il lui permet d’analyser les deux événements en employant des termes de la théorie politique ; en outre, ce texte est inclus dans une œuvre classique concernant la démocratie : autrement dit, ce texte permet de reconsidérer fondamentalement la notion de démocratie.
Le problème consiste dans le moyen de trouver la volonté du peuple souverain, qui contraint les activités des hommes politiques en tant que magistrats, c’est-à-dire, exécuteurs de la volonté souveraine. Azuma définit d’abord la volonté comme vouloir, à savoir le pouvoir de désir[8] ; il se réfère ensuite au système du stockage ou de l’archivage de données qui se trouve sur l’Internet. Comme le système du classement des ventes sur Amazon le montre, un seul « clic » d’un utilisateur a une grande influence sur la détermination de la valeur commerciale[9]. Nous pouvons considérer que le chiffre des ventes indique le degré de la force de la volonté collective à l’égard d’un produit. C’est également le cas du système de « Google suggest » qui indique ce degré de la volonté collective autour d’un mot ou d’une lettre (par exemple, tapez « mon mari » et regardez les résultats des « recherches associées » à ces lettres[10]). Azuma redéfinit la « volonté générale » comme une tendance que l’on peut dégager à partir d’une base de données stockée ou archivée sur et par l’Internet : « la volonté générale, dit-il, est une base de données[11] ». Azuma met ainsi cette notion classique de Rousseau à jour dans l’environnement informatique d’aujourd’hui et il la nomme « volonté générale 2.0 ». Or, l’acte volontaire semble être une chose consciente et intentionnelle, mais Azuma ne garde aucun des deux aspects dans la notion de volonté. C’est pour cela qu’il la définit comme pouvoir de désir ; il s’agit ici pour lui de l’inconscient freudien. La « volonté générale » (= l’ensemble des désirs) serait donc l’inconscient collectif du peuple.
L’auteur souligne cet aspect inconscient et mécanique de la volonté du peuple à travers une lecture de l’Émile:
« Il y a deux sortes de dépendance. Celle des choses qui est de la nature ; celle des hommes qui est de la société. La dépendance des choses n’ayant aucune moralité ne nuit point à la liberté et n’engendre point de vices. La dépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous, et c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement. S’il y a quelque moyen de remédier à ce mal dans la société, c’est de substituer la loi à l’homme, et d’armer les volontés générales d’une force réelle supérieure à l’action de toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient avoir comme celles de la nature une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne put vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses, on réunirait dans la République tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil, on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vices la moralité qui l’élève à la vertu[12]. »
La politique semble prima facie relever du rapport humain, mais Azuma va dans le sens contraire : il cherche l’avenir de la politique dans le monde des « choses ». La « volonté générale 2.0 » existe donc dans ce monde, à savoir dans les bases de données en ligne :
« La volonté générale existe réellement. Celle-ci n’est ni idée, ni histoire mythique ; elle est stockée concrètement dans certains serveurs informatiques […] Il suffit pour nous de définir proprement le droit d’accès et le système d’algorithme [pour mesurer correctement la popularité d’un objet][13]. »
Dans le monde d’archivage du Web, « chaque volonté des hommes est transformée en chose (= donnée), à savoir en être mathématique » ou numérique, et ici « le terme «volonté générale 2.0» signifie l’historique de leurs activités, ainsi que de leurs désirs, enregistrées dans l’environnement informatique[14] ». Avec une telle conception de la démocratie, Azuma se distingue nettement des autres théoriciens qui s’inscrivent dans la tradition de la pensée politique.
Le statut de la volonté générale 2.0 dans l’histoire de la pensée politique
Durant l’histoire de la pensée politique, depuis la Grèce antique, la communication en forme de la délibération publique constituait toujours un élément fondamental de l’institution démocratique. Toutefois, Azuma met en cause cette condition : il élabore une « politique sans communication ». En considérant la situation politique du Japon qu’il observe, il ne peut pas donner sa confiance à la communication. Azuma essaie donc de redéfinir l’image de la démocratie conçue normalement comme production du débat.
Mais est-ce que la « volonté générale 2.0 » – un être mathématique qui se situe hors de la communication publique – peut avoir une influence sur la société réelle ? Cette question en pose une autre, plus fondamentale : qu’est-ce que la politique ? Afin de répondre à cette question, Azuma se réfère aux thèses proposées par Hannah Arendt[15] et Jürgen Habermas[16], dans leur conception du public basée sur la notion d’individu communiquant avec autrui. Une troisième référence est fournie par le modèle de la démocratie délibérative qui met la notion de processus au cœur même du débat public. D’après cette dernière thèse, la légitimité de la décision politique n’est pas à situer dans la volonté de chaque individu, mais dans la procédure de délibération publique à travers laquelle se forme la volonté même de chaque individu en tant qu’agent politique.
Le courant principal de la pensée politique s’appuie sur la délibération et sur une communication qui se passe dans l’espace public. Il semble donc que la « politique sans communication » d’Azuma soit un concept tout à fait contradictoire. Mais cela signifie également que sa philosophie essaie d’effectuer une sorte d’« inversion des valeurs » du concept de « politique ». Cette « inversion » est nécessaire pour Azuma, qui est très conscient de la réalité du Japon, pays qui n’a pas de tradition de débat public tel qu’on l’entend en Occident. En effet, on dit souvent que les Japonais ont tendance à ne pas présenter explicitement leur opinion, selon une mentalité qui ne convient donc pas à la formation de l’espace public conçu par Arendt et Habermas et par le modèle de la démocratie délibérative. Or la notion de « volonté générale » chez Rousseau permet d’élaborer une forme de politique ouverte au type de mentalité prévalent au Japon.
Même si l’on se retire de l’espace public pour éviter de discuter, on lance souvent des informations à travers le réseau Internet. Par exemple, nous tweetons (littéralement : nous « gazouillons ») sur Twitter. Certes, Twitter limite les messages à 140 caractères, mais beaucoup de gens tweetent librement ce qu’ils sentent (souvent des choses frivoles telles que « c’était trop bien, ce resto ! ^^ », « je crois qu’il faut se méfier de ce député ! », etc.). Nous pouvons même communiquer avec quelqu’un que nous ne verrons jamais en réalité. Un grand décalage s’observe entre une telle manière de communiquer, si l’on ose de garder cette expression, et une vision comme celle d’Arendt qui affirme le primat accordé à l’« apparition » dans l’espace public. En fait, les tweets peuvent être classés dans la catégorie du monologue. Quant à Azuma, il souligne l’importance de ces formes de communication presque non-réciproques en ligne, qui, en s’accumulant, peuvent former une sorte d’inconscient collectif.
Azuma présente un autre exemple d’une telle communication : l’« air » (traduction littérale de 空気 Kûki en japonais). Au Japon, on emploie ce terme pour désigner une atmosphère, une ambiance ou un climat qui se forme dans la relation humaine (comme dans l’expression française « avoir l’air [adjectif] »). L’usage de ce terme est tellement singulier et familier aux Japonais qu’Azuma lui-même l’emploie sans le définir. Nous pouvons préciser trois éléments essentiels de ce que les Japonais appellent l’« air » (Kûki) : (1) son caractère non-verbal – l’« air » apparaît comme un brouillard dans une situation dans laquelle on doit éviter une communication directe et explicite à travers la parole ; (2) son pouvoir de contrainte – l’« air » qui domine une situation exerce son pouvoir de contrainte sur les participants de la communication ; (3) son fonctionnement de fondement du rapport humain – les deux éléments précédents rendent possible une sorte de communication lorsque l’on veut éviter de se trouver directement face à face avec les autres. L’« air » sert d’une condition d’un tel rapport humain.
Azuma introduit cette notion pour interpréter le texte de Rousseau que nous avons cité plus haut : « si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les Citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne » (Azuma entend par le terme « délibération » ou « délibérer » l’acte de réflexion personnelle d’un individu). Afin de réaliser ce que Rousseau propose dans ce texte, Azuma cherche le moyen de visualiser ce fondement de la société, à savoir l’« air » que forment les bavardages du peuple (= les tweets).
Visualisation de l’inconscient collectif : Nico Nico Doüga
Nous venons de préciser la thèse principale de la « volonté générale 2.0 ». En s’appuyant sur ce cadre théorique, Azuma conçoit un système institutionnel de participation aux affaires politiques : le « gouvernement 2.0 » (d’après la terminologie de Tim O’Reily[17]). Azuma le décrit comme une « interface » sur laquelle les deux éléments se confrontent, la délibération des hommes politiques (l’exécutif) et la « volonté générale 2.0 » en tant que l’inconscient collectif du peuple[18] : c’est une tension entre le pouvoir exécutif et la souveraineté.
Mais il faut d’abord visualiser cet inconscient souverain afin qu’une telle tension se réalise. Azuma a une image concrète de « la société moderne » qui « commence à mettre en œuvre des institutions permettant de rassembler et systématiser les volontés et les désirs du peuple ». Il prend l’exemple d’un site web d’hébergement de vidéos qui s’appelle Nico Nico Doüga (en français, « Vidéos souriantes »)[19], qui décrit bien les traits du système institutionnel permettant de visualiser l’« air » généré par l’ensemble des monologues du peuple.
Nico Nico Doüga est un site web de partage de vidéos comme You Tube. Dans ce site, on peut afficher directement ses commentaires de la vidéo sur celle-ci en même temps que l’on les écrit. Les spectateurs du site peuvent donc regarder la vidéo à la fois en lisant et en écrivant des commentaires qui expriment leurs impressions. Cette simultanéité crée bien une sorte de convivialité, même s’ils se retirent actuellement dans leur espace privé : les spectateurs partagent les enthousiasmes suscités par les bavardages apparaissant sur leur écran (fig. 1).
Une des plus grandes particularités de Nico Nico Doüga consiste dans les dispositifs par lequel on peut regarder des émissions en direct, en écrivant bien sûr ses commentaires (par effet de « feedback »). Ceux qui parlent devant les caméras se trouvent jouer leur rôle en lisant en direct les réactions des spectateurs qui ne sont pas physiquement présents (fig. 2)[20]. Par rapport à la télévision ou à la radio classiques, qui ne permettent pas l’intervention des publics (fig. 3), ceux-ci peuvent intervenir facilement en direct sur Nico Nico Doüga : autrement dit, les spectateurs eux-mêmes peuvent devenir intervenants de l’émission.
Dans le studio de Nico Nico Doüga, il y a des écrans sur lesquels les commentaires des spectateurs sont affichés, permettant aux intervenants de connaître le mouvement de l’« air » que forment ces bavardages. Il devient donc très difficile pour eux de l’ignorer. Azuma explique que cet « air », produit de l’ensemble des représentants des spectateurs, sert de contrainte pour ceux qui jouent leur rôle devant ces écrans:
« Certes, les intervenants ne s’assujettissent jamais aux voix des spectateurs ; ils ne répondent pas non plus à toutes leurs questions. Cependant, ils ne peuvent pas non plus organiser leur débat en ignorant complètement leurs désirs. […] Les intervenants sont libres, mais les désirs du public leur imposent certaines contraintes[21]. »
À travers ces émissions en direct, les participants (les spectateurs et les intervenants) établissent un rapport réciproque et tendu. Certes, les nombreux babillages sur les écrans forment un inconscient collectif visualisé qui contraint partiellement ceux qui parlent devant les caméras, mais le système de Nico Nico Doüga doit être distingué du populisme :
« Les élites [devant les caméras] ne s’assujettissent pas à la foule ; elles ne dominent pas non plus son tumulte. Au contraire, c’est par l’ensemble des murmures de la foule que l’on domine la tyrannie des élites [à savoir celle du pouvoir exécutif]. La raison ne s’assujettit pas au désir. Notre proposition vise plutôt à dominer la tyrannie de la raison en visualisant le désir inconscient. Nous devons distinguer nettement notre démocratie de l’inconscient du simple populisme qui lui ressemble à première vue[22]. »
Économie politique à venir : conflit entre la délibération et l’inconscient collectif
Selon Azuma, aujourd’hui, nous avons une technologie permettant de visualiser la « volonté générale », qui n’était qu’un concept spéculatif au Siècle des Lumières. Une telle technologie semble posséder le pouvoir de former une institution administrative (= un gouvernement) qui peut établir un rapport réciproque avec le souverain : tel est le ressort de la « volonté générale 2.0 ». En s’appuyant sur la thèse de O’Reily qui a inventé la notion de « web 2.0 », Azuma conçoit ce gouvernement qu’il nomme « gouvernement 2.0 » comme une « plate-forme[23] ». Par rapport à O’Reily qui souligne l’aspect de « service commercial » de la « plate-forme », Azuma met son aspect de « rencontre » au premier rang : plus concrètement, il voit dans cette image de « plate-forme » un champ de confrontation ou de conflit entre la délibération des « élites » et la base de données : « le gouvernement 2.0 n’est ni le serviteur de la volonté générale 1.0 [chez Rousseau], ni le serviteur de la volonté générale 2.0. Ni les hommes politiques ni les moteurs de recherche ne dominent le gouvernement 2.0. On doit l’entendre plutôt comme un champ sur lequel les deux agents [les hommes politiques = les acteurs de la délibération ; les moteurs de recherche + la base de données = la volonté générale 2.0] se confrontent et se battent » (fig. 4).
Azuma conçoit un État dans lequel on comble le manque de délibération par le pouvoir des bases de données et dans lequel, en même temps, on fait reculer la tyrannie de ceux-ci par la logique de la délibération. Telle est la démocratie à venir que le philosophe propose dans sa Volonté générale 2.0. L’auteur ne fait pas trop confiance à la communication délibérative promue par la thèse classique de la pensée politique ; il ne se perd pas non plus dans le déterminisme technologique qui croit aveuglément à l’omnipotence de la technologie informatique : il cherche un sage milieu entre ces deux extrémités.
Rappelons ici l’exemple de Nico Nico Doüga que nous avons examiné plus haut et auquel Azuma se réfère comme à un modèle de système de gouvernement dans son expérience de pensée. Les grands écrans situés dans la salle parlementaire projettent les commentaires (= les bavardages) des spectateurs et, donc, visualisent l’inconscient collectif du peuple (la « volonté générale 2.0 »). Les hommes politiques dans cette salle doivent alors organiser leur délibération en fonction de cette « volonté » du peuple. Ici, ces deux agents établissent un rapport réciproque[24].
« Dorénavant, nous libérerons de la salle fermée toutes les délibérations politiques, ouvertes sur le monde d’Internet. Ces délibérations relèveront toujours des spécialistes des affaires politiques, mais leurs débats s’organiseront sous la contrainte formée par d’innombrables murmures rassemblés de la part des spectateurs[25]. »
L’essentiel de cette proposition consiste à trouver le moyen de créer le lien entre le lieu de la décision politique et l’inconscient du peuple. Cette proposition soulève toutefois le problème de l’éducation aux médias : dans le cadre théorique d’Azuma, on peut estimer que la vie sans Internet n’est pas une vie politique. Dans ce monde, l’homme peut-il garder sa liberté de ne pas accéder à Internet ?
Que penser de cette réinterprétation de la volonté générale de Rousseau, vieille déjà de cinq ans ? Quelques semaines avant la publication de sa Volonté générale 2.0, le jeune philosophe a subi le séisme de 2011, qui a attaqué la côte pacifique du Tōhoku. Cette catastrophe a, à la lettre, bouleversé les prémisses argumentatives qu’il avait acceptées sans la moindre discussion. Son argument, ainsi que sa proposition, sont ainsi devenus, selon lui, un « rêve » conçu avant cette catastrophe, un « rêve » qui ne peut pas lui survivre indemne.
Avant de présenter l’argument d’Azuma, nous avons parlé d’une Japonaise qui s’était retirée complètement de la de la vie publique. Qu’est-ce que cet exemple nous indique de la solidarité au Japon, menacée par l’indifférence de son peuple ? C’est pour répondre à cette question que nous avons lu et examiné l’ouvrage d’Azuma, qui la thématise et qui recherche un concept de solidarité bien différent des thèses classiques se réclamant du Contrat social. Azuma commence par redéfinir la notion rousseauiste de volonté générale, opérant une mise à jour qui l’adapte à la situation actuelle de la technologie informatique au Japon. Son argument met en cause le fondement théorique de la communication, tel que la pensée classique de la théorie politique le présuppose habituellement.
Faut-il considérer cet argument du philosophe japonais comme un récit utopique ? Non. À nos yeux, son argument marquera plutôt une étape concrète pour tâtonner vers une nouvelle manière de réaliser la solidarité du peuple dans la crise de la démocratie délibérative, qu’Azuma nomme « l’ère de l’animalité[26] ».
[1] 東浩紀『存在論的、郵便的：ジャック·デリダについて』、東京：新潮社、1998 (Hiroki Azuma, Sonzaironteki, Yubinteki [l’Ontologique, postale : sur Jacques Derrida], Shinchōsha, Tokyo, 1998).
[2] Le site web de Genron est http://genron.co.jp/en
[3] Hiroki Azuma, Génération Otaku : les enfants de la postmodernité, trad. Corinne Quentin, Hachette Littérature, Paris, 2008, p. 9 et seq. : « Le terme «Otaku» est de plus en plus utilisé. Il désigne les personnes qui se passionnent pour une forme de sous-culture qui réunit la bande dessinée, les dessins animés, les jeux électroniques, l’ordinateur, la science-fiction, les effets spéciaux, les figurines, etc. ».
[4] Op. cit., p. 137 et seq. : « Que signifie l’animalisation ? Dans Introduction à la lecture de Hegel, Kojève propose une définition originale de la différence entre l’homme et l’animal. La clé de cette différence se situerait dans la distinction entre désir et besoin. Selon Kojève, l’humain aurait des désirs alors que l’animal n’aurait que des besoins. Le “besoin” s’oriente vers un objet précis et se satisfait de la relation avec cet objet. Par exemple, un animal qui a faim sera parfaitement satisfait s’il mange. Ce rapport manque/satisfaction caractérise le besoin qui oriente une partie des activités humaines. Toutefois, l’homme est également soumis à un autre type de faim, c’est ce qu’on appelle le “désir”. Le désir diffère du besoin : même si l’objet désiré est obtenu et que le manque est comblé, il ne disparaît pas. »
[5] 東浩紀、『一般意志2.0 :ルソー、フロイト、グーグル』、東京：講談社、2011(Hiroki Azuma, La volonté générale 2.0 : Rousseau, Freud et Google, Kōdansha, Tokyo, 2011), p. 145. La version anglaise est publiée en 2014 : General Will 2.0 : Rousseau, Freud, Google, trad. John Person, Vertical, New York , 2014.
[6] Op. cit., p. 5.
[7] Rousseau, Du contrat social, II, ch. 3, OC III, p. 371. Tous les textes de Rousseau sont cités d’après les Œuvres complètes, publiées sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959-1995, et dont le tome est indiqué par un chiffre romain.
[8] Azuma, op. cit., p. 46, p. 68 et seq.
[9] Op. cit., p. 103.
[10] Op. cit., p. 126 et seq.
[11] Azuma, op. cit., p. 83.
[12] Rousseau, Émile, II, OC IV, p. 311, c’est nous qui soulignons.
[13] Azuma, op. cit., p. 91, c’est nous qui soulignons.
[14] Op. cit., p. 100.
[15] Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Londres/Chicago, 1958.
[16] Jürgen Habermas, L’Espace public, Payot, Paris, 1988.
[17] Tim O’Reily, “Government as a platform”, in Innovations, Winter 2011, vol. 6, no 1, p. 13-40.
[18] Azuma, op. cit., p. 143.
[19] Le site web Nico Nico Doüga :
www.nicovideo.jp/video_top
[20] Pour les figures 2, 3, et 4, nous avons traduit les illustrations qui se trouvent dans l’œuvre originale.
[21] Azuma, op. cit., p. 189.
[22] Ibid.
[23] Azuma, op. cit., p. 102.
[24] Op. cit., p. 171.
[25] Op. cit., p. 176.
[26] Pour les termes « l’ère de l’animalité » issus du concept d’Alexandre Kojève (« désir animal »), voir Azuma, Génération otaku, p. 137 et seq, notamment p. 138.
