Uma figura de humano pode estar ocultando uma afecção-jaguar

Version originale de l’article publié dans le N° 24 de Multitudes : »Une figure humaine peut cacher une affection-jaguar »A sensibilidade média contemporânea (falo sobretudo da Europa e dos Estados Unidos, mas certamente não apenas deles) tem-se mostrado crescentemente simpática às culturas autóctones do planeta, à medida em que vamos definindo a Natureza como um valor positivo, percebendo os ecossistemas como resultados complexos e contingentes de equilíbrios dinâmicos entre multiplicidades de espécies, e projetando sobre os povos indígenas uma imagem nostálgica daquilo que perdemos ao ter deixado (assim cremos) a natureza e entrado (assim cremos) na história, enveredando pelo caminho sem volta da cultura e da civilização: urbanização, industrialização, poluição, superpopulação, mundialização.
Nessa imaginação da natureza e da história, nesse penoso trabalho de reflexão sobre o ser e o devir da humanidade, os povos autóctones – e falo daqui por diante tendo sempre em mente a Amazônia indígena, onde desenvolvo meu trabalho de etnólogo – são personagens um tanto paradoxais. Eles aparecem, por um lado, como representantes de uma forma de vida humana que, radicalmente diferente da nossa, estaria em sintonia natural com a natureza. Tal imagem não é privilégio dos “leigos”, ou dos meios de comunicação “populares”; uma parcela significativa de estudos antropológicos, por exemplo, tributários de um pseudo-darwinismo rudimentar, tende a apresentar os povos autóctones sob esta luz, isto é, como populações animais reguladas, em sua composição, distribuição e atividade, por parâmetros “naturais”, isto é, independentes da atividade constituinte humana. A sintonia indígena com a natureza seria (para o melhor ou para o pior) infusa ou imanente – inconsciente, orgânica, homeostática. Por outro lado, e de modo contraditório com o que precede, a parcela da doxa ocidental que se mostra um pouco menos etnocêntrica costuma representar os povos autóctones (mais uma vez, a Amazônia é meu caso paradigmático) como possuidores de uma grande riqueza de conhecimentos esotéricos, de “segredos da floresta” inacessíveis à tecnociência ocidental, incuravelmente racionalista, positivista e objetivista. A sintonia indígena com a natureza seria, neste caso, ativa, transcendente, cognitiva: em lugar de natural, seria, por assim dizer, sobrenatural. Mais uma vez, isto tem recebido o apoio (com as devidas reservas mentais) de vários especialistas, empenhados em fazer reconhecer o justo valor dos conhecimentos nativos.
Ora, não há dúvida que os povos autóctones da Amazônia encontraram, ao longo de milênios, estratégias de convivência com seus ambientes que se mostraram com grande valor adaptativo; que, para tal, desenvol-veram tecnologias sofisticadas, infinitamente menos disruptivas das condições de regeneracão da floresta que os procedimentos violentos e grosseiros utilizados pelo capitalismo industrial; que esse saber indígena deve ser estudado, difundido e valorizado urgentemente; e que ele poderá ser, em última análise, o passaporte para a sobrevivência, no mundo moderno, das sociedades que o produziram. Mas há aspectos problemáticos nas imagens evocadas acima, que residem nas categorias mesmas que as orientam. A noção de natureza é a mais problemática de todas (seguida logo de perto pela noção de sociedade).
Comecemos por observar que a relação entre os coletivos indígenas e o ambiente amazônico não é a de uma adaptação passiva dos primeiros ao segundo (que contrastaria com a destruição ativa levada a cabo pela máquina produtivista ocidental), mas a de uma história comum, onde humanos e não-humanos evoluíram juntos. A Amazônia é uma região ocupada milenarmente por povos autóctones, e secularmente por segmentos das populações adventícias (de origem européia e africana) que se acostumaram aos ritmos e exigências da floresta. Antes da invasão européia que dizimou seus ocupantes originários, esta era uma região densamente povoada por coletivos que modificaram o ambiente tropical sem destruir suas grandes regulações ecológicas. A ‘floresta virgem’ tem muito de fantasia: como hoje se sabe, boa parte da cobertura vegetal amazônica, sua distribuição e composição específicas, é o resultado de milênios de intervenção humana; a maioria das plantas úteis da região proliferaram diferencial-mente em função das técnicas indígenas de aproveitamento do território; porções não desprezíveis do solo amazônico (cerca de 12% da superfície total da região) são antropogênicas, indicando uma ocupação intensa e antiga. Isso que chamamos ‘natureza’ é parte e resultado de uma longa história cultural e de uma aplicada atividade humana. (Daí não se segue – é preciso advertir? – que qualquer atividade humana ou qualquer intervenção cultural seja compatível com o ambiente amazônico; para dizê-lo de maneira crua, o fato da floresta não ser mais virgem não autoriza ninguém a estuprá-la.)
Em segundo lugar, a ecologização positiva dos índios desconsidera as relações intrínsecas entre os saberes indígenas – os chamados “conhecimentos tradicionais” que hoje alcançam cotações inauditas nos mercados futuros do capitalismo cognitivo – e suas condições de emergência, distribuição e exercício. Nem natural nem sobrenatural, a sintonia dos índios com seu ambiente é, para falarmos como Bruno Latour, “réele comme la nature, narrée comme le discours, collective comme la société”; ela é ao mesmo tempo técnica, política, biológica e semiótica. Abstrair os saberes indígenas desse milieu – de seu milieu semiotécnico e biopolítico – é expropriá-lo teoricamente, e, diga-se de passagem, inutilizá-lo praticamente. Além disso, valorizar as culturas indígenas porque estas se constituem, potencialmente, em um reservatório de tecnologias úteis para o “desenvolvimento sustentável” da Amazônia (ou de qualquer outra região do planeta) é uma instrumentalização hipócrita de nossa relação com esses povos, fruto de uma atitude utilitarista e etnocêntrica, que parece só admitir o direito à existência dos outros se estes servirem a algo para nós.

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O problema antropológico realmente interessante, portanto, não é o de determinar a relação dos povos indígenas com a nossa Natureza; o problema é saber como os coletivos indígenas, ao se auto-determinarem ontologicamente, constituem suas próprias dimensões de exterioridade. A questão a colocar é: como a questão se coloca para os índios? (A vantagem dos etnólogos em relação, por exemplo, aos filósofos, é que, quando os primeiros se colocam uma questão metafísica, eles podem sempre – ou melhor, devem – perguntar aos membros dos coletivos que estudam o que eles pensam a respeito. Para os filósofos de um modo geral, é importante, ao contrário, que eles mesmos encontrem a resposta.)
Tomei emprestado um termo ao vocabulário filosófico (afinal, se a filosofia real não se priva de fazer experimentos com selvagens imaginários, os etnólogos têm o direito de imaginar uma filosofia para selvagens reais) para qualificar um aspecto marcante de várias, talvez de todas, as culturas nativas do Novo Mundo: seu “perspectivismo” cosmopolítico. Trata-se da noção de que o mundo é povoado de um número indefinidamente grande (de direito, indeterminado) de espécies de seres dotadas de consciência e cultura. Isso está associado à idéia de que a forma manifesta de cada espécie é um mero envoltório que esconde uma forma interna humana (a “alma” da espécie), normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs.
Até aqui, nada de muito característico. A idéia de que a espécie humana não é um caso à parte dentro da criação, e que há mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias, é muito difundida entre as culturas autóctones de todo o planeta. O que distingue as cosmopolíticas (no sentido que Stengers emprestou a este neologismo) ameríndias é um desenvolvimento sui generis desta idéia, a saber, a afirmação de que cada uma dessas espécies é dotada de um ponto de vista singular, ou melhor, é constituída como e por um ponto de vista singular.
Assim, o modo como os seres humanos vêem os animais e outras agências que percorrem o universo – deuses, espíritos, mortos, habitantes de outros níveis cósmicos, plantas, fenômenos meteorológicos, acidentes geográficos, objetos e artefatos -, é diverso do modo como esses seres vêem os humanos e vêem a si mesmos. Cada espécie de ser, a começar pela nossa própria espécie, vê-se a si mesma como humana. Além disso, cada espécie ou tipo de ser vê certos elementos-chave de seu ambiente como se fossem objetos culturalmente elaborados ou definidos, como suportes de uma visada humana: o sangue dos animais que matam é visto pelos jaguares como cerveja de mandioca, os grilos que os espectros dos mortos comem são vistos por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais não vêem os humanos como humanos. Os jaguares, assim, nos vêem como animais de presa: porcos selvagens, por exemplo. É por isso que os jaguares nos atacam e devoram, pois todo ser humano aprecia a carne de porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens (isto é, aqueles seres que vemos como porcos selvagens), estes se também se vêem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas silvestres que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto vêem a nós humanos como se fôssemos espíritos canibais – pois os matamos e comemos.
Essas idéias possuem um fundamento na mitologia. Se há uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio, é aquela de um estado originário de co-acessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas míticas são povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos e não-humanos, em um contexto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. O propósito da mitologia, com efeito, é narrar o fim desse estado pré-cosmológico: trata-se da célebre separação entre ‘cultura’ e ‘natureza’ analisada na monumental tetralogia de Lévi-Strauss. Mas não se trata aqui de uma diferenciação do humano a partir do animal, como é o caso em nossa mitologia evolucionista moderna. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos; os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais. Se nossa antropologia popular vê a humanidade como erguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura – tendo outrora sido ‘completamente’ animais, permanecemos, ‘no fundo’, animais -, o pensamento indígena conclui ao contrário que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmos continuam a ser humanos, mesmo que de modo não-evidente.
A idéia de um mundo que compreende uma multiplicidade de posições subjetivas traz logo à mente a noção de ‘relativismo cultural’, hoje melhor conhecida pelo termo politicamente mais carregado de “multiculturalismo”. E de fato, menções diretas ou indiretas ao relativismo são freqüentes nas descrições antropológicas das cosmopolíticas ameríndias. Como os antropólogos, os índios seriam relativistas culturais, só que estenderiam ‘animisticamente’ este relativismo a outras espécies além da nossa: cada espécie veria o mundo à sua maneira, exatamente como, para os antropólogos, cada cultura humana vê o mundo à sua. (Não deixa de ser curioso que cada um, espécie ou cultura, veja o mundo a seu próprio modo, mas que os antropólogos e os índios o vejam do mesmo modo…)
Mas há aqui um mal-entendido estratégico, do qual se podem tirar lições interessantes. O relativismo cultural moderno, ao supor a equivalência entre uma multiplicidade de representações sobre o mundo, pressupõe um mesmo mundo subjacente a esta multiplicidade: uma natureza ‘sob’ várias culturas. Mas basta considerar o que dizem as etnografias para perceber que é o exato inverso que se passa no caso ameríndio: todos os seres vêem ou ‘representam’ o mundo da mesma maneira – o que muda é o mundo que eles vêem. Os animais utilizam as mesmas idéias e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram em torno da caça e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, dos ritos e da guerra, dos xamãs, chefes, espíritos etc. Sendo humanos em seu próprio departamento, os seres não-humanos vêem as coisas como “nós os humanos” vêem. Mas as coisas que eles vêem são outras: o que para nós é sangue, para o jaguar é cauim; o que para as almas dos mortos é um cadáver podre, para nós é mandioca fermentando; o que vemos como um barreiro lamacento, para as antas é uma grande casa cerimonial…
O perspectivismo não é um multiculturalismo, mas um multinaturalismo. O relativismo cultural, um ‘multiculturalismo’, supõe uma diversidade de representações subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente à representação. Os ameríndios propõem o oposto: uma unidade representativa aplicada indiferentemente sobre uma diversidade real. Uma só ‘cultura’, múltiplas ‘naturezas’; epistemologia constante, ontologia variável – o perspectivismo é um multinaturalismo, pois uma perspectiva não é uma representação.
Uma perspectiva não é uma representação porque as representações são propriedades do espírito, mas o ponto de vista está no corpo. Ser capaz de ocupar o ponto de vista é sem dúvida uma potência da alma, e os não-humanos são sujeitos na medida em que têm (ou são) um espírito; mas a diferença entre os pontos de vista – e um ponto de vista não é senão diferença – não está na alma. Esta, formalmente idêntica através das espécies, só enxerga a mesma coisa em toda parte; a diferença deve então ser dada pela especificidade dos corpos. Isso permite responder a uma pergunta que deve ter ocorrido a todos os que lêem estas páginas: por que, sendo gente, os não-humanos não nos vêem como gente?
Os animais vêem da mesma forma que nós coisas diversas do que vemos porque seus corpos são diferentes dos nossos. Não estou-me referindo a diferenças de fisiologia – quanto a isso, os ameríndios reconhecem uma uniformidade básica dos corpos -, mas aos afetos, afecções ou capacidades que singularizam cada espécie de corpo: o que ele come, como se move, como se comunica, onde vive, se é gregário ou solitário… A morfologia corporal é um signo poderoso dessas diferenças de afecção, embora possa ser enganadora, pois uma figura de humano, por exemplo, pode estar ocultando uma afecção-jaguar. O que estou chamando de ‘corpo’, portanto, não é sinônimo de fisiologia distintiva ou de anatomia característica; é um conjunto de maneiras ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a materialidade substancial dos organismos, há esse plano central que é o corpo como feixe de afecções e capacidades, e que é a origem das perspectivas. Longe do essencialismo espiritual do relativismo, o perspectivismo é um maneirismo corporal.

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O estatuto do conceito de ‘humano’ na tradição ocidental é, como sublinhou Tim Ingold, essencialmente ambíguo: por um lado, a humanidade (humankind) é uma espécie animal entre outras, e a animalidade um domínio que inclui os humanos; por outro, a humanidade (humanity) é uma condição moral que exclui os animais. Esses dois estatutos coabitam no conceito problemático e disjuntivo de “natureza humana”. Dito de outro modo, nossa cosmologia imagina uma continuidade física e uma descontinuidade metafísica entre os humanos e os animais, a primeira fazendo do homem objeto das ciências da natureza, a segunda, das ciências da cultura. O espírito é nosso grande diferenciador: é o que sobrepõe a humanidade aos animais e à matéria em geral, o que singulariza cada indivíduo diante de seus semelhantes, o que distingue as culturas ou períodos históricos enquanto consciências coletivas ou espíritos de época. O corpo, ao contrário, é o grande integrador: ele nos conecta ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato universal (o ADN, a química do carbono etc.) que, por sua vez, remete à natureza última de todos os ‘corpos’ materiais. Os ameríndios, em contrapartida, imaginariam uma continuidade metafísica e uma descontinuidade física entre os seres do cosmos.
Do ponto de vista físico, todos nos comunicamos; porém, do ponto de vista metafísico, estamos todos separados. O grande problema para a ciência social espontânea do ocidente é como comunicar, pois não comunicamos ao nível do espírito, mas ao nível do corpo. O espírito é sempre solipsista. Donde essa série de “intervenções” hominizantes – herdeiras (i)legítimas da teologia da criação especial do homem (um criacionismo antropológico, digamos) – que são o Contrato, o Simbólico, a Regra, o Édipo, a Linguagem, a Construção social… É necessário parir um edifício conceitual gigantesco para justificar o coletivo. Afinal, desde Descartes (não acho que as coisas tenham mudado tanto), a única coisa de cuja existência se pode ter certeza é o Eu. No que diz respeito à existência dos outros, uma demonstração é requerida.
Essa idéia da evidência do eu e da não-evidência dos outros, que presidiu ao nascimento de nossa metafísica moderna, é exatamente o oposto da metafísica indígena segundo a qual, muito pelo contrário, é o Eu que está em risco. Nunca se tem certeza de quem se é, porque os outros podem ter uma idéia muito diferente quanto a isso, e conseguir impô-la a nós: o jaguar que encontrei na floresta tinha razão, era ele o humano, eu não era senão sua presa animal. Eu era uma anta ou um veado, talvez um porco… Então, para mim é a morte – costumeiramente definida nas culturas indígenas como resultado da captura do sujeito humano por uma agência não-humana. Enfim, o problema para os índios não é a ausência ou a falta de comunicação. Ao contrário, há um excesso de comunicação, que deve ser administrado por uma meticulosa técnica de separações, disjunções, cortes e silêncios: uma diplomacia cósmica sem ilusões. Os índios não professam uma teoria irênica da conciliação de todos os viventes em que tudo seria bom, belo e verdadeiro porque humano. Ao contrário, se tudo é humano, então tudo é perigoso. A “arte de viver” indígena, no sentido filosoficamente denso da expressão, é uma arte das distâncias – relação pela diferença, relação como diferença, síntese disjuntiva. Os índios são deleuzianos.
Em nossa ontologia naturalista (magistralmente caraterizada por Philippe Descola) a interface sociedade/natureza é ela própria natural: os humanos são organismos como os outros, corpos-objetos em interação ‘ecológica’ com outros corpos e forças, todos regulados pelas leis necessárias da biologia e da física; as ‘forças produtivas’ aplicam as forças naturais. Relações sociais, isto é, relações contratuais ou instituídas entre sujeitos, só podem existir no interior da sociedade humana. Mas, e este é o problema do naturalismo – quão ‘não-naturais’ são essas relações? Dada a universalidade da natureza, o estatuto do mundo humano e social é profundamente instável, e, como mostra nossa tradição, perpetuamente oscilante entre o monismo naturalista e o dualismo ontológico Natureza/Cultura. A afirmação deste último dualismo e seus correlatos (a phusis e o nomos, a matéria e espírito, o dado e o construído, a necessidade e a liberdade, a razão pura e a razão prática…), porém, só faz reforçar o caráter de referencial último da noção de Natureza, ao se revelar descendente em linha direta da oposição teológica entre esta e a noção de ‘Sobrenatureza’, de nome em si mesmo revelador. A Cultura é o nome moderno do Espírito – lembremos da bem-comportada classificação neo-kantiana: Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften -, ou pelo menos o nome do compromisso incerto entre a Natureza e a Graça. Nos mundos ‘animistas’ como os mundos indígenas, ao contrário, eu seria tentado a dizer que a instabilidade está no pólo oposto: o problema ali é administrar a mistura de cultura e natureza presente nos animais, e não, como entre nós, a combinação de humanidade e animalidade que constitui os humanos; a questão é como diferenciar uma natureza humana a partir do sociomorfismo universal. O problema, em suma, somos nós.

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Tudo isso que eu disse, bem entendido, é uma brutal simplificação. Mas resta que uma das maneiras mais cômodas – certamente não uma das mais sofisticadas – de discernir o que dizem os índios é começar por virar nossa metafísica de cabeça para baixo. Semelhante inversão tem antes de tudo, pelo menos teve para mim, uma finalidade terapêutica: eu diria que ela me permitiu imaginar, não “como se pode ser persa?”, mas como se pode não ser europeu.
Enfim, poder-se-ia objetar: mas o ponto de vista ocidental e o dos índios – mas só há esses dois? Não seriam três, ou quatro, ou mil, ou dez mil – “pontos de vista” que estão ou estiveram aí e que, finalmente, se equivalem entre si, como outras tantas “alucinações coletivas” ou “ilusões necessárias” à nossa espécie? Não haveria o que escolher. Relativismo. Fadiga solipsista diante do crepúsculo da espécie… O último homem… Pois bem, isto é exatamente o que estou em via de não dizer, no sentido de que é a noção de ponto de vista que depende de nosso ponto de vista. O problema antropológico por onde comecei, recordo, era: qual é o ponto de vista dos índios sobre o ponto de vista? Pois o problema não pode ser aquele, trivial, de saber qual é o ponto de vista dos índios sobre o mundo. Com essa pergunta, a resposta já está dada. A pergunta supõe que o ponto de vista é uma coisa, o mundo uma outra, que o mundo é exterior ao ponto de vista e que é necessário que se deixe o mundo tranquilo (isto é, nas mãos das ciências duras) para observar as amenas variacões do ponto de vista (a cargo das ciências moles): ah, a infinita variedade da humanidade…
Imaginemos as duas hastes (as duas pernas) de um compasso: natureza, cultura. Para que uma haste possa se deslocar, é preciso que a outra seja mantida fixa. Imaginemos então a vulgata metafísica contemporânea – nosso multiculturalismo sur fond de mononaturalismo, nossa democracia epistemológica sur fond de monarquia ontológica – como uma operacão de fixação da haste correspondente à natureza, enquanto faz a haste correspondente à cultura descrever o círculo dos pontos de vista sobre esse centro que fica ali, imóvel, em torno do qual gira a visão infinitamente diversificada – como o círculo é composto de uma infinidade de pontos – em torno da haste fixa da natureza. À primeira vista, os índios parecem fazer o inverso. É a haste da cultura que é fixa: há apenas uma cultura e o que varia são os corpos que incorporam essa cultura, que dão a essa cultura expressões diferenciadas, descrevendo o círculo do multinaturalismo. Poderíamos mesmo observar que não há terceira posição: não se pode fazer as duas hastes se deslocarem ao mesmo tempo, senão o compasso cai. Mas não se deve esquecer que, de fato, essa haste fixa, seja a da natureza ou a da cultura, move-se sobre si mesma. Afinal, não é fixa; ela gira (e gira aliás muito mais rapidamente que a haste distal). E ela se junta com a outra haste em uma terceira dimensão, exterior ao plano definido pelo movimento do compasso. O ponto em que as duas hastes se encontram é o ponto onde se situa a separação entre natureza e cultura. Ali está o momento “imediativo” da natureza e da cultura, o ponto de origem e de distanciamento entre o que é corporal e o que é espiritual. Nesse ponto, tudo se encontra, não se pode decidir o que é móvel e o que é imóvel, o que é constante e o que varia. Na realidade (no duplo sentido da expressão), tudo é fixo e móvel ao mesmo tempo. Como sabemos desde Bruno Latour, natureza e cultura, universalidade e relatividade, são sempre resultados, nunca condições.

Viveiros de Castro Eduardo

Enseigne l'anthropologie au Museu Nacional de Rio de Janeiro, depuis 1984. Il a été Professeur de Latin American Studies à l'Université de Cambridge (1997-98) et Directeur de recherches au CNRS (1999-2001). Il a publié notamment : From the Enemy's Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society (1992) et A Inconstância da Alma Selvagem (2002). Ses recherches récentes visent à produire une réflexion systématique sur les processus et conditions d'autodétermination ontologique des collectifs amérindiens et le conduisent à explorer les frontières et conflits conceptuels entre philosophie et anthropologie. Son article sur le perspectivisme amérindien a beaucoup circulé. On en trouve une traduction française in Éric Alliez, sous. dir., Gilles Deleuze: une vie philosophique, Synthélabo, 1998.