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L’usage de la vie

Nous faisons usage de machines, de chaussures, de cartes, en vue de notre vie, de sa conservation et de son développement. Mais c’est la vie elle-même qui est avant tout « usable », et pour laquelle machines, chaussures, cartes sont utilisées. L’usage de soi, de son existence, est le présupposé et la poutre maîtresse de tous les autres usages. Or l’usage de soi se fonde sur le détachement de soi. Est utilisée une existence à laquelle on ne peut pas toujours s’identifier, qui ne se possède pas entièrement et qui, sans être vraiment étrangère, n’est pas non plus complètement familière. Autrement dit, l’usage de la vie concerne l’espèce qui, en plus de vivre, doit rendre sa vie possible. Le jeu de scène théâtral récapitule et amplifie les procédés par lesquels l’être humain se sert de son existence. L’activité de l’acteur est un modèle incomparable de l’usage de la vie et du souci de soi. Pour reconstituer avec précision les « technologies du soi », il convient de regarder de près les écrits de Stanislavski, Mejerchol’d, Brecht et Grotowski.

The Use of Life

We make use of machines, shoes, maps, for our life, its conservation and its development. But it is life itself that is primary usable – in view of which machines, shoes, maps are used. The use of oneself, of one’s existence, is both the premise and the cornerstone of all other uses. The use of oneself is based on the detachment of self. The existence which comes to be used is one with which one cannot always identify, one that is not fully possessed, and that is not completely familiar, while also not being really strange. In other words, the use of life relates to the species which, in addition to living, must make its life possible. The theatrical stage recapitulates and amplifies the processes by which the human being makes use of its existence. Acting is an incomparable life’s use and care of the self model. In order to reconstitute with precision the « technologies of self », it is advisable to take a close look at the writings of Stanislavski, Mejerchol’d, Brecht and Grotowski.

Le souvenir du présent

Entretien réalisé par Andrea ColomboUne histoire qui n’en finit pas

Après [[Entretien publié dans Alias numéro 2 (deuxième année), en supplément au Manifesto du 9 janvier 1999. Repris ici avec l’aimable autorisation du Manifesto. Traduit de l’italien par Didier Muguet. Opportunisme, cynisme et peur (1991) et Miracle, virtuosité et déjà-vu (1996), Michel Valensi nous offre cette fois une traduction quasi simultanée à la parution italienne du dernier ouvrage de Paolo Virno, Le souvenir du présent. Essai sur le temps historique [[Éditions de l’Éclat, traduction Michel Valensi, 1999. Texte difficile mais écrit par un philosophe de terrain, sachant que son terrain est celui des formes de vie du capitalisme avancé. Et Paolo n’est ni un prophète ni un exégète. C’est un de ces rares philosophes qui utilise son cerveau et la boîte à outils de l’histoire de la philosophie pour mettre à l’épreuve de ce que nous vivons depuis l’échec des grandes luttes sociales et des mouvements novateurs subversifs des années soixante-dix [[Comme Negri et bien d’autres, Virno fut victime du terrorisme d’État. Arrêté le 7 avril 1979, il passe quatre ans en prison préventive avant d’être acquitté. (cf. Le Monde Diplomatique, août 1998). des concepts produits par les penseurs les plus divers, d’Aristote à Wittgenstein et de Saint Augustin à Bergson.

Virno, qui a si bien décrit les paramètres existentiels dans les conditions productives du post-fordisme, la situation émotive créée chez l’ensemble des travailleurs dépendants qui subissent majoritairement les caractères que Marx attribuait à « l’armée industrielle de réserve » , nous propose maintenant une réflexion sur le temps qui règle ses comptes avec les idéologues de la fin de l’histoire et les post-modernes sidérés par un éternel présent. Quelle est la nature et la structure du temps historique ? Qu’en est-il de cette matière-temps que le capital achète, exploite, subsume, colonise, non plus seulement le temps de travail mais tout le temps de la vie de l’individu, détenteur de la puissance de travail que le capital réduit à une marchandise ? On peut dire que Virno propose une contribution à une refondation salutaire du déterminisme restreint de la tradition « néo-opéraïste » (et autonome) qui liait directement les niveaux de conscience politique à la composition de classe des sujets productifs et les processus d’émancipation à une dynamique des besoins. À l’occasion de la parution de son ouvrage en Italie, Virno a répondu à quelques questions qui évoquent les thématiques centrales de son livre.

Didier Muguet.

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ANDREA COLOMBO – Avant que nous entrions dans ton argumentation, je voudrais te poser une sorte de question introductive. Quel rapport y a-t-il entre ce livre et l’autre aspect de ta recherche sur les conditions d’une reprise du conflit social et, disons-le, révolutionnaire, dans ce que l’on appelle le post-fordisme ?

PAOLO VIRNO – La réponse est simple. C’est seulement en comprenant ce qu’est le temps historique que l’on peut comprendre pourquoi aujourd’hui prédomine l’invincible sensation d’une paralysie de l’histoire, non seulement parmi les Yes Men par vocation, mais aussi parmi de nombreux No Men potentiels. Désormais, pour affronter la question du temps historique, il faut partir de deux catégories discutées depuis longtemps dans l’histoire de la philosophie, celles de puissance et d’acte, ou, pour le dire en termes plus communs, de faculté et d’exécution. Par exemple, la faculté de parler et son actualisation, la phrase déterminée que l’on prononce réellement.

ANDREA COLOMBO – Pourquoi dis-tu que ces deux catégories sont à la base du temps historique ?

PAOLO VIRNO – En réalité, elles sont à la base de toute temporalité. Lorsque nous disons que quelque chose est « en acte » , nous supposons aussitôt une dimension temporelle, celle du présent. En outre, tout acte est toujours situé dans une chronologie, on peut le faire remonter à une date précise. À l’inverse, la puissance entendue comme faculté, que ce soit de produire, de se souvenir ou d’autre chose, ne se situe à aucun point précis de la série chronologique. Elle ne coïncide jamais avec une date. C’est une espèce d’« inactualité constante » , quelque chose qui n’est jamais présent. Nous pourrions dire que l’acte est un « présent » et la puissance un « pas maintenant ».

ANDREA COLOMBO – Ne pourrait-on dire que l’acte est transitoire alors que la puissance est permanente ?

PAOLO VIRNO – En philosophie, « quelque chose de permanent » est habituellement compris comme une éternelle présence. Le caractère paradoxal de la puissance est au contraire d’être permanente mais comme un constant « pas maintenant » . Un moment historique, que ce soit dans l’histoire publique ou dans celle, personnelle, de chacun, est justement un entrelacement permanent de « pas maintenant » et de « maintenant » , c’est-à-dire de puissance et d’acte. Ce qui signifie que le moment historique n’est jamais seulement quelque chose de réalisé et d’actuel : il y a toujours aussi en lui, constitutivement, un aspect d’inactualité et de puissance.

ANDREA COLOMBO – Pourquoi dis-tu que la puissance n’arrive jamais à se réaliser ? Au moment où je parle effectivement, la faculté de parler ne se transforme-t-elle pas en acte ?

PAOLO VIRNO – Eh non ! Je peux parler pendant toute ma vie, mais ma puissance de parler ne s’épuise pas, elle ne se transforme pas en acte pour autant. La puissance cohabite avec tout acte et reste cependant puissance. Entre puissance et acte, il y a un rapport d’incommensurabilité et en même temps de coexistence et d’entrelacement. Ainsi le moment historique a toujours un double aspect, potentiel et inactuel d’une part, mais d’autre part, à l’inverse, réalisé et saturé. C’est exactement pour cela qu’il est historique : parce qu’il contient toujours en lui un vide, une lacune, quelque chose de non-présent et d’inactuel. À la différence des animaux, nous ne vivons pas dans un éternel présent, nous sommes toujours dans un mixte de « pas maintenant » et de « maintenant » . La manière évidemment fictive par laquelle nous cherchons à combler cette lacune temporelle est l’ouverture de notre présent à un événement du passé ou du futur. Nous sommes ouverts au futur et au passé précisément parce que nous cherchons toujours à combler ce moment lacunaire constitutif et irréversible.

ANDREA COLOMBO – Mais si ce trait constitutif et irréversible est d’une espèce telle qu’il détermine une sorte de besoin d’historicité, comment peut-il se renverser en son opposé et aboutir au sentiment actuel que l’histoire serait finie ?

PAOLO VIRNO – C’est ici que le capitalisme entre en jeu. De ce nouage entre puissance et acte qui est à l’origine du temps historique, nous n’avons en général affaire qu’aux actes. L’inactualité, la puissance est plutôt un aspect pour ainsi dire souterrain de l’expérience. Du moins en est-il allé ainsi jusqu’au capitalisme, l’époque qui transforme la puissance en tant que telle en marchandise. La rend empirique. Lui donne un prix. Sur le marché, on ne vend pas tel ou tel acte productif, on vend la puissance générique de production, la « force de travail » , concept insuffisamment médité par les philosophes frileux.

ANDREA COLOMBO – J’anticipe l’objection que te feraient de nombreux camarades, jusque dans les pages du Manifesto : le capitalisme n’achète pas une potentialité mais un bien concret, le travail spécifique de l’ouvrier.

PAOLO VIRNO – Marx souligne à plusieurs reprises que la force de travail est l’ensemble des facultés physiques et psychiques de l’être humain. Non pas une faculté parmi les autres, mais leur tout en rapport à la production. Du reste, cette caractérisation de la force de travail – et seulement cela – est ce qui distingue Marx des économistes classiques. Donc, force de travail signifie puissance en tant que puissance. En termes temporels, c’est un « pas maintenant » . Mais quand l’inactualité devient objet d’échange, elle devient aussi empirique, concrète, visible. Elle acquiert une importance économico-sociologique. Par conséquent, toute la structure du temps historique qui se basait sur l’entrelacement de la puissance et de l’acte acquiert, elle-même une importance historico-empirique. La relation puissance-acte, qui fonde le temps historique, acquiert la concrétude d’un fait historique. En termes philosophiques, on peut dire que les conditions de possibilité de l’histoire se donnent à voir elles-mêmes comme un fait historique. Et c’est ce qui affole toutes les boussoles. Quand ce qui rend possible l’histoire devient soi-même un fait historique, il semble que l’histoire soit finie.

ANDREA COLOMBO – Il y a quelque chose de paradoxal dans ce que tu dis. Le capitalisme, moteur de transformation et de changement continuels, avec une idéologie centrée sur le progrès, déterminerait la sensation d’une fin de l’histoire…

PAOLO VIRNO – Le capitalisme s’est toujours voulu le plus novateur mais aussi le dernier. À peine né, il pense et dit être la chose ultime, la fin des temps. Et non sans raison, puisqu’il mobilise à son profit non pas seulement telle ou telle ressource productive mais directement cette qualité humaine générique qui rend possible l’histoire et le temps historique en tant que tels.

ANDREA COLOMBO – Au-delà du rôle d’agent du capitalisme j’aimerais savoir comment, selon toi, cette perception en vient à être ressentie à un niveau de masse ?

PAOLO VIRNO – Il faudrait d’abord se demander comment chacun de nous fait l’expérience de ceci qu’il est aussi bien un être actuel qu’un être potentiel. Le phénomène du déjà-vu, cette illusion de revivre ce qui en réalité n’a jamais été vécu, peut nous aider à répondre. Bergson explique, et les grands neurologues contemporains ont confirmé qu’il n’y aurait aucune mémoire si celle-ci était simplement mémoire de faits déjà arrivés. Il y a une mémoire car celle-ci est toujours aussi mémoire de ce que nous sommes en train de vivre pendant que nous le vivons. Cela signifie que tout présent a comme une double face. Il est à la fois perçu et remémoré. Pour Bergson, le présent perçu est le présent réel. Le présent remémoré est au contraire le présent saisi comme virtualité, c’est-à-dire saisi dans sa trame potentielle. Le déjà-vu est justement le souvenir du présent mal compris. Et même la « fin de l’histoire » est le produit d’un souvenir du présent mal compris. Dans le déjà-vu on croit avoir déjà vécu ce présent potentiel qui est seulement un aspect de ce que l’on est en train de vivre, effectivement. Celui qui est sujet au déjà-vu fait l’expérience du possible, puis la déplace. Il ne résiste pas au rapport direct avec le possible qui émerge dans le souvenir du présent et le déforme en acte déjà arrivé qui se répète.

ANDREA COLOMBO – La fin de l’histoire comme perturbation pathologique de masse ?

PAOLO VIRNO – Avec des conséquences très graves. Plutôt que d’accepter le possible comme possible, on le confond en effet avec un acte passé qui ensuite nous tyrannise, car il s’impose comme modèle par rapport à ce que nous sommes en train de vivre. De là, la sensation diffuse de se regarder vivre, d’être les spectateurs de notre propre vie. Du post-moderne pur. De ce point de vue, le « modernariat » [Traduction proposée par Michel Valensi pour modernariato est un phénomène exemplaire.

ANDREA COLOMBO – Pour ne pas parler du revival…

PAOLO VIRNO – En effet. Dans une acception radicalisée, le modernariat signifie avoir le culte de ce que nous sommes en train de vivre, pendant que nous sommes en train de le vivre, en le traitant comme un objet chargé d’aura, digne de nostalgie, révéré comme la réplique d’événements déjà accomplis dans le passé. Le revival est blocage de l’histoire. Ce sont des manifestations de cette modalité d’expérience qui est exposée au possible mais immédiatement lui échappe et le déforme en déjà-vu.

ANDREA COLOMBO – II me semble ici que l’on revient au rôle du capitalisme comme agent des transformations avant tout matérielles qui constituent la toile de fond de ce « sentir » commun.

PAOLO VIRNO – Le sentiment et l’idée rationnelle de fin de l’histoire se produisent seulement lorsque les conditions de possibilité de l’histoire montent complètement à la surface et acquièrent une immédiateté empirique. La condition post-moderne du capitalisme tardif produit ce résultat parce qu’il met au premier plan le souvenir du présent et quand ce dernier vient au jour, vient au jour en même temps sa condition elle-même. Alors, cette révélation se renverse en sa plus brutale négation, sous la forme du déjà-vu ou abolition de l’histoire.

ANDREA COLOMBO – Quelles sont selon toi les conséquences de cette mise en lumière des conditions fondatrices de l’histoire, y compris du point de vue d’une nouvelle conflictualité sociale ?

PAOLO VIRNO – Dieu ou diable merci, la philosophie de l’histoire est définitivement morte. Tout est livré à la politique. On ne peut plus faire de politique sur le fond d’une tendance historique. Tout ce que pendant des générations, même dans le mouvement ouvrier, on a confié à un parcours historique, est intégralement remis à la politique. À la fin, c’est la politique qui doit décider que faire de cette montée à la surface des conditions ultimes de l’histoire qui piège avant tout les exploités. Cette émergence de la puissance en tant que telle peut avoir une déclinaison différente de celle qui aujourd’hui est résumée dans la formule « force de travail en tant que marchandise ».

La multitud es ambivalente: es solidaria y es agresiva

*El filósofo italiano concedió esta entrevista a Página/12 una
semana antes de arribar al país. Virno señala que la derrota de
Berlusconi en Italia dejó intacta su base de poder y que los
gobiernos progresistas de América latina “no son buenos en sí
mismos, sino por los eventuales espacios que les permiten abrir
a los movimientos sociales”.*

Verónica GagoEn su primera visita al país, la semana próxima llegará a Buenos Aires el filósofo italiano Paolo Virno. Con cuatro presentaciones públicas en Buenos Aires y Rosario, Virno expondrá las tesis de su nuevo libro, Ambivalencia de la multitud (Tinta Limón, 2006), que adelanta en este diálogo con Página/12 desde Roma. Su nombre, sin embargo, es conocido en estas tierras desde hace algunos años. Después de las jornadas de diciembre del 2001, en medio del calor de asambleas, piquetes y cacerolas, Virno dijo que veía en los acontecimientos argentinos en marcha la acción de una “multitud”: es decir, un nuevo sujeto que -a diferencia del “pueblo”- huía de las formas de representación política clásicas, desconfiaba de toda consigna de unidad y se resistía a la obediencia. Virno, incluso, señaló una línea de continuidad entre los sucesos argentinos y las protestas de Seattle (1999) y Génova (2001). Varios intelectuales argentinos reaccionaron y contestaron, prolongando el debate sobre cómo nombrar esa anómala politización callejera que recorría distintas ciudades del país. Sin embargo, esa experiencia multitudinaria parece haber perdido fuerza en los últimos años, tanto en Italia como en la Argentina. Fue así que las preocupaciones más recientes de Virno se volcaron a entender ese repliegue que muchas veces tomó la forma de una autodestrucción de lo que se había creado y conquistado o que, en otras ocasiones, se tradujo en un aislamiento y marginalización de lo que en algún momento había sido una novedad política radical. Contra un optimismo antropológico -principal vicio de los años ’70, según Virno-, incapaz de pensar lo “negativo” o el mal inherente a los hombres, el filósofo italiano se ha dedicado ahora a precisar la “ambivalencia” de esa multitud. Siguiendo la línea de su investigación sobre la expansión de lo que él llamó los “sentimientos del más acá” (como el cinismo, el oportunismo y el miedo), la ambivalencia de la multitud pretende entender la complejidad del momento político actual para los distintos movimientos y pensar la oscilación entre lo negativo y lo inventivo en la que se mueven esos “muchos” que ensayan formas de vida más allá del Estado y de su decisión soberana. Este tono de su interrogación, según Virno, se debe a la necesidad de encontrar categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo, en lugar de ocultarlo o excluirlo. Porque, como explica a Página/12, “el hombre no es un animal bondadoso, pero esto no es un buen motivo para conservar el Estado, es un buen motivo para abolirlo”.

Paolo Virno nació en Nápoles en la década del ’50, pero su juventud la vivió en Génova, donde fue marcado por las revueltas del ’68. Luego su familia se mudó a Roma y entró en contacto con los grupos que protagonizaban la corriente del marxismo obrerista italiano. Fue así que inició su militancia en Poder Obrero, la primera organización obrerista de masas a nivel nacional, de tendencia neoleninista, cuya acción se orientaba hacia las fábricas y las universidades. Desde entonces su vida política siguió la ruta de las grandes automotrices del Norte italiano: la Alfa Romeo en Milán y la FIAT en Turín. El grupo se disolvió en el año ’73 pero, junto a otras personas que provenían de esa misma experiencia, Virno fundó una revista llamada Metrópoli para dedicarse a entender qué era lo que estaba cambiando en las formas del trabajo y en las subjetividades obreras a fines de aquella década, cuando ya se extendía el empleo precario, temporario y tercerizado. Es por esto que Virno suele repetir que “el posfordismo empezó en Italia”. En 1979, en el marco de la operación represiva en contra del movimiento social y político italiano, Metrópoli como revista fue criminalizada cuando apenas había salido su primer número. Virno y sus compañeros fueron encarcelados junto a otros militantes del llamado “juicio 7 de abril”, donde también fue juzgado Toni Negri. Luego de tres años de cárcel preventiva, lo condenaron a otros doce con el cargo de asociación subversiva y constitución de banda armada. Pero tras una apelación, Virno fue absuelto en 1987.

-Dentro de la corriente del marxismo autonomista italiano, ¿cuáles serían los elementos que siente más productivos hoy para su pensamiento?

-Tres elementos sobre todo. El primero es la crítica radical a la idea de “progreso”, una crítica que ha continuado y profundizado la tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia. Para el “progresismo” el futuro es superior al presente, el cual es concebido siempre y sólo como una “etapa preparatoria”. Para el marxismo obrerista italiano, en cambio, es decisivo el presente, el “aquí-y-ahora”: porque cada presente es el momento justo para transformar de raíz las relaciones sociales, porque cada aquí-y-ahora puede conectarse con las revueltas del pasado y reactualizarlas. El segundo elemento productivo es, tal vez hoy más que nunca, la valorización de la idea marxiana de “intelecto general”, de “cerebro social”. El saber y la comunicación -el intelecto general, precisamente- han devenido la principal fuerza productiva: si es así, el trabajo asalariado, bajo patrón, forzosamente se presenta ahora como un costo social excesivo, como una barbarie injustificada. El tercer elemento es la pasión por todo eso que de único e irrepetible tiene la vida de un ser humano singular. En el fondo, el marxismo autónomo italiano ha sido, y sigue siendo, una forma refinada de individualismo. Su fuerza está en comprender que el individuo no está presupuesto ya como dato -como sostienen los liberales-, sino como resultado complejo de un proceso de individuación cuya base es un conjunto de experiencia común y compartida. Simplificando: sólo en lo colectivo puede enfocarse, y valorizarse a pleno, la propia singularidad.

-¿Cómo se relaciona esta tradición con la filosofía del lenguaje con la que usted trabaja actualmente?

-La filosofía no ha hecho más que reflexionar sobre uno u otro aspecto del lenguaje verbal. Por ejemplo, sobre el poder típicamente humano de decir lo falso. O sobre nuestra capacidad de negar cualquier estado de cosas, incluso la evidencia perceptiva. O de usar la expresión “es posible que”. Aristóteles, Hegel, Heidegger y Wittgenstein no han hecho más que proponer interpretaciones divergentes de la negación, de la modalidad de lo posible, de los pronombres demostrativos y de otras prerrogativas típicas de un “animal que tiene lenguaje”. Lo mismo vale para la filosofía política: Hobbes ha escrito que la “lengua del hombre es una trompeta de guerra y de sedición”. Desde mi punto de vista, lo importante es ocuparse del lenguaje siendo nosotros materialistas. Esto significa entender el lenguaje como un elemento de nuestro cuerpo, como eso que vuelve a plasmar los instintos y las pulsiones. Somos un cuerpo de palabra. Y son cuerpos de palabra aquellos que trabajan y luchan contra el trabajo como subordinación, aquellos que proyectan otras y más satisfactorias formas de vida. Suscribo una frase que parece de Deleuze pero que en realidad es de Aristóteles: “Un deseo que piensa es un pensamiento que desea, esto es el hombre”.

-Alguna vez dijo que Negri y Hardt se apuraron al definir el Imperio porque lo hicieron en la época de Clinton y luego debieron hacer malabares para explicar a Bush. ¿Qué actualidad cree que tiene hoy la noción de Imperio? ¿Cómo cree que se desarrolla el Imperio en estos años?

-Creo que los Estados Unidos han vencido la guerra fría porque han puesto en el centro el proceso de la producción del “intelecto general”, esto es: el saber y la ciencia. Pero no me parece que haya surgido una nueva forma política que esté a la altura del intelecto general. Existe un hiato entre producción y política al interior del capitalismo posfordista. La imagen del Imperio ha sido útil para indicar cuál es el problema, pero no todavía para nombrar una solución ya obtenida. La verdad es que no hay aún un nuevo orden político a escala mundial. Existen decenas de nuevos órdenes productivos, pero no un nuevo orden político. La cuestión de traducir en instituciones políticas el intelecto general -esto es: la nueva cooperación del trabajo basada en el saber- queda pendiente también para los nuevos movimientos. La investigación está abierta para ambos contendientes: ambos -el capitalismo posfordista y los movimientos globales- buscan, en modos diametralmente opuestos, acuñar categorías políticas que se sitúen más allá de la democracia representativa. Si con “Imperio” se quiere decir que el capitalismo posfordista ha encontrado su forma política, entonces no estoy de acuerdo con el concepto de “Imperio”.

-¿En qué sentido habla en su último libro de una negatividad de la multitud? ¿Cuál es el origen de esta reflexión?

-La multitud es ambivalente: es solidaria y es agresiva; está inclinada a la cooperación inteligente, pero también a la guerra entre bandas. La multitud es una categoría que se corresponde a la situación histórica (el capitalismo posfordismo, la globalización, etc.), en donde todos los rasgos distintivos de la naturaleza humana han ganado una inmediata relevancia política. Pero lo naturaleza humana no está eximida de aspectos agresivos, de pulsiones destructivas y autodestructivas. La multitud contiene en sí también estos aspectos y estas pulsiones. La cuestión verdaderamente importante es que la multitud puede, o mejor, podría contener y mitigar la “negatividad” de la naturaleza humana sin pasar por esa máquina de violencia que es el Estado. El problema no es la “negatividad”, sino el modo de gobernarla. Se podría decir, con un slogan: el hombre no es un animal bondadoso, pero esto no es un buen motivo para conservar el Estado, es un buen motivo para abolirlo.

-¿Se trata de una antropología pesimista?

-La reflexión sobre la negatividad, sobre el mal, no nace de un juicio pesimista sobre el presente, de una desconfianza en los nuevos movimientos. Al contrario, es la madurez de los tiempos la que impone esta reflexión: hoy es concebible una esfera pública por fuera del Estado, más allá del Estado. Esto significa que es totalmente realista construir -en las luchas sociales- instituciones que ya no tengan como jefe al “soberano”, que disuelvan todo “monopolio de la decisión política”. Estas instituciones posestatales deben ofrecer de distintos modos -y resolver de distintos modos- el problema de cómo mitigar la agresividad del animal humano, su carga (auto)destructiva. Es la actualidad de la superación del Estado la que vuelve imperiosas preguntas como éstas. Y repito: no es precisamente una injustificada melancolía por el curso del mundo.

-Pero sí el abandono de la idea de que la multitud es una figura absolutamente positiva…

-Pensar que la multitud es absoluta positividad es una tontería inexcusable. La multitud está sujeta a disgregación, corrupción, violencia intestina. Por otro lado, sus primeras manifestaciones no suelen ser exaltadas: en los años ’80 -mientras el fordismo entraba rápidamente en crisis- las nuevas figuras del trabajo social se presentaron con rasgos “desagradables”: oportunismo, cinismo, miedo. Si el nuestro es un éxodo que nos conduce más allá de la época del Estado, no podemos no tener en cuenta la negatividad inscripta en la multitud -acordémonos de la violencia sobre los más débiles que fue verificada en el estadio de Nueva Orleans donde estaban refugiados los “muchos” que no tenían los medios para escapar del ciclón Katrina…-, son necesarias categorías diferentes a las dialécticas y nociones distintas, por ejemplo, de aquella de “antítesis”. De acuerdo. Pero necesitamos categorías que estén en condiciones de asumir toda la realidad de lo negativo, en lugar de excluirlo o velarlo. En este nuevo libro propongo las nociones de “ambivalencia” y de “oscilación”. Y también un uso no freudiano del término freudiano “siniestro”. Freud dice que lo que nos aterroriza es precisa y solamente aquello que, en otro momento, tuvo la capacidad de protegernos y tranquilizarnos. Así, esta duplicidad de lo siniestro puede servir, tal vez, para decir que la destructividad es sólo un modo “otro” de manifestarse de aquella capacidad que nos permite, por otro lado, inventar nuevos y más satisfactorios modos de vivir.

-¿Qué queda presente hoy del movimiento post-Génova?

-Todo y nada. Todo si se piensa en los sujetos sociales que le dieron vida a las jornadas de Génova. Sujetos que representan la complejidad de la sociedad posfordista: migrantes, trabajadores precarios, intelectuales de masa, voluntariado, izquierda sindical. Estos sujetos no se volvieron a su casa, no están resignados. Pero por otro lado, de Génova no queda nada: ni los fórums sociales que nacieron en todas las ciudades en los meses sucesivos a las batallas en las plazas, ni la gran unidad entre fuerzas políticas diversas, ni la capacidad de influenciar y condicionar un partido con representación en el Parlamento como Refundación Comunista. En el último año, hubo tentativas de recomenzar desde el principio, de luchar por nuevos senderos. Por ejemplo, hubo luchas significativas en la universidad. El problema es pasar del nivel simbólico-mediático de Génova a la capacidad de organizar realmente el trabajo precario, individualizando formas de lucha hasta ahora inéditas.

-¿Cómo pensar entonces esa negatividad sin que implique un escepticismo?

-Verdaderamente “escéptico” sobre la suerte del movimiento internacional me parece ser aquel que pinta la multitud como “buena por naturaleza”, solidaria, inclinada a actuar en armonía, ausente de toda negatividad. Quien piensa así, ya se ha resignado a reducir al movimiento new global a fenómenos contraculturales o mediáticos, a su metamorfosis en un conjunto de tribus marginales, incapaces de incidir realmente sobre las relaciones de producción. Reconocer el “mal” de la -y en la- multitud significa enfrentarse con las dificultades inherentes a la crítica radical de un capitalismo que valoriza a su modo la misma naturaleza humana. Quien no reconoce este “mal” se resigna al peligro de hacer vivir al movimiento por debajo de sus propios medios.

-¿Cree que las instituciones posestatales son un horizonte posible para los movimientos sociales?

-Pongámonos de acuerdo con el uso de la palabra “institución”. ¿Es un término que pertenece exclusivamente al vocabulario del adversario? Creo que no. Creo que el concepto de “institución” es decisivo, también para la política de la multitud. Las instituciones son el modo en que nuestra especie se protege del peligro y se da reglas para potenciar la propia praxis. Institución es, por lo tanto, también un colectivo de piqueteros. Institución es la lengua materna. Instituciones son los ritos con los que tratamos de aliviar y resolver la crisis de una comunidad. El verdadero desafío es individualizar cuáles son las instituciones que se colocan más allá del “monopolio de la decisión política” encarnado en el Estado. O incluso: cuáles son las instituciones a la altura del “intelecto general” del que hablaba Marx, de aquel “cerebro social” que es, al mismo tiempo, la principal fuerza productiva y un principio de organización republicana.

-¿Qué significó la derrota de Berlusconi en Italia?

-Algunas cosas buenas en política exterior: mayor distancia de la administración estadounidense, el intento de hacer jugar un rol autónomo a Europa, en primer lugar en Medio Oriente. En el plano de la política económica, en cambio, el centroizquierda es temible: al precedente gobierno de Prodi se deben algunas de las peores leyes en temas de “flexibilidad” del trabajo. Por otro lado, es necesario considerar que Berlusconi ha perdido por un soplo, conservando casi intacto su electorado. El bloque social del partido-empresa no se ha erosionado. El “berlusconismo” después de Berlusconi tiene el riesgo de durar todavía más; e incluso de ejercitar una cierta hegemonía cultural sobre una izquierda enamorada de Tony Blair.

-Hoy se discute mucho sobre los gobiernos así llamados “progresistas” de América latina. ¿Cuál es su opinión a la hora de caracterizarlos?

-He leído y escuchado opiniones muy diversas sobre la cuestión de los “gobiernos progresistas”. Opiniones muy favorables y muy críticas. Estoy lleno de preguntas, sin ninguna convicción definida. Creo que los “gobiernos progresistas” latinoamericanos, un poco como el de centroizquierda italiano, juegan un rol importante, como signo de contradicción y como una suerte de espina clavada en un costado, en el plano de las relaciones internacionales. Pero pienso también que, en el plano de las relaciones de fuerza entre las clases, estos gobiernos no son un bien en sí, sino sólo por los eventuales espacios que su existencia abre para los movimientos de base, en forma de contrapoderes territoriales. Quiero entenderlo mejor, leer y escuchar.

*Actividades en Argentina*

**Viernes 29 de septiembre – 19 hs**.

Conferencia: “Intelecto general, lenguaje y biopolítica”.

Facultad de Filosofía y Letras, Puan 480, aula 108

**Lunes 2 de octubre – 19 hs**.

Conferencia: “Negatividad de la multitud y lógica de la innovación”.

Biblioteca Nacional, Agüero 2502, auditorio J. L. Borges

**Jueves 5 de octubre – 19 hs**.

Conferencia: “Por una historia natural, reseña de la polémica entre N. Chomsky y M. Foucault”.

Flacso, Ayacucho 551.

**Sábado 7 de octubre – 18 hs**.

Conferencia: “Negatividad de la multitud y lógica de la innovación”.

Facultad de Psicología de Rosario (Sede Anexo: Corrientes esq. Ituzaingo)

Ante un nuevo siglo XVII Entrevista con Paolo Virno

Verónica Gago,Brecha. Uruguay, julio del 2004.

« Si identificamos la nueva figura de la soberanía mundial con los años de Clinton, llamándola imperio, nos arriesgamos a enmudecer cuando entra en escena Bush. Pienso que sólo ahora, con la guerra de Irak, comienza el verdadero ‘después del muro’, es decir, la verdadera, larga redefinición de las formas políticas. Sólo ahora comienza una ‘fase constituyente’. Terrible, ciertamente, pero con vías abiertas, aunque sólo sea porque en ella actúa el movimiento de movimientos », dijo el filósofo italiano Paolo Virno.

Napolitano de origen, Virno ha sido militante desde los agitados años setenta italianos. Desde esa perspectiva ha tramado su producción teórica y también se anuda allí el origen de sus preocupaciones filosóficas. Sus libros traducidos al castellano (Virtuosismo y revolución, Gramática de la multitud y El recuerdo del presente) y el recientemente editado Palabras con palabras (Paidós) logran dar cuenta de ese recorrido. En esta ocasión reflexiona sobre la coyuntura mundial a partir de las formas de lucha capaces de interrogarse por la emancipación o, como él la llama, por la buena vida.

-¿A qué se refiere cuando habla de una « fase constituyente » de formas políticas que surgen « después del muro »?

-La guerra en Irak, la catástrofe israelo-palestina, la matanza de Madrid, la crisis de la economía posfordista, el endeudamiento irremediable de subcontinentes enteros, la cuestión del copyright sobre la información y el conocimiento: estas son las cuestiones, me parece, que empujan a todos, cada uno a su modo, a inventar nuevas formas políticas. De aquí nacerá el nuevo nomos de la tierra, el nuevo orden mundial. Haber creído que los años noventa -y en particular la administración de Clinton- delinearon ya un punto de arribo ha sido un error.

-¿Cuál es su percepción de la « situación europea » actual?

-En cuanto a Europa, la victoria de la izquierda en España y en Francia es ciertamente importante para los movimientos, a condición de que la utilicen para desarrollar el conflicto del trabajo precario. Desconfío de una idea jurídico-iluminista de Europa. Europa es un campo de batalla, el ámbito donde hacer madurar relaciones de fuerza favorables. ¿Cuál es, en este sentido, el desafío para el movimiento global? Candidatearse -en los hechos, entendámonos bien- como único sujeto político capaz de intentar un « armisticio » con el terrorismo islámico. Y, además, como único sujeto político capaz de presentar una propuesta de amplio alcance (y justamente por eso realista) sobre la deuda pública, la abolición de la propiedad privada sobre la inteligencia social, la cuestión palestina. En resumen: el movimiento tiene como objetivo impedir el nacimiento de eso que ha sido llamado -apresuradamente- « imperio ».

-¿Cuál cree que ha sido la capacidad de intervención del movimiento global hasta el momento?

-El movimiento global, de Seattle en adelante, se parece a una pila que funciona a medias: acumula sin pausa energía, pero no sabe cómo ni dónde descargarla. Se está frente a una asombrosa acumulación, la cual no tiene correlato, por el momento, en inversiones adecuadas. Es como estar ante un nuevo dispositivo tecnológico, potente y refinado, pero del cual se ignoran sus instrucciones de uso. La dimensión simbólico-mediática ha sido, al mismo tiempo, un conjunto de ocasiones propicias y de límites. Por un lado, ha garantizado la acumulación de energía; por el otro, ha impedido, o diferido al infinito, su aplicación. Todo activista es consciente de ello: el movimiento global no logra aún incidir -entiendo incidir con la imagen de un ácido corrosivo- sobre la actual acumulación capitalista. El movimiento no ha puesto en juego un conjunto de formas de lucha capaces de convertir en potencia política subversiva la condición del trabajo precario, intermitente, atípico.

-¿A qué se debe tal imposibilidad?

-La pregunta sería: ¿De dónde nace la dificultad? ¿Por qué la tasa de ganancia e, incluso, el funcionamiento de los poderes constituidos no han sido afectados en forma significativa después de tres años de desorden bajo el cielo? ¿A qué cosa se debe este paradójico « doble vínculo », en base al cual el ámbito simbólico-comunicativo es un auténtico resorte propulsivo y, a la vez, fuente de parálisis? La impasse que atenaza al movimiento global se deriva de su inherencia en las actuales relaciones de producción. No se debe a su ajenidad o marginalidad, como consideran algunos. El movimiento es la interfase conflictiva del proceso de trabajo posfordista. Justamente por esto (y no a pesar de esto), se presenta en la escena pública como un movimiento ético. Me explico: la producción capitalista contemporánea moviliza para su propio beneficio todas las actitudes que distinguen nuestra especie -pensamiento abstracto, lenguaje, imaginación, afecto, gusto estético, etcétera-. Desde hace 15 años se ha dicho y repetido, según creo con buenas razones, que el posfordismo pone a trabajar la vida como tal. Fórmula simplificadora, de acuerdo; pero mantengámonos en ella, dando por descontados análisis más precisos. Ahora, si es verdad que la producción posfordista se apropia de la « vida », es decir, del conjunto de las facultades específicamente humanas, es bastante obvio que la insubordinación en su contra apunte a estos mismos datos de hecho. A la vida incluida en la producción flexible viene contrapuesta la instancia de una « buena vida ». Y la búsqueda de la « buena vida » es, precisamente, el tema de la ética.

-¿Y cuál sería la implicancia política de este desafío ético?

-Aquí la dificultad y, a la vez, el desafío son realmente interesantes. El primado de la ética es el fruto directo de las relaciones de producción materiales. Pero esta primacía parece, en principio, alejarla de aquello mismo que la ha provocado: es un movimiento ético al que le cuesta interferir con el modo en el cual hoy se forma el plusvalor. La fuerza de trabajo que constituye el corazón del posfordismo globalizado -precarios, flexibilizados, fronterizos entre la ocupación y la desocupación- defiende algunos principios generalísimos concernientes a la « condición humana »: libertad de lenguaje, coparticipación de ese bien común que es el conocimiento, paz, protección del ambiente, justicia y solidaridad, aspiración a una esfera pública en la cual sea valorizada la singularidad y la irrepetibilidad de cada existencia singular. La instancia ética, que también echa raíces en la jornada laboral social, planea a gran altura, sin todavía alterar las relaciones de fuerza que viven en su interior. Se equivoca quien desconfíe de la carga ética del movimiento, reprochándole descuidar la lucha de clases contra la explotación. Pero se equivoca también, por motivos especulares, quien se complace en esta carga ética considerando que ella deja fuera de juego categorías como « explotación » y « lucha de clases ». En ambos casos se deja escapar la cuestión decisiva: el nexo polémico entre la instancia de la « buena vida » (encarnada en Génova y Porto Alegre) y la vida puesta a trabajar (eje de la empresa posfordista).

-En sus trabajos ha teorizado la idea de un « fascismo posmoderno ». ¿Considera útil esta reflexión para caracterizar la configuración de los poderes actuales a nivel europeo o imperial?

-Al hablar de « fascismo posmoderno » no me refiero tanto a la cara feroz de los estados y de los gobiernos, sino a las involuciones siempre posibles en el interior de la multitud. Es un concepto-límite para indicar la posibilidad negativa que convive con las ocasiones de libertad. Un ejemplo: el gusto por las « diferencias », es decir, la tendencia a valorizar todo aquello que hay de único e irrepetible en la vida singular. Es justamente este gusto y esta tendencia los que pueden invertirse quizás como una proliferación de jerarquías minuciosas, donde « diferencia » pasa a significar estar subordinado a alguien.

-Según sus propias palabras estamos ante un nuevo siglo XVII en el sentido de que fue entonces, en medio de las guerras civiles y religiosas, cuando se inventaron los conceptos centrales de la política moderna. ¿Cuáles son, en este nuevo siglo XVII, las principales alteraciones que observa respecto de las configuraciones soberanas?

-Hay una serie de cuestiones abiertas. Ante todo, el hecho de que la cooperación productiva (basada en el saber social, la inteligencia colectiva, la comunicación, la ciencia) es por lejos mucho más potente que los aparatos estatales. El Estado parece una máquina de escribir al lado de la sofisticada computadora que es el « intelecto general » (así llamaba Marx al cerebro social en cuanto pilar de la producción moderna). El problema de nuestro siglo XVII es: ¿cómo hacer que este intelecto general deje de ser la principal fuerza productiva del capitalismo y devenga base de una nueva esfera pública, más allá de la época del Estado? En segundo lugar, la crisis de la representación política. La transferencia a los parlamentos y al Estado de la propia capacidad de decidir políticamente ha funcionado presuponiendo un conjunto de « ciudadanos » aislados e individuos atomizados. Cada uno de ellos participaba en la esfera pública mediante una delegación. Hoy, en cambio, cada vida singular se presenta inmediatamente como un nodo de una « red », parte de una cooperación social amplia y articulada. La cualidad cooperativa -ya de por sí pública- de la propia experiencia no es delegable, escapa a la representación política. Para decirlo de una vez: la crisis de ese « monopolio de la decisión política » que es el Estado expresa la crisis de la propiedad privada en cuanto están en juego bienes anómalos como son la información, el saber, el lenguaje, el pensamiento. El problema es cómo construir organismos de democracia no representativa que reabsorban para sí el saber/poder hoy concentrado en la administración estatal. Por último: en nuestra época, la praxis humana se ajusta en el modo más directo y sistemático al conjunto de requisitos -facultad de lenguaje, autoconciencia, afecto- que vuelven humana la praxis. En otras palabras: el capitalismo posfordista tiene por materia prima la « naturaleza humana » como tal. Los aspectos que distinguen nuestra especie no quedan en segundo plano, como trasfondo o como presupuesto implícito, sino que resaltan, aparecen en alto relieve, deviniendo en lo que está en juego en las luchas sociales. En nuestro siglo XVII el problema principal es: ¿cuál es la forma política a dar a las prerrogativas de fondo de la especie homo sapiens?

L’individuation chez Duns Scot et Gilbert SimondonPlus que tout autre penseur, Duns Scot et Simondon se sont longuement arrêtés sur le rapport entre ce qui est surtout commun et ce qui est surtout singulier. Relever certaines assonances entre leurs thèses peut nous aider à mettre au point un modèle théorique pour déchiffrer le mode d’être […]

L’individuazione in Duns Scoto e Gilbert Simondon Ce texte est la version originale italienne de art1572, publié dans rub500 Oggi, chi voglia afferrare il proprio tempo con il pensiero (anziché perdere tempo in pensieri squisiti o roboanti, comunque innocui), deve soffermarsi a lungo sul rapporto che intercorre tra ciò che è massimamente comune e ciò […]

Droit de résistance

Comment concevoir l’utilisation de la force au moment où se délite l’Etat moderne et son monopole de la décision politique ? Seattle, Nice, Prague, Gênes : le mouvement new global a gagné en visibilité et influence grâce au fait d’avoir à plusieurs reprises et tragiquement rompu l’ordre public.

Le nier n’est certes pas un crime : comme ne l’est pas non plus de soutenir que les enfants naissent dans les choux. C’est juste une stupidité autodestructrice. Si l’on ne veut pas « sortir du dix neuvième siècle » en avançant à reculons, c’est à dire en dissertant sur les excès de la Commune de Paris et en fronçant les sourcils au souvenir de l’arrogance sanguinaire de Cromwell, il convient de se poser une question épineuse : comment concevoir l’utilisation de la force aujourd’hui, quand se délite l’Etat moderne et son monopole de la décision politique ?

Il serait facile d’expliquer à Giampaolo Pansa (qui a entonné dans la Repubblica d’hier un couplet fade contre le mouvement de 1977) pourquoi, en février de cette année là, ce fut une bonne chose d’avoir mis Luciano Lama hors de L’Université de Rome.
Facile mais inutile. Ce qui compte, c’est de s’orienter dans le présent, après que beaucoup de vieilles boussoles se sont faussées. Tout incite à ne laisser passer aucune forme de fétichisme sur la non violence et la violence.
C’est certainement manquer de critère que d’évaluer la radicalité d’une lutte à l’once de l’illégalité. Mais ce l’est autant d’élever la modération au rang d’un inoxydable critère/guide de l’action.
D’ailleurs, il n’y a pas de quoi trop s’inquiéter : le passage du conflit de la phase de latence à celle visible se charge toujours de renverser les « principes éternels » adoptés l’un après l’autre par les professionnels de la politique. Sur la question ancienne, mais non épuisée, des formes de lutte, la discussion tourne en rond, s’abandonnant aux sophismes sans finesse et aux citations passe partout.

A bien y regarder, elle prélude aux effets en chaîne d’une mutation drastique du paradigme théorique. Une mutation telle, au point de scinder ce qui paraissait indissociable et de rapprocher ce qui se situait aux antipodes. En bref : la lutte contre le travail salarié, à la différence de celui contre la tyrannie ou contre l’indigence, n’est plus corellée à l’emphatique perspective de la « prise du pouvoir ».
Précisément en vertu de ses caractères très avancés, se profile comme une transformation entièrement sociale, qui se confronte de près au pouvoir, mais sans rêver une organisation alternative de l’Etat, visant au contraire à réduire et à éteindre toute forme de dirigisme sur l’activité des femmes et des hommes et donc sur l’Etat tout court.

On pourrait dire : alors que la « révolution politique » était considérée comme un préalable inévitable pour changer les rapports sociaux, maintenant, c’est ce butin à venir qui devient le passage préliminaire. La lutte peut développer son caractère destructif, seulement si elle porte haut une autre façon de vivre, de communiquer, et même de produire. En bref, seulement s’il y a autre chose à perdre que ses propres chaînes.

Le thème de la violence, idolâtré ou exorcisé, a été quoiqu’il en soit très étroitement lié à la « prise de pouvoir ».
Que se passe-t-il lorsque l’on considère la forme actuelle de l’Etat comme l’ultime possible, méritant de se corroder et de tomber en ruine, mais certainement pas d’être remplacé par un hyper Etat « de tout le peuple » ? La non-violence deviendrait le nouveau culte à officier ?

Ce n’est pas crédible. Mais si c’était le cas, voici un oxymore inattendu, le recours à la force doit être conçu en lien avec un ordre positif à défendre et sauvegarder.
L’exode hors du travail salarié n’est pas un geste en creux, un moins algébrique. En fuyant, on s’est obligé à construire diverses relations sociales et de nouvelles formes de vie : avec une bonne appréciation du présent et beaucoup d’inventivité.

Par conséquent, le conflit sera engagé pour préserver ce « nouveau » qui s’est établi entre temps.
La violence, s’il y a, n’est pas exercée pour des « lendemains qui chantent », mais en prolongement de quelque chose qui existe déjà, bien que de façon informelle. Face à l’hypocrisie, ou à la légèreté crédule, qui marque aujourd’hui le débat sur la légalité et l’illégalité, il convient de se tourner vers une catégorie pré moderne : le « ius resistensiae », le droit de résistance.
Par cette expression du droit médiéval, on n’entendait pas du tout la faculté évidente de se défendre en cas d’agression. Pas plus un soulèvement général contre le pouvoir constitué.
La distinction est nette avec la sédition et la rébellion, par lesquelles on se rue contre l’ensemble des institutions en vigueur, pour en bâtir d’autres.
Le « droit de résistance » a au contraire une signification très particulière. Celui-ci peut s’exercer lorsqu’une ligue d’artisans, ou toute la communauté, ou bien un individu, voit le pouvoir centralisé altérer certaines de ses prérogatives positives, valides de fait ou par tradition.

Le point important du « ius resisteniae », ce qui en fait le cri ultime au sujet de la légalité/illégalité, c’est la défense d’une transformation des formes de vie effective, tangible, déjà en place. Les pas grands ou petits, les effondrements ou les glissements de la lutte contre le travail salarié, admettent un droit de résistance sans limite, tout en excluant une théorie de la guerre civile.

Traduction de l’italien, Franca, HNS-info

Source/auteur : Il Manifesto

Diritto di resistenza

Lavoro La difesa di una effettiva trasformazione delle forme di vitaSeattle, Nizza, Praga, Genova: il movimento new global ha guadagnato visibilità e autorevolezza grazie alla ripetuta, drammatica rottura dell’ordine pubblico. Negarlo non è certo un reato: come non lo è, del resto, sostenere che i bambini nascono sotto i cavoli. E’ solo una sciocchezza autolesionista. Se non si vuole «uscire dal Novecento» a passo di gambero, discettando cioè sugli eccessi della Comune di Parigi e aggrottando il sopracciglio al ricordo della protervia sanguinaria di Cromwell, conviene porsi una questione spinosa: come concepire l’uso della forza oggi, nell’epoca in cui va in rovina lo Stato moderno e il suo «monopolio della decisione politica»? Sarebbe facile spiegare a Giampaolo Pansa (che su la Repubblica di ieri ha intonato un livido mantra contro il movimento del 1977) perché fu cosa buona e giusta cacciare Luciano Lama dall’Università di Roma nel febbraio di quell’anno lontano. Facile, ma ozioso. Ciò che conta è orientarsi nel presente, dopo che molte delle vecchie bussole si sono scassate. Tutto consiglia di non indulgere ad alcuna forma di feticismo riguardo alla non-violenza e alla violenza. E’ certamente stolto identificare la radicalità di una lotta con il suo tasso di illegalità. Ma non lo è meno elevare la mitezza a inossidabile criterio-guida dell’azione. D’altronde, non c’è di che preoccuparsi troppo: il passaggio del conflitto dalla latenza alla visibilità si incarica sempre di travolgere gli «eterni principi» adottati di volta in volta dai politici di professione. Sull’antica, ma non consunta, questione delle forme di lotta la discussione gira in tondo, indulgendo a sofismi privi di arguzia e a citazioni passepartout. A ben vedere, essa sconta gli effetti a catena di un drastico mutamento di paradigma teorico. Un mutamento tale, da scindere ciò che pareva indisgiungibile e da accostare quanto si collocava agli antipodi. In breve: la lotta contro il lavoro salariato, a differenza di quella contro la tirannia o contro l’indigenza, non è più correlata all’enfatica prospettiva della «presa del potere». Proprio in virtù dei suoi caratteri assai avanzati, si profila come una trasformazione interamente sociale, che con il «potere» si confronta da presso, ma senza sognare un’organizzazione alternativa dello Stato, mirando bensì a rattrappire e a estinguere ogni forma di comando sull’attività delle donne e degli uomini e, quindi, lo Stato tout court. Come dire: mentre la «rivoluzione politica» era considerata la premessa inevitabile per modificare i rapporti sociali, ora questo bottino ulteriore diviene il passo preliminare. La lotta può espletare la sua indole distruttiva, solo se già spicca in alto rilievo un altro modo di vivere, di comunicare, perfino di produrre. Solo se, insomma, si ha qualcosa da perdere oltre le proprie catene.

Il tema della violenza, idolatrato o esorcizzato, è stato comunque legato a filo doppio alla «presa del potere». Che cosa accade, allorché si considera quella esistente l’ultima possibile forma di Stato, meritevole di venir corrosa e di andare in rovina, non certo di venir rimpiazzata da un Iperstato «di tutto il popolo»? La non-violenza diventa forse il nuovo culto da officiare? Non sembra proprio. Semmai, ecco un ossimoro imprevisto, il ricorso alla forza deve essere concepito in relazione a un ordine positivo da difendere e salvaguardare. L’esodo dal lavoro salariato non è un gesto concavo, un meno algebrico. Fuggendo, si è obbligati a costruire diverse relazioni sociali e nuove forme di vita: ci vuole molto gusto per il presente e molta inventività. Pertanto, il conflitto verrà ingaggiato per preservare questo «nuovo» che intanto si è istituito. La violenza, se c’è, non è protesa ai «domani che cantano», ma a prolungare qualcosa che già esiste, seppure informalmente. Di fronte all’ipocrisia, o alla svagata dabbenaggine, che contrassegna oggi la discussione su legalità e illegalità, conviene rivolgersi a una categoria premoderna: lo ius resistentiae, il diritto di resistenza. Con questa espressione, nel diritto medioevale, non si intendeva affatto l’ovvia facoltà di difendersi se aggrediti. Ma nemmeno una sollevazione generale contro il potere costituito. Netta è la distinzione rispetto alla seditio e alla rebellio, nelle quali ci si scaglia contro l’insieme delle istituzioni vigenti, per edificarne altre. Il «diritto di resistenza» ha, invece, un significato assai peculiare. Esso può venir esercitato allorché una lega artigiana, o la comunità tutta, o anche un singolo, vedano alterate dal potere centrale certe loro prerogative positive, valevoli di fatto o per tradizione.

Il punto saliente dello ius resistentiae, ciò che ne fa l’ultimo grido in tema di legalità/illegalità, è la difesa di una effettiva, tangibile, già avvenuta trasformazione delle forme di vita. I passi grandi o piccoli, gli smottamenti o le slavine, della lotta contro il lavoro salariato ammettono un illimitato diritto di resistenza, mentre escludono una teoria della guerra civile.

Leggere Gilbert Simondon

Transindividualità, attività tecnica e reificazione
Jun Fujita Hirose (JFH) : A partire dalla fine degli anni 80, il pensiero di Gilbert Simondon, filosofo francese (1924-1989) quasi obliato a lungo fino allora, viene rivitalizzato sulla scena filosofica francese. Nel 1989, cioè nel anno del suo morte, sono venute pubblicate la riedizione della sua tesi secondaria di dottorato, tesi pubblicata originalmente nel 1958: Du mode d’existence des objets techniques (Aubier), ed, ad un tempo, la prima edizione della seconda parte della sua tesi principale di dottorato – tesi intitolata L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information e sostenuta nel 1958 – sotto il titolo di L’Individuation psychique et collective (Aubier). Quanto alla prima parte della sua tesi pricipale di dottorato – parte pubblicata originalmente nel 1964 -, la sua riedizione è venuta pubblicata nel 1995 sotto il titolo di L’Individu et sa genèse physico-biologique (Millon). Nel 1992, il Collège international de philosophie a Parigi ha organizza!
to un gran colloquio dedicato all’opera di Simondon, colloquio che ha incarnato la riscoperta della ricchezza di questa in maniera definitiva, e il cui atto è venuto pubblicato sotto il titolo di Gilbert Simondon. Une pensée de l’individuation et de la technique (Albin Michel). Nel 1993, è venuto pubblicato il primo libro di saggio monografico sul pensiero di Simondon: Simondon et la philosophie de la culture technique (Deboeck), da Gilbert Hottois. E poi, nel 1999, Muriel Combes ha pubblicato un libro di introduzione del pensiero di Simondon nella serie prestigiosa “Philosophies” delle PUF sotto il titolo di Simondon. Individu et collectivité. Infine, l’ultima opera sul pensiero di Simondon per il momento è un’opera collettiva: Gilbert Simondon. Une pensée opérative (Publications de l’Université de Saint-Etienne), coordinata da Jacques Roux e pubblicata nel 2002.
Questa corrente attuale rivitalizzante del pensiero di Simondon sembra più o meno relativa ad un’altra corrente filosofica comtemporanea: quella dell’approfondimento della lettura dell’opera di Gilles Deleuze in Francia. Almeno, tutti i commentatori in questa corrente sanno, senza eccezione, che Simondon era un filosofo “molto caro a Gilles Deleuze”, come lo ripeti sempre quando evochi il nome di Simondon nei tuoi scritti. In fatti, Deleuze ha pubblicato nel 1966 una rassegna su L’Individu et sa genèse physico-biologique (ripresa in L’Ile déserte et autres textes, Éditions de Minuit, 2002, p.120-124); e, questa non sembra una semplice rassegna di libro, ma un testo in cui può trovarsi in maniera estremamente densa tutto il concetto di “différent/ciation”, che si svilluperebbe – come il vero concetto centrale del libro – fra tre anni in Différence et répétition (1969, PUF). E, dal 1969, cioè dall’anno delle pubblicazioni di Différence et répétition e di Logique du sens (Éd!itions de Minuit), il pensiero di Simondon frequentava, in maniera diretta o non, sempre l’opera di Deleuze. La riscoperta del pensiero di Simondon sembra consistente, almeno parzialmente, nella scoperta dell’importanza di questo nell’opera di Deleuze, esattamente come nel caso della riscoperta recente del pensiero di Gabriel Tarde, sociologo francese (1843-1904), così caro a Deleuze – ed a Félix Guattari – come quello di Simondon.
Ciò detto, il tuo proprio contributo alla riscoperta attuale del pensiero di Simondon mi sembra cosistente grosso modo nelle due cose complementari seguenti: primo, il mettere in luce l’importanza – soprattutto, politica – di L’Individuation psychique et collective, libro sempre poco letto di Simondon, filosofo spesso considerato come “pensatore della tecnica”; secondo, il mettere in contatto, da una parte, il pensiero di Simondon che hai colto in questo libro e, dall’altra, quello di Marx, affine di precisare il tuo proprio concetto di “moltitudine postfordista”. È vero che Muriel Combes, per esempio, dedica una buona parte del suo libro al chiarire la grande interesse di L’Individuation psychique et collective, ma ciò è soprattuto per riconoscere una prefigurazione del concetto deleuziano di “pli” nel concetto simondoniano di “transindividualità”; e poi, è sempre vero che Combes trova una potenza politica del pensiero di Simondon, senza perdere di vista, neanche lei, la!
questione contemporanea dell’organizzazione postfordista del lavoro, ed avvicinando il pensiero di Simondon appunto a quello di Marx, ma lei trova questa potenza anzittutto in Du mode d’existence des objets techniques, sicché tutta la sua dimostrazione si limita di trattarla nel contesto degli “objets techniques”.
A mia conoscenza, già hai scritto almeno tre volte sul pensiero di Simondon: prima, in Grammatica della moltitudine (Rubbettino, 2001); e poi, come Postfazione all’edizione italiana di L’Individuation psychique et collective (DeriveApprodi, 2001), ripresa in Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana (Bollati Boringhieri, 2003) sotto il titolo di “Moltitudine e principio di individuazione”); ed infine, nel’ultimo numero della rivista francese Multitudes sotto il titolo di “Les Anges et le general intellect. L’Individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon”. Ed infatti, in tutte queste pubblicazioni, tratti sempre di L’Individuation psychique et collective. Ecco qui, infine, la mia prima serie di questioni a te: prima, come hai incontrato il pensiero di Gilbert Simondon per la prima volta?; e poi, perché scrivi sempre su L’Individuation psychique et collective ?

Paolo Virno (PV) : Il “principio di individuazione” è stato, da sempre, un tema fondamentale per me. Chiedersi che cosa renda singolare un singolo mi è sembrata una domanda decisiva perché, ponendosela, si è costretti a supporre che l’individuo sia il punto di arrivo di un processo complesso, non un punto di partenza già dato. La nozione di “principio di individuazione” consente di pensare ciò che è unico e irripetibile (la singolarità) in stretta relazione con ciò che è comune, condiviso da tutti. In un mio libro di tanti anni fa, Convenzione e materialismo (1986), c’era per l’appunto un capitolo titolato “Principium individuationis”. Tutto questo per spiegare i motivi del mio incontro con Simondon. Come poteva sfuggirmi un pensatore che ha fatto dell’individuazione (fisica, psichica, collettiva) il suo chiodo fisso?
Di Simondon mi hanno molto colpito due tesi. La prima: in ogni soggetto, accanto alla componente individuata, persiste sempre una quota di realtà pre-individuale. Ciò significa che l’idea stessa di “soggetto” va intesa come una mescolanza permanente di Comune e Singolare. La seconda tesi notevole di Simondon riguarda il collettivo: quest’ultimo non comprime né mortifica l’individuo, ma è l’ambito in cui l’individuazione si affina e si potenzia. Per Simondon, la quota di realtà pre-individuale che ogni soggetto porta con sé può a sua volta individuarsi, ma solo nella relazione tra molti singoli, solo nel collettivo, solo nella cooperazione sociopolitica. Nella prassi collettiva, il pre-individuale si trasforma in transindividuale. E il transindividuale è la categoria che, a livello della globalizzazione postfordista, può designare una sfera pubblica non più statale, una democrazia non-rappresentativa. Ecco, queste due tesi sono davvero nuove. Rovesciano molte credenze radi!cate, molte superstizioni filosofico-politiche.
Non, non ho del tutto trascurato le altre opere di Simondon. Ho letto con attenzione il suo libro sulla tecnica. Un anno fa, ho dedicato a esso un seminario universitario il cui testo non è stato ancora pubblicato (e forse non lo sarà mai). A me sembra che il pensiero simondoniano sulla tecnica aiuti a far piazza pulita di buona parte delle elaborazioni novecentesche, oscillanti tra l’idea di una tecnica-catastrofe e quella di una tecnica-liberazione. Simondon ricolloca la tecnica nella relazione dell’uomo con il mondo, accanto all’esperienza estetica, religiosa, politica ecc. Ma il punto decisivo è forse un altro, almeno ai miei occhi: la tecnica, per Simondon, è transindividuale; ovvero esprime ciò che nella mente del singolo non arriva a individuarsi. La macchina dà sembianze esteriori a quanto vi è di collettivo, ossia di specie-specifico, nel pensiero umano. La realtà preindividuale, non potendo trovare un adeguato corrispettivo nelle rappresentazioni della coscienza!
individuata, si proietta all’esterno come complesso di segni universalmente fruibili, schemi logici oggettivati. Per Simondon, sarebbe un errore capitale considerare la tecnica un semplice addentellato del lavoro. I due termini sono asimmetrici ed etergenei: la tecnica è transindividuale, il lavoro interindividuale. Vale a dire: il lavoro connette individui individuati, mentre la tecnica dà voce a ciò che in ogni soggetto è comune, o appunto pre-individuale. Il contrasto latente tra tecnica e lavoro era stato già messo in luce da Marx: basti ricordare le celebri pagine in cui egli ascrive al “general intellect”, ossia al pensiero in quanto risorsa pubblica (o transindividuale) il merito grande di ridurre a un “miserabile residuo” il lavoro salariato, sotto padrone, senza qualità.

JFH : Ciò che mi è particolarmente interessante nella tua lettura dell’opera di Simondon consiste apunto in questo passaggio più o meno mutazionale della questione di “tecnica” a quella di “general intellect” (Simondon non ha parlato mai dell’intelletto generale).
Nella Conclusione del suo libro sulla tecnica, cioè di Du mode d’existence des objets techniques, è vero che Simondon distingue in maniera radicale “attività tecnica” da “lavoro” (“L’activité techinique se distingue du simple travail (…), en ce que l’activité technique comporte non seulement l’utilisation de la machine, mais aussi un certain coefficient d’attention au fonctionnement technique, entretien, réglage, amélioration de la machine, qui prolonge l’activité d’invention et de construction.”) ; e, che trova nel “lavoro” la “cause première d’aliénation” (per Simondon, è secondaria la questione marxiana della “proprietà dei mezzi di produzione”, che secondo egli riguarda soltanto “l’une des modalités de cette aliénation”, cioè “l’aliénation économique”), nella misura in cui il “lavoro” – o, forse meglio, la “divisione del lavoro” – mette in relazione gli operai soltanto in quanto “individui costituiti” e, per conseguenza di questa relazione “interindividuale”, aliena g!li operai dalla “costituzione di una [… relazione transindividuale”, cioè da alcun’individuazione collettiva a partire dal “carico di realità pre-individuale” (“apeiron”) portata da ogni operaio – o, forse meglio, condivisa da tutti gli operai -, soltanto con cui ogni operaio potrebbe, non più in quanto “individuo costituito” ma in quanto “soggetto” (“plus vaste que l’individu”), “s’exprimer dans l’objet technique” o, più precisamente, nella “genèse continue de l’objet technique”. Ed è in questo senso che Simondon dice: “pour réduire l’aliénation, [… le travail doit devenir activité technique”.

Ma, a me sembra che, almeno in Du mode d’existence des objets techniques, Simondon si limiti di trattare soltanto della questione di produzione materiale per mezzo della “macchina” o dell’“oggetto tecnico”, sicché si tratta exclusivamente della sua “connaissance de l’objet technique”, quando parla del “carico di realità pre-individuale” (“apeiron”, “la natura”, ecc.) che ogni soggetto-operaio porta in sé. E, per conseguenza, Simondon conclude dicendo che “l’entreprise, ensemble des objets techniques et des hommes, doit être organisée à partir de sa fonction essentielle, c’est-à-dire de son fonctionnement technique”. Mentre invece, quando parli dello stesso “carico di realità pre-individuale” mettendolo in contatto col concetto di “general intellect”, che hai colto da un passaggio dei Grundrisse di Marx (“Frammento sulle macchine”), non ti limiti più di trattare della conoscenza della macchina, però piuttosto dell’“intelletto in generale” condivisa da tutto il Gattungswese! n umano in quanto “il parlante-pensante”, ciò che ti permette anzittutto di trattare della questione di produzione immateriale (lavoro immateriale o cognitivo), che non necessita alcuna macchina materiale come mezzo principale di produzione, ed, in più, di fare del concetto di “transindividualità” un’arma desiciva per la tua “analisi delle forme di vità contemporanee”.
Orbene, in Grammatica della moltitudine, fai notare un’insoddisfazione nelle formulazioni di Marx rispetto al concetto stesso di “general intellect”, nella misura in cui egli “concepisce l’“intelletto generale” come capacità scientifica oggettivata, come sistema di macchine”, cioè come “oggetto tecnico” in termini simondoniani. In questo senso, che diresti della tesi che Simondon spiega nella “Conclusione” di Du mode d’existence des objets techniques ? Non è appunto quest’insoddisfazione comune a Marx dei Grundrisse ed a Simondon del libro sulla tecnica, ciò che ti trascina alla tua rilettura del Capitale di Marx (sopprattuto, delle pagine sul concetto di “forza-lavoro” in quanto “la somma di tutte le attitudini fisiche e intellettuali esistenti nella corporeità”) insieme con quella di L’Individuation psychique et collective di Simondon?

PV : Hai ragione. Possiamo utilizzare Simondon solo per un tratto di strada. A un certo punto, è necessario prendere congedo anche da lui (come da tanti altri pensatori “amici”), e proseguire da soli. Con un senso di gratitudine per l’aiuto che ci ha dato, ma senza nostalgie né rimpianti. È vero, Simondon mette in luce il carattere transindividuale della tecnica e il carattere transindividuale del collettivo, ma non coglie (e come poteva, del resto?) il punto in cui queste due diverse forme di transindividualità si connettono strettamente, anzi si fondono (diventando per ciò stesso qualcosa di diverso da ciò che erano separatamente). Il punto di fusione è il lavoro vivo contemporaneo, la “intellettualità di massa” o “lavoro cognitivo” che dir si voglia. Il lavoro vivo contemporaneo è, insieme, collettivo sociopolitico e general intellect. La forza-lavoro è diventata forza-invenzione: non perché, lavorando, comprenda il funzionamento della macchina, ma perché sviluppa la tecn!
ica al di là della macchina, mediante una cooperazione tra soggetti viventi basata sul pensiero, il linguaggio, l’immaginazione.
La difficoltà, per noi tutti, è concepire adeguatamente il duplice profilo del general intellect : per un verso, base di una produzione sociale collocata oltre l’epoca infame del lavoro salariato; per l’altro, base di istituzioni politiche che si lascino alle spalle lo Stato, i suoi apparati amministrativi centralizzati, l’obbligo di ubbedienza ecc. In questo duplice profilo si può riconoscere, se si vuole, il transindividuale-tecnica e il transindividuale-collettivo. Salvo aggiungere che si tratta ormai di una terza cosa, diversa dalle due radici da cui deriva. Questo transindividuale, insieme “tecnico” e “politico”, sono talvolta tentato di chiamarlo comunismo. Ma, per non turbare nessuno, mi limito a dire che esso è il luogo comune della prassi umana.
Per tornare a Simondon. Egli è certamente ingenuo quando parla di politica. In quelle occasioni, egli sembra vivere al di sotto dei suoi mezzi. Ci sono in lui più spunti politici quando non si occupa di politica: per esempio, nelle sue pagine sull’“individuazione collettiva” e sulla invenzione tecnica.

FH : Questo “general intellect” come “tecnica al di là della macchina”, credo che ciò è per l’appunto il concetto decisivo che hai colto nelle tesi di Marx e di Simondon però, ad un tempo, al di là di questi due pensatori, per i quali il modello di “lavoro” era sempre quello “moderno” nel senso che Charlie Chaplin ha dato al termine a giusto titolo.
Orbene, il “general intellect”, inteso nel tuo senso, ha non soltanto un “duplice profilo”, tecnico e politico, ma anche un’“ambivalenza”, come lo ripeti sempre (per esempio, ne parli nell’intervista col Colectivo Situaciones: “La Condición ambivalente”, ripresa nell’edizion giapponese di Grammatica). Il “lavoro vivo contempraneo”, basato sul “general intellect”, è prorprio un “lavoro”, cioè quello produttivo di plusvalore (forse, si potrebbe dire che il “lavoro vivo contempraneo”, in cui si mobilita una “forza-invenzione” pura, sarebbe più “produttivo” del lavoro “moderno”). Quando si parla del “lavoro vivo contemporaneo”, a me sembra che non possa più mantenersi la distinzione simondoniana tra la “tecnica” ed il “lavoro”, perché, qui, la “transindividualità” cara alla “tecnica” si ricolloca nel cuore stesso del “lavoro”: lavoro transindividuale (ed, in fatti, è per l’appunto in questo senso che fai notare, nella “Tesi 7” del quarto capitolo di Grammatica, l’infondatezza!
della posizione di Jürgen Habermas, chi considera il “lavoro” come “agire strumentale” puro, opponendolo all’“agire comunicativo”).
Ciò detto, vorrei ritornare alla questione che Simondon ha posta nella conclusione di Du mode d’existence des objets techniques, cioè a qualla dell’“alienazione”. Se l’“interindividualità” del lavoro era la “prima causa dell’alienazione” nella produzione “moderna”, e se la “transindividualità” – oppure, l’“agire communicativo” in termini habermasiani – è “messa al lavoro” nella produzione postfordista, che cosa si potrebbe dire dell’“alienazione” nel contesto postfordista? Non soltanto dal punto di vista simondoniano, cioè da quello dell’“interindividualità” della divisione del lavoro, ma anche dal punto di vista marxiano, cioè da quello della “proprietà dei mezzi di produzione”, a me sembra che viene molto difficile – oppure, impossibile – di parlare dell’“alienazione” rispetto alla produzione postfordista, perché in quest’ultima i mezzi di produzione sono nient’altro che lo stesso “general intellect”, sempre già condiviso da tutti gli operai. Da dove una mia domanda a t!
e: credi che il porrsi della questione di “alienazione”, sia in maniera marxiana sia in quella simondoniana, rimane sempre efficace da qualche parte nel contesto postfordista? Se sì, como? Se no, perché?
L’“ambivalenza” del “general intellect” non si limita al suo profilo tecnico, ma anche ne riguarda l’altro profilo, cioè quello politico. Certo, il “transindividuale-collettivo”, basato sull’“intelletto generale”, mette in crisi il sistema politico-parlamentare dello Stato, ma da ciò potrebbero risultarsi non soltanto una “democrazia non-rappresentiva” ma anche una “crescita ipertrofica degli apparati amministrativi”, come lo fai notare alla fine del secondo capitolo di Grammatica. È ben vero che, nella congiuntura attuale internazionale, soprattutto intorno delle questioni irachene, viene visibile più che mai la “preminenza del decreto rispetto alla legge”, non soltanto nel caso dell’amministrazione statale degli USA però anche nel caso di quelle giapponese, italiana, ecc. In questo contesto, a me sembra molto interessante che oggi le gente si chiedono se c’è la legittimità di un tale decreto, oppure di una tale sovranità che fa decretazione. Ciò è interessante, proprio !
perché a me sembra che, nel “transindividuale-collettivo”, non più basato sul “contratto” necessario invece a ogni relazione “interindividuale” secondo Simondon, non si tratta più di alcuna legittimazione di sovranità; e poi, che è quest’impossibilità stessa del legitimarsi che permette paradossalmente alle amministrazioni statali di fare decretazione (senza legitimarsi).

PV : Hai sollevato molte questioni importanti e complesse. Forse troppe. Temo che riuscirò a rispondere soltanto ad alcune.
Anzitutto: è verissima l’ambivalenza di cui parli a proposito del lavoro postfordista. Per certi versi, esso ha assorbito in sé la transindividualità della tecnica: il lavoro del singolo non si somma al lavoro di altri singoli, dando così luogo a una cooperazione interindividuale; al contrario, il lavoro del singolo si presenta come manifestazione particolare di una cooperazione transindividuale già data a priori. Inoltre, il lavoro postfordista ha assorbito in sé anche la transindividualità del collettivo: tant’è vero che molte operazioni produttive assomigliano ad azioni politiche, esigono la presenza altrui, si misurano con il possibile e l’imprevisto. Per tutto questo, sembra che il lavoro si dilati all’infinito, fino a comprendere ciò che, in base all’economia politica, non era lavoro: passioni, affetti, giochi linguistici ecc. Da qui la critica ad Habermas, alla sua contrapposizione tra “agire strumentale” e “agire comunicativo”. Ma attenzione: se tutto è lavoro, si! potrebbe anche dire che più nulla lo è. Voglio dire: il lavoro perde la sua specificità, si annebbia la linea di confine che lo separava dal resto dell’esperienza. In un certo senso, oggi il lavoro è davvero produttivo (di plusvalore e di profitto) soltanto se coincide con le capacità umane che prima si esplicavano nel non-lavoro. Ecco l’ambivalenza: tutto è lavoro, ma proprio questo fatto sta facendo esplodere lo stesso concetto di “lavoro”. Bisognerebbe ormai parlare di attività transindividuale contrapponendo questo termine a quello di lavoro. Salvo precisare, naturalmente, che oggi il capitalismo è forte proprio perché riesce a comprimere la attività transindividuale in quella camicia di forza che è il lavoro. L’ambivalenza e l’oscillazione del giudizio hanno qui, in questa compressione, la loro base materiale.
Quanto alla alienazione, permettimi una riflessione più strettamente filosofica. Secondo me, dovremmo distinguere tra “reificazione” e “alienazione”, considerando la prima una cosa buona, anzi la sola cosa che si contrappone come un antidoto alla “alienazione”. Chiamo “reificazione” il processo mediante il quale la realtà pre-individuale diventa finalmente una “cosa” esteriore, una res appariscente, un fenomeno manifesto, un insieme di istituzioni pubbliche. E chiamo “alienazione” la situazione in cui il pre-individuale resta una componente interiore del soggetto, che quest’ultimo, però, non può padroneggiare; alienata è la realtà pre-individuale che resta implicita, come un presupposto che ci condiziona ma che non riusciamo mai ad afferrare. In questo senso, direi che l’“alienazione” postfordista consiste nel fatto che il pre-individuale, pur essendo la base effettiva della produzione sociale, non diventa “res publica”, organismo politico, democrazia non rappresentativa.!
Lungi dall’implicarsi a vicenda, i concetti di alienazione e di reficazione si collocano agli antipodi. La reificazione è il solo rimedio allo spossessamento alienante. E viceversa: alienati sono l’esistenza, il pensiero, il modo di essere non sufficientemente reificati.

JFH : “Reificazione” (Verdinglichung) ridefinita come il trasformarsi della realità pre-individuale nella “res” transindividuale. In questa ridefinizione estremamente radicale della nozione di “reificazione”, consiste, in fatti, il tema centrale del tuo ultimo libro intitolato Quando il verbo si fa carne, a tal punto che questo titolo stesso del libro designa per l’appunto nient’altro che tale “reificazione” di cui hai appena parlato: il diventare-carne del verbo, cioè il diventare-“res” della natura pre-individuale condivisa da tutti i soggetti.
Nel capitolo intitolato appunto “Elogio della reificazione” in Quando il verbo si fa carne, proponi di distinguere “reificazione” non solo da “alienazione” ma anche da “feticismo”: secondo te, la “reificazione” può essere un “antidoto” tanto al “feticismo” quanto all’“alienazione”. Per esplicare questa distinzione tra “reificazione” e “feticismo”, vi introduci un altro concetto molto interessante, cioè quello di “cose del rapporto”, opponendolo a quello marxiano di “rapporto tra cose”. Ritieni che dalla “reificazione”, “il rapporto tra uomini [… si incarna nelle cose del rapporto”, mentre che dal “feticismo”, come lo dice Marx nel Capitale, il rapporto tra uomini si trasforma a sua volta “in un rapporto tra cose”; e, ciò vuole dire che “la reificazione investe la relazione setessa, mentre il feticismo opera sui termini correlati”, cioè sugli individui già costituiti. Si potrebbe anche dire: la “reificazione” è transindividuale, mentre il “feticismo” è interindividuale. Da dove le due grandi linee concettuali che tracci così: da una parte, transindividualità – attività tecnica – reificazione, e, dall’altra parte, interindividualità – lavoro – feticismo.
Ciò detto, vorrei ritornare alla questione di “alienazione ‘postfordista’”. Hai appena definito quest’ultima come quanto “consiste nel fatto che la realità pre-individuale non diventa ‘res publica’”. Orbene, se il capitalismo postfordista sussume in sé l’“attività transindividuale”, cioè il trasformarsi della realità pre-individuale in “res” transindividuale, a me sembra che ciò significhi che nel capitalismo postfordista, nulla è alienato, nella misura in cui tutto viene reificato, diventando “res” transindividuale. A tenersi a questo senso, la tua espressione “alienazione ‘postfordista’” sembrerebbe contraddittoria in termini, cioè tra il sostantivo “alienazione” ed il suo aggettivo “postfordista”. Ma, se niente è contraddittorio in questa espressione, ci bisognerebbe allora chiarire la differenza concettuale tra “transindividuale” e “publico”. Como definiresti il “publico” rispetto al “transindividuale”?
In più, questa mia domanda sembra legata anche alla tua tesi della “dipendenza personale” in quanto “versante negativo nell’esperienza della moltitudine”, cioè della moltitudine postfordista. Tu trovi “la massima ‘alienazione’” appunto in questa “dipendenza personale”, nella misura in cui il rapporto tra uomini è, qui, “transparente perché non mediato da cose”. Ma, a me sembra che si possa chiadersi: la “dipendenza personale” è portante una “res” transindividuale, se anche pure non può costituire una “res publica”? Parli della “pubblicità senza sfera pubblica” rispetto alla questione di “dipendenza personale”. Credo che si possa riformulare in termini simondoniani questo tuo concetto come transindividualità senza sfera pubblica. Che diresti di tutto ciò detto?

PV : Anzitutto, una breve precisazione sul “feticismo”, o meglio, sul rapporto, tutto da ripensare, tra i concetti (famosi, ma vaghi al punto da essere considerati quasi equivalenti tra loro) di “reificazione”, “alienazione”, “feticismo”. Poi, dopo la precisazione, cercherò di affrontare la questione maggiore che mi poni (ma, a dir la verità, non me ne poni mai di “minori”, caro Jun…), cioè se sia lecito parlare di una “alienazionepostfordista”.
Alienazione, come dicevo in precedenza, significa che un aspetto della nostra vita, della nostro pensiero, della nostra prassi prende una fisionomia estranea e risulta indisponibile, esercitando anzi un oscuro potere su di noi. Esempio filosofico: l’autocoscienza, l’“Io penso” di Descartes, permette ogni sorta di rappresentazione, ma non si lascia a sua volta rappresentare. Ci sfugge. Ogni riflessione sull’Io autocosciente, poiché si basa su questo medesimo Io, sembra destinata a risalire sempre di nuovo all’indietro, senza stringere mai la presa sul proprio oggetto. Alienata è l’immagine di un Io prima dell’Io, di un Io presupposto a se stesso, inafferrabile. Esempio politico: la realtà preindividuale che ciascuno di noi porta con sé – tutto ciò che in noi è specie Homo sapiens, natura umana – è alienata se non trova espressioni esteriori, collettive, sociopolitiche. Il feticismo è un tentativo – falso, erroneo – di rispondere all’alienazione insita nella vita interiore,!
nell’isolamento del singolo soggetto. Il feticismo consiste nell’assegnare a una cosa qualsiasi – per esempio al denaro – requisiti che pertengono alla mente umana (socialità, capacità di astrarre e comunicare ecc.). La reificazione, invece, è il modo retto, efficace di sconfiggere l’alienazione: a differenza del feticismo, essa non prende una cosa già data, caricandola di valori animistici, ma fa diventare cosa, res, ciò che a torto si presentava come interiore e inafferrabile. Così, all’alienato Io prima dell’Io, la reificazione oppone un Io fuori dell’Io: l’autocoscienza, la sua formazione e la sua struttura, sono collocate in certe pratiche osservabili, in certi eventi linguistici, in certi fatti esteriori. Inoltre, all’alienazione del pre-individuale, la reificazione oppone il fatto che ciò che unisce le singole menti, il “tra” di cui parliamo dicendo “rapporto tra uomini”, abbia una sua visibile cosalità, diventi per l’appunto istituzione pubblica. In conclusione: il feticismo e la reificazione sono due modi alternativi, anzi antitetic i, di fuoriuscire dalla alienazione. Il vero contrasto è tra questi due modi opposti di oltrepassare la miseria della vita interiore.
Ciò detto, veniamo alla domanda sulla “alienazione postfordista”. Tu dici: poiché il capitalismo attuale si giova di certe caratteristiche preindividuali dell’essere umano (socialità, facoltà di linguaggio, capacità di cooperare ecc.), e, giovandosene, dà loro la consistenza di res, cioè di fatti esteriori, bisognerebbe dire che il capitalismo attuale non è più alienante, ma approfitta, in termini economici e polititici, della reificazione. Secondo me, in parte hai ragione, ma in parte torto. Ricordi quella frase di Marx che dice all’incirca: “Le società per azioni sono il superamento della proprietà privata in base alle regole della stessa proprietà privata”? Marx vuol dire che le società per azioni sono il modo specificamente capitalistico di misurarsi con uno sviluppo delle forze produttive che ormai va oltre il capitalismo. Propongo di applicare questa frase marxiana alla nostra discussione. Si potrebbe dire: il postfordismo è il superamento dell’alienazione sulla base dell’alienazione, fermi restando i tratti caratteristici di quest’ultima. Bisogna distinguere ciò che è vero da ciò che è vigente. Vero è il carattere transindividuale dei rapporti di produzione; vigenti, però, sono le regole inter-individuali (e dispotiche!) che li governano. Il carattere comune, condiviso, pubblico delle risorse mentali che sono richieste nella produzione contemporanea si rovescia, però, in un proliferare di gerarchie tanto arbitrarie, quanto minuziose: o, come dicevi, in un paradossale rifiorire della dipendenza personale. Un buon modo di indicare il contrasto tra ciò che è vero (transindividualità) e ciò che è vigente (alienazione e feticismo) può essere la formula che proponevi alla fine della tua domanda: transindividualità senza sfera pubblica. Ma una transindividualità che non si reifichi in una sfera pubblica assomiglia per troppi aspetti alla…preindividualità. Ancora una volta: è vera, ma non vigente. Tra i due aggettivi (“vero” e “vigente”) c’è! il mare aperto della lotta politica.

FH : Infatti, nella “Tesi 3” del quarto capitolo di Grammatica, già hai proposto una distinzione necessaria tra il “vero” ed il “vigente”: secondo te, nella crisi contemporanea della società del lavoro, cioè nell’epoca postfordista, “il tempo di lavoro è l’unità di misura vigente, ma non più vera”. Questa “Tesi” si connette direttamente alla tua discussione nella “Tesi 5” del medesimo capitolo: “il plusvalore, in epoca postfordista, è determinato soprattutto dallo iato tra un tempo di produzione non computo come il tempo di lavoro e il tempo di lavoro propiamente detto”. Rendendosi conto di queste due tesi insieme, si potrebbe dire: se il tempo di lavoro non è più vero, lo è ormai il tempo di produzione; ed invece, se qust’ultimo non è ancora vigente, lo è sempre il tempo di lavoro. C’è qui uno dei campi della “lotta politica” di cui hai appena parlato: come rendere vigente il tempo di produzione?, o in altri termini, come farlo reificarsi in una “res publica”? Per questa d!
omanda, certi propongono il progetto di “basic income” (“reddito di cittadinanza”) come un’istituzione pubblica che potrebbe dare una vigenza al tempo di produzione in quanto “unità di misura”. Ma certi criticano questa proposta, dicendo che è un progetto principalmente sociale-democratico e niente più, nella misura in cui sarebbe una semplice istituzione più o meno kaynesiana di ridistribuzione di ricchezza. Credo che tu non ne parli mai almeno in maniera espressa, però come penseresti di questa proposta di “basic income”, rispetto alla tua discussione sulla “reificazione”?
Lo scarto vero-vigente contemporaneo si può trovare anche nella tua alternativa politica di Multitudine e di Stato (o di Popolo), o più precisamente, della transindividualità multitudinaria e dell’interindividualità statale (o populare). Simondon pensa: lo Stato è interindividuale, perché si concepisce come un grupo contrattuale tra gli individui costituiti. Si potrebbe dire: vero è la transindividualità moltitudinaria; ed invece, vigente è l’interindividualità statale. In questo senso, sembra che ciò che blocca il divantare-“res” del “tra”, cioè ciò che è alienante, sia non soltanto l’interindividualità del lavoro salariato, ma anche quella dello Stato. Orbene, nel secondo capitolo di Grammatica, fai notare infatti questi due aspetti complmentari del processo reificante : “Da una parte, il general intellect si afferma come autonoma sfera pubblica soltanto se viene recisa la giuntura che lo avvince alla produzione di merci e al lavoro salariato. D’altra parte, la sovversi!
one dei rapporti capitalistici di produzione può manifestarsi, ormai, soltanto con l’istituzione di una sfera pubblica non statale, di comunità politica che abbia a proprio cardine il general intellect ”. Da dove mie due domande a te. Prima, potresti riformulare qui il rapporto che vedi oggi tra il lavoro salariato e lo Stato? E poi, potresti esplicarmi in maniera più concreta ciò che tu intendi con “democrazia non rappresentativa” in quanto “sfera pubblica non statale”? (se possibile, vorrei che qui tu chiarisca un po’ ciò che pensi del rapporto tra il sistema parlamentare e l’amministrazione nello Stato, rispetto alla questione del bloccaggio della “reificazione” del pre-individuale.)

PV : Mi sembra perfetto il modo in cui tu indichi sinteticamente l’ambito attuale della lotta politica: il tempo di lavoro non è più la vera misura della ricchezza sociale, ma è ancora la misura vigente; il tempo di produzione complessivo (coincidente con la vita stessa: linguaggio, affetti, ecc.) è la vera misura, che però non è ancora vigente. Il conflitto politico, i processi organizzativi, la tattica, le forme di lotta (sciopero, sabotaggio, disubbidienza ecc.), tutto ciò deve misurarsi passo dopo passo con il problema di rendere vigente – socialmente riconosciuto – ciò che è già vero.
Un singolo atto politico deve essere valutato con questo criterio: non è giusto o sbagliato in se stesso, ma se facilita o ostacola la costruzione di una civiltà collocata oltre l’epoca dello Stato e del lavoro salariato. E’ in questo senso che difendo il basic income. La distribuzione di un reddito al di fuori del lavoro è un passaggio necessario, oggi, per mettere in evidenza il fatto che si produce anche quando non si lavora. Il basic income è, per così dire, il salario dovuto alla cooperazione transindividuale; e pagare la cooperazione transindividuale è un modo di renderla vigente (oltre che vera). Inoltre, non considero (sotto il profilo concettuale, beninteso) il basic income come un punto di arrivo, ma come un punto di partenza. Mi spiego. Un reddito garantito consente, in linea di principio, di essere meno succubi, meno ricattati, più attivi. Bisogna immaginare il basic income come un innesco della forza-invenzione sociale, come la base per una “autoimprenditoria!
lità” finalmente non farsesca. In Italia, negli anni 60, gli operai fordisti delle grandi fabbriche chiedevano “aumenti salariali sganciati dalla produttività”: ebbene, quell’antico obiettivo mi sembra il diretto predecessore del basic income. In ambedue i casi, allora come oggi, si tratta di mettere fine all’esistenza della merce forza-lavoro. Allora, negli anni 60, si perseguiva questo obiettivo inflazionando all’infinito il prezzo di questa merce, fino a renderla “antieconomica”. Oggi, si tratta di metter fine all’esistenza della merce forza-lavoro remunerandola anche là dove, in base ai criteri inter-individuali, sembra essere inattiva. Capisco le obiezioni secondo le quali il basic income sarebbe una ricetta neo-keynesiana. Ma mi sembrano sbagliate perché, come dicevo, valutano un obiettivo in astratto, senza considerare se favorisce o meno il diventar vigente di ciò che è già vero. Inoltre, a me pare che l’obiettivo di un reddito garantito abbia un buon sapore materialistico. Pensa alle tre parole d’ordine della rivoluzione francese: Liberté Egalité Fraternité. Se ci si riflette bene, esse hanno un fondamento cristiano-borghese: si è “uguali” davanti a Dio, e poi come soggetti giuridici e protagonisti dello scambio di merci; si è “liberi” perché la posizione di ciascuno è determinata soltanto dal meccanismo economico oggettivo (e non da un sistema di dipendenze personali); si è “fraterni” in quanto si appartiene alla stessa nazione. Invece, si ha diritto al basic income perché si è un corpo sensibile, che pretende di assaporare le dolcezze del vivere in un’epoca il cui l’attività sotto padrone è diventata un costo sociale ingiustificabile e parassitario. Il lavoro vivo contemporaneo può diventare l’erede di tutta la tradizione materialistica.
Mi chiedi poi che cosa si possa intendere, in concreto, per “sfera pubblica non statale” (o, ma è lo stesso, per “democrazia non rappresentativa”)? Una premessa. Finché la moltitudine postfordista continuerà a indossare la casacca del Popolo, finché non inventerà forme politiche che siano all’altezza del suo modo di essere (di produrre, di comunicare, di abitare il mondo), continueranno a moltiplicarsi esperimenti politici autoritari. Si pensi all’Italia: Berlusconi e la nuova destra riconoscono che la democrazia rappresentativa è svuotata, senza più basi reali, e la sostituiscono con il partito-azienda. Ma c’è di più: in assenza di una nuova sfera pubblica, incentrata sul general intellect e non più sul “sovrano”, la moltitudine stessa può sprigionare ogni sorta di veleni, ogni sorta di impulsi distruttivi e autodistruttivi. Può essere a favore della guerra, egoistica, cinica, corrotta. Bene, detto questo, cerco di indicare che cosa può voler dire, qui e ora, una sfera p!
ubblica non statale.
I social forum sono certamente una buona approssimazione. In essi, infatti, convergono diverse competenze: competenze comunicative, tecniche, professionali. Diciamo che i social forum esibiscono una porzione di cooperazione produttiva transindividuale e si sforzano di riconvertirla in azione politica. Non ci riescono ancora, d’accordo. Ma è un buon precedente. La sfera pubblica non statale deve assorbire progressivamente i saperi/poteri che, oggi, sono concentrati nella amministrazione dello Stato. Non nei parlamenti, ma nell’amministrazione. Per riappropriarsi di questi saperi/poteri sarà necessario, probabilmente, procedere a una serie di esperimenti locali. Una singola città, un singolo quariere possono fare dei passi avanti nell’invenzione di nuove forme politiche. In stretto rapporto, è ovvio, con le forze produttive globali, facendole pesare in un singolo punto. Se questi esperimenti vanno abbastanza avanti, essi possono diventare politicamente riproducibili. A farla breve, la questione non è “prendere il potere statale”, ma dissolverlo, mettendo in luce la sua somiglianza con una banda di periferia: feroce e però marginale. Mi rendo conto che ogni tentativo di specificare le caratteristiche della sfera pubblica non statale è povero e goffo. Ma è giusto che sia così. Una teoria politica sovversiva deve avere una casella vuota che solo l’iniziativa pratica è autorizzata a riempire. Ogni teoria politica degna di questo nome deve attendere l’imprevisto.

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De la diagnosi à la prognosi

L’interview de l’auteur de Grammatica della moltitudine à été réalisé pour une revue japonaise, à l’occasion de la sortie de la traduction japonaise de ce livre (Éditions Getsuyosha, janvier 2004). L’intervieveur était Jun Fujita Hirose, le traducteur. L’entretien a eu lieu le 13 février 2004 à Rome à moitié en français, à moitié en italien.La totalité de texte a été traduit en francais et révisée par notre amie Giselle Donnard.Jun Fujita Hirose : Il y a déjà presque dix ans que tu as publié ton article intitulé « Do you remember counterrevolution ? » d’abord en italien (dans la revue Futuro Anteriore en 1995) et puis en anglais (dans Radical Thought in Italy en 1996). A ton avis, au bout de ces dix ans en quoi la situation a-t-elle changé par rapport à l’époque où tu as écrit sur la « contre-révolution » ?

Paolo Virno : Je crois que la différence la plus remarquable c’est le surgissement de ce mouvement global, qui s’est répandu dans le monde entier à partir de Seattle. C’est un mouvement qui a laissé la contre-révolution derrière lui. C’est un mouvement qui ne connaît plus le poids de la contre-révolution. Ce mouvement a surgi au sein d’un mode de vie tout à fait différent de celui de la contre-révolution. Je veux dire par là que ce mouvement ne s’intéresse qu’à son propre enjeu, à savoir la question de la nature humaine. Car le contenu propre à ce mouvement global n’est rien moins que la nature humaine. Par « nature humaine », j’entends l’ensemble des capacités ou des facultés qui distinguent notre espèce des autres espèces vivantes. La nature humaine est devenue l’enjeu du capital postfordiste mais, en même temps, celui du mouvement global. Ce mouvement prend racine à une époque où l’organisation capitaliste du travail fait des traits qui différencient l’espèce humaine sa matière première. C’est à dire qu’il prend racine à une époque où la praxis humaine s’applique de la manière la plus directe et la plus systématique à l’ensemble des réquisits qui rendent cette praxis, humaine. L’esprit humain, la faculté langagière, le goût esthétique, la propension à l’éthique, tout cela devient le champ où se joue la bataille. Tout cela devient à la fois source de production du capital global et matière première du nouveau mouvement. Voilà, sur le fond, la nouveauté importante par rapport à la période de la contre-révolution.

JFH : Pourquoi entrevois-tu un rapport entre mouvement global et « nature humaine », alors qu’il semble, d’une certaine manière, que cette « nature » était déjà bien présente auparavant ?

PV : Dans les sociétés traditionnelles, y compris dans une certaine mesure dans la société industrielle classique, la potentialité de l’animal humain n’apparaît typiquement comme un état de choses empirique que dans un état d’urgence, donc au cours d’une crise. Dans les conditions ordinaires, le fonds biologique spécifique de l’espèce est au contraire occulté, ou même contre-carré, par l’organisation du travail et par de solides habitudes communicationnelles. Dans les sociétés traditionnelles, l’invariant biologique n’acquiert une visibilité historique flagrante que lorsqu’un certain contexte pseudo-ambiantal est soumis par des forces de transformation à de violentes tractions et seulement dans ce cas. C’est la raison pour laquelle, quand elle se réfère aux sociétés traditionnelles l’histoire naturelle correspond le plus souvent à l’histoire d’un état d’exception. Elle consiste à décrire avec exactitude la situation dans laquelle une forme de vie perd son caractère d’évidence, devient problématique et sur le point de se défaire. Il s’agit donc, d’une situation dans laquelle les défenses naturelles font défaut et où l’on est contraint de remonter pour un temps à la « scène primitive » du processus anthropo-génétique. Cette double révélation est cependant transitoire et constitue une parenthèse. Dans les sociétés traditionnelles, l’état d’exception a son dernier exutoire dans l’institution de nouvelles niches culturelles, en mesure d’occulter et de voiler une fois de plus le « depuis toujours » biologique, c’est à dire la dynamis non articulée et chaotique.

Dans les sociétés traditionnelles, l’invariant biologique se trouve propulsé au premier plan quand une forme de vie implose et se désagrège ; dans le capitalisme contemporain, c’est dans son fonctionnement régulier. L’histoire naturelle, au lieu, comme à son habitude – comme dans les sociétés traditionnelles – d’enregistrer avec la précision d’un sismographe les crises et les états d’exception, s’applique au contraire désormais à l’administration ordinaire du processus de production. La politique contemporaine trouve sa matière première dans les phénomènes historico-culturels ou bien dans les événements contingents où les traits distinctifs de notre espèce sont mis en lumière.

Le mouvement global s’inscrit dans ce contexte. D’une manière qui n’est pas différente de celle de ses ennemis, ceux dont la politique prolonge l’oppression, elle aussi est familière de la meta-histoire incarnée dans des états de choses contingents. Mais elle s’efforce de mettre à feu les différentes formes que pourrait prendre la manifestation du « depuis toujours » dans le « maintenant ». Le mouvement global est l’interface conflictuelle du capitalisme bio-linguistique. C’est justement pour cela (pas malgré cela) qu’il se présente sur la scène publique comme un mouvement éthique. A la vie recluse dans la production flexible s’opposée l’instance (lumineuse parce que cette fois « non assignée ») d’une bonne vie.

JFH : A ton avis, que reste-t-il de la perspective « communiste » dans le postfordisme ?

PV : Le capital postfordiste relève d’une maturité du communisme. Il s’agit bien là d’un paradoxe que j’essaierai de mieux expliquer. Après l’horreur du « socialisme réel », « communisme » veut dire aujourd’hui trois choses : primo, le dépassement de la société du travail salarié ; secundo, le dépassement de l’Etat en tant que synthèse de la vie sociale ; et, tertio, la valorisation de tout ce qui est unique ou singulier dans la vie de chacun. Aujourd’hui, ces trois points sont parfaitement articulés par le capital global. D’abord, le travail devient part-time et surtout « précaire ». La forme du travail est en crise, et c’est justement cette crise que gère le capital. On pourrait dire que c’est un dépassement du travail salarié sur le terrain même du travail salarié, c’est-à-dire selon les règles mêmes du travail salarié. Ensuite, il y a le dépassement de la forme étatique. On assiste aujourd’hui à un éclatement de la forme étatique. Les Etats-nations sont en crise et n’assument plus leur ancien rôle : synthèse de la vie sociale. Et enfin, le capital global organise un « jeu de différences », en valorisant à sa manière la singularité ou la différence de chacun de nous. Voilà pourquoi je parle d’un paradoxe du « communisme du capital ». Voilà pourquoi je crois que la globalisation montre la maturité du communisme. Mais ce communisme actuel – dépassement du travail salarié, dépassement de la forme étatique et valorisation de la singularité – est articulé et géré sous l’hégémonie de – ou, selon les règles de – la domination capitaliste.

La nouveauté de notre époque c’est le mouvement global né à Seattle, même s’il y a toujours de la misère, de l’inertie, de l’impuissance, etc. Même s’il y a tout cela, on peut quand même parler d’une nouveauté stratégique. Bref, nous nous trouvons finalement « après la contre-révolution » et, ce qui compte le plus, face à un mouvement qui critique le « communisme du capital ».

JFH : Lorsque tu as parlé de la contre-révolution, c’était exclusivement à propos de la situation italienne de l’époque. Ce qui est le plus étonnant, c’est que tous les caractères de la contre-révolution italienne que tu as décrits, y compris l’avènement de la « new right », ont désormais commencé à se manifester un peu partout dans le monde, dont au Japon, n’oublions pas de le dire. Ainsi le processus contre-révolutionnaire ne cesse d’avancer et se répandre au niveau mondial (peut-être, sauf dans quelques pays latino-américains), malgré le surgissement du mouvement global…

PV : Oui, bien sûr. Cela se radicalise, sans aucun doute. Mais la différence, c’est qu’aujourd’hui, le processus contre-révolutionnaire n’englobe plus la totalité de la vie sociale. Il y a, bien entendu, un processus contre-révolutionnaire qui absorbe, utilise ou renverse ce qui est porteur d’espérance dans la forme de vie contemporaine. Cela continue encore aujourd’hui, sans aucun doute. Mais les dispositifs contre-révolutionnaires ne sont aujourd’hui qu’une partie de la vie sociale. Ils ne constituent plus le cadre général ou total, parce qu’il y a maintenant un autre pôle. C’est un pôle qui se soustrait d’une certaine façon à la logique de la contre-révolution. Ainsi la contre-révolution ne ressemble plus à une loi naturelle de la société. La contre-révolution existe toujours, mais maintenant elle existe comme une tendance partielle. Voilà la nouveauté d’aujourd’hui.

JFH : Peut-être pourrait-on le dire autrement : le surgissement du mouvement global a introduit une « ambiguïté », au sens positif du terme, dans la vie sociale…

PV : Oui. Je pense qu’il n’y a aucune possibilité de sortir définitivement de l’ambiguïté. Je parlerais de mouvement d’oscillation plutôt que d’ambiguïté. L’oscillation est une condition anthropologique permanente.

Les penseurs réactionnaires ont toujours accusé les révolutionnaires d’avoir une vision optimiste de la nature humaine : l’homme est bon par nature, et c’est seulement l’Etat, la société ou le capitalisme qui introduit le négatif ou le mal dans l’histoire ou dans la vie. Je crois que, d’une certaine manière, les réactionnaires ont raison de dire cela. Aujourd’hui, on doit dire : la prétention radicale à changer tout ce qui existe se fonde obligatoirement sur une conception tout à fait réaliste de l’animal humain. Car l’homme est un animal toujours exposé au danger de destruction ou plutôt d’autodestruction. Il y a donc un danger permanent. Mais il y a la possibilité de gérer ce danger par le moyen d’une forme politique, celle que j’appelle « république » au sens strict du terme : res publica. J’entends par « république » quelque chose qui s’oppose à l’idée de l’Etat en tant que synthèse transcendante de la vie sociale. Je pense que se gouverner soi-même ou gouverner la vie sociale au-delà de l’Etat doit être, précisément, gouverner cette ambivalence ou ce mouvement d’oscillation permanente. Par contre, le problème c’est que l’Etat, qui est né pour apaiser le danger, est devenu aujourd’hui le danger majeur. Le vrai péril d’aujourd’hui est l’appareil d’Etat, qui est né, selon ses apologistes, pour constituer un abri. L’Etat en tant que tel constitue le péril et le danger.

JFH : Cette « ambivalence » se trouve également à l’intérieur même du mouvement global…

PV : Oui. Je crois que l’ambivalence ou le mouvement d’oscillation existe toujours, y compris pour le mouvement global, c’est-à-dire pour ceux ou celles qui veulent libérer leurs vies de l’oppression capitaliste. Il faut donc faire face à cette ambivalence. Par exemple, je ne suis pas d’accord avec mon ami Toni Negri, qui pense, je crois, qu’il y a une sorte de positivité absolue et globale dans la multitude, c’est-à-dire dans la subjectivité contemporaine du travail post-fordiste et de la société de communication. Non. Je crois que, dans la multitude, il y a une part d’ambiguïté ou d’ambivalence. La question consiste à savoir comment faire face à cette négativité sans plus recourir à l’appareil d’Etat ni au travail salarié. Si Toni Negri insiste sur la positivité absolue de la multitude, c’est simplement qu’il veut renoncer au dispositif dialectique au niveau philosophique. Mais on ne peut pas laisser complètement de côté le problème du négatif. Il s’agit donc de faire face au négatif sans plus retomber dans un appareil dialectique. Pour cette raison, je préfère parler de cette catégorie non dialectique de l’ambiguïté, de l’ambivalence ou du mouvement d’oscillation. La gouvernance d’une société au-delà du travail salarié et de l’appareil étatique ne signifie jamais la « fin de l’Histoire ». Ni la fin du négatif, ni la fin du mal. Certes, dans la multitude, il y a la possibilité de vivre à la hauteur des facultés intellectuelles et langagières chères à l’animal humain. Mais il y a aussi, sans aucun doute, la tendance à la destruction de soi et d’autrui.

JFH : Je vais te demander ton avis, sur trois problèmes différents qui sont centrés sur la question de l’Etat dans la situation contemporaine : primo, sur le gouvernement états-unisien Bush surtout après le 11 septembre 2001 ; secundo, sur l’idée d’installer un Etat palestinien ; tertio, sur la construction d’une Europe.

PV : En ce qui concerne l’actuel gouvernement américain, je crois qu’il s’agit d’une parenthèse exacerbée, mais une parenthèse qui démontre aussi un caractère stratégique. L’administration Bush est un gouvernement exceptionnel et contingent, mais dans cette exception ou dans cette contingence, on peut aussi bien trouver une vérité de fond. C’est qu’il y a, dans cette situation actuelle, l’utilisation permanente d’un « état d’exception » à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des Etats-Unis. L’état d’exception contredit, je crois, à l’idée de l’Empire en tant qu’instance unificatrice des normes régionales différentes.

En ce qui concerne la Palestine, je pense qu’on est dans une situation qui ne permet plus d’espérer l’invention d’une nouvelle forme politique non étatique, forme qu’on pouvait espérer lors de la Première Intifada. A mon avis, la logique des martyrs est tout à fait justifiable, face à la violence systématique et horrible de l’Etat israélien. Mais l’expérience des martyrs ne pourrait donner lieu qu’à un Etat religieux, à savoir un Etat extrêmement traditionnel et oppressif. Tandis que, lors de la Première Intifada, on pouvait espérer que les Palestiniens auraient pu créer une forme politique nouvelle : quelque chose de moins qu’un Etat et au-delà de l’Etat.

Passons à la question de l’Europe. Il y a des gens qui pensent que l’Europe peut constituer un pôle alternatif aux Etats-Unis, c’est-à-dire un grand Etat continental. Mais pour nous, pour le mouvement global, l’intérêt se trouve ailleurs : l’Europe peut servir de terrain pour expérimenter l’affaiblissement et la désagrégation de structures étatiques. L’Europe est un laboratoire, où l’on peut faire l’expérience d’une fin de la distinction des Etats. On ne peut pas faire de la diplomatie du mouvement global avec Chirac, Schröder, etc. C’est une idée à la fois erronée et illusoire. L’Europe est, pour le mouvement, un terrain trans-étatique, qui permet d’expérimenter une forme de vie de la communication et une gouvernance de soi au-delà de l’Etat. L’Europe est un terrain de crise pour les classes dirigeantes, mais c’est justement dans cette crise qu’il faut expérimenter l’au-delà de l’Etat. Je répète : l’Europe n’est pas du tout un grand Etat continental ni un Etat alternatif aux Etats-Unis. Il faut distinguer, comme le disaient les jésuites, entre ce qu’on peut faire et ce qu’on ne peut pas faire. On ne peut pas faire de la diplomatie erronée et illusoire pour construire une Europe alternative à l’Empire américain. Par contre, on peut faire l’expérience d’une forme de vie non étatique dans ce laboratoire européen.

Je m’intéresse à la construction d’une Europe, dans la mesure où je crois que cela peut modifier le champ d’action du mouvement, au moins partiellement. Avec l’Europe, les conditions peuvent devenir plus favorables pour le mouvement, dans le sens où, par exemple, une lutte sociale à Florence peut se connecter immédiatement à la situation de Prague. Je citerai d’autres exemples. La question des immigrés peut être posée au niveau européen. Il en va de même avec la question du « no copyright » : question de la connaissance humaine en tant que bien commun ou bien partagé par tous. Ce serait moins significatif, si on ne pouvait poser le même problème qu’au niveau italien ou français. L’Europe, c’est peut-être cela. Et, si on prend encore l’exemple de l’organisation des précaires, ce serait difficile de la penser à une petite échelle. L’Europe offre des conditions plus favorables pour construire un rapport de forces différent ou pour construire un réseau d’expériences très large et très étendu, qui devrait être un exemple de la « fin de l’Etat ».

Je prête beaucoup d’attention au processus d’unification de l’Europe et même au processus d’invention d’une Constitution européenne. Mais je ne crois pas qu’on puisse nourrir l’illusion des Lumières d’une Constitution très ouverte aux droits sociaux, comme si un groupe de juristes et de politiciens très éclairés pouvaient remplacer un rapport de forces favorable. C’est une illusion pan-giuridique, illusion qui consiste à penser, par exemple, que des propositions très avancées ou très intelligentes peuvent améliorer les conditions des précaires ou des immigrés sans que les luttes sociales aient fait leurs preuves.

JFH : Tu dis de temps en temps que le mouvement global en reste encore au plan « symbolique »… Tu as dit cela, par exemple, dans un entretien où tu parlais de la grande manifestation de Gènes.

PV : Je crois que cette dimension symbolique est à la fois une force et une faiblesse ou une limite. La dimension symbolique est une force, parce qu’elle est nécessaire pour qu’on puisse poser la question d’une « bonne vie », comme le disaient les philosophes grecs. Une « bonne vie » ou une vie heureuse est devenue un véritable objectif social très concret et très matériel, depuis que le capital a mis la vie en tant que telle au travail. On comprend très bien que le mouvement pose un tel problème général, le problème d’une vie heureuse, parce que le capital met au travail et valorise toutes les capacités de l’espèce humaine. Et donc, s’il est vrai que le capitalisme bio-linguistique s’approprie de la « vie », l’ensemble des facultés spécifiquement humaines, il est assez évident que l’insubordination à son égard s’appuie sur ce même état de fait.

La dimension symbolique a été nécessaire pour que le mouvement puisse accumuler des forces et que les gens puissent se reconnaître dans une condition commune. Mais elle en est aussi une limite, parce qu’on y diffère toujours de rechercher comment s’opposer au processus d’accumulation global. La dimension symbolique est un point de départ, un début. C’est le début d’un parcours de transformations matérielles du rapport de forces dans le procès du travail ou dans la journée de travail sociale. Je ne vois aucun danger dans la dimension symbolique du mouvement. Il est même évident que le mouvement, qui a ses racines dans un processus communicationnel, se trouve dans la dimension symbolique sur son propre terrain. C’est tout à fait juste, parfait. Mais l’enjeu consiste à effectuer le passage – et c’est difficile et compliqué – de la dimension symbolique à la construction d’un rapport de forces favorable.

Si je reviens à la question des Américains, c’est parce que je crois que les indices intéressants les plus importants sont à saisir peut-être dans certains changements intervenus dans les syndicats américains après Seattle. C’est que les syndicats américains ont un problème tout à fait concret et matériel : problème d’organiser les précaires, mais aussi d’organiser les nouveaux métiers liés à la communication ou à la coopération sociale de haut niveau. Je crois qu’il y a eu des moments où une hybridation a pu avoir lieu entre le mouvement de Seattle et une partie – seulement une partie – des syndicats américains. Et, autre indice très intéressant, le fait, pour eux, de se mêler au mouvement pour la paix. Or, la question du mouvement pour la paix est encore plus importante. Il est décisif dans une période très brève. A être très réaliste et très clair, ce mouvement pour la paix dépend complètement du nombre des morts américains en Iraq. Il y aura un mouvement pour la paix, dans la mesure où il y aura une résistance armée en Iraq. Attention, je n’ai aucune sympathie pour les forces ou les idéologies des résistances chiites, ni sunnites (les Chiites visent à un gouvernement religieux, tandis qu’une bonne partie de la résistance sunnite est liée encore au régime horrible de Saddam). Le problème politique, c’est que le mouvement américain – et européen – ne durera, que si la résistance en Iraq continue à exister. C’est ce que je vois dans la situation actuelle aux Etats-Unis.

JFH : Dix ans après la publication de ton article sur la contre-révolution, nous nous trouvons aujourd’hui en face d’un énorme corpus d’analyses – conduites un peu partout dans le monde – sur les traits qui différencient les formes de vie à l’ère postfordiste : le travail précaire, le travail immatériel, la flexibilité, etc. Alors, selon toi, quel type de question nous reste-il à poser ou à inventer aujourd’hui ?

PV : Je crois que depuis quelques années l’enjeu ne consiste plus à faire des diagnosi. Le problème ne consiste plus à décrire la situation du travail précaire. La diagnosi a été très importante il y a quinze ans, quand il s’agissait de comprendre le nouveau paradigme et d’éviter toute nostalgie, nostalgie conceptuelle ou politique de l’état des choses fordiste. Mais, aujourd’hui, la diagnosi risque de donner lieu une sorte d’« académisme postfordiste », à savoir de la répétition, toujours nuancée mais essentiellement académique. L’enjeu pour notre imagination sociale et collective consiste aujourd’hui à trouver une forme de lutte efficace. Je souligne : le problème de la forme de lutte des précaires est un problème extrêmement vaste. C’est qu’il ne suffit plus d’organiser le temps de travail, quand on veut organiser les précaires, il faut organiser la vie tout entière. Il faut avoir une idée de « bonheur » à la fois singulière et collective ; c’est sûrement très vaste et très compliqué. C’est pourquoi la question d’une forme de lutte efficace des travailleurs précaires exige de nous beaucoup d’imagination et d’inventions. Invention d’une forme de lutte efficace du travail précaire signifie aussi invention d’une forme nouvelle de démocratie. On ne peut pas penser à une politique en deux temps : d’abord, une lutte sur l’objectif matériel, et ensuite, la construction d’une sphère publique non étatique. Ces deux plans marchent ensemble, en même temps, sinon ils ne marcheront jamais. Si je veux organiser les travailleurs précaires chez MacDonald’s ou les jeunes intellectuels qui passent d’un travail à un autre souvent dans des conditions matérielles très misérables, je dois inventer une nouvelle forme de démocratie, qui rende possible une gestion des affaires communes soustraite à l’Etat. L’objectif matériel et la nouvelle forme de démocratie, ces deux plans apparemment séparés, sont liés.

Le temps de la diagnosi est terminé. Depuis quelques années, on est dans le temps de la prognosi, temps de l’invention d’une forme de lutte. La question est de savoir comment opérer un renversement faisant de la flexibilité du travail une force politique subversive, une ressource subjective. La flexibilité pourrait devenir une source de la puissance. Mais comment ? Voilà le casse-tête d’aujourd’hui.

JFH : Tu as commencé une nouvelle revue, tout à fait philosophique, avec tes camarades de DeriveApprodi.

PV : Oui, la revue s’appelle Forme di vita. Je suis un des fondateurs de cette revue philosophique. Le problème dont on s’occupe dans cette revue est de comprendre le lien actuel entre la nature et l’histoire. « Nature » veut dire ici l’ensemble des éléments biologiques qui caractérisent l’espèce humaine depuis toujours, tandis que l’« histoire » renvoie ici au capitalisme postfordiste. Le capitalisme postfordiste est une forme historique variable. Il s’agit de saisir le court-circuit entre l’invariant et le variable, entre ce qui est essentiellement invariant et ce qui est essentiellement variable, historique ou contingent. Si l’on adopte un tel point de vue, on prend beaucoup de risques, parce qu’il serait facile de croire que la nature l’emporte sur l’histoire ou que l’invariant l’emporte sur le variable, comme on le voit chez Chomsky. En réalité, cela ne se passe pas comme çà. L’invariant ne prend un rôle très important qu’en fonction de l’état de choses historique, contingent ou variable. C’est le variable qui permet de donner toute son importance aux caractères invariants de notre espèce et avant tout, la faculté langagière. Forme di vita est une revue philosophique qui se focalise sur le lien entre la nature et l’histoire, entre la nature humaine et le capitalisme postfordiste, en essayant de définir une vision riche, large et compréhensible du matérialisme (Marx y constitue, à mon avis, une sorte de « morale provisoire », comme le disait Descartes. C’est que Marx offre certains instruments qu’on peut utiliser encore aujourd’hui, mais il y a trop de problèmes qui débordent l’horizon marxien. Je pense aux problèmes du langage, de la communication, du goût esthétique, du mal ou, si tu veux, de l’ambivalence de la condition humaine. A propos de tous ces problèmes, il faudrait formuler une position matérialiste adéquate, un matérialisme, susceptible de pouvoir rendre compte des questions les plus variées sans être réductionniste).

Entre mon activité philosophique et mon activité de réflexion socio-politique, je me sens un peu divisé. J’ai beaucoup travaillé sur les problèmes philosophiques surtout dans le domaine de la philosophie du langage. Je ne vois pas toujours un rapport direct entre cette réflexion et le problème immédiatement politique. Je crois qu’il faut s’adapter à cette division schizophrénique. Il faut fixer le rendez-vous entre la réflexion philosophique et la réflexion politique, en espérant que les deux puissent se rencontrer.

JFH : A travers ma lecture de tes publications, j’ai l’impression que tu as beaucoup lu Deleuze.

PV : Je l’admire et je le considère comme un penseur très important du 20ème siècle. J’aime surtout Deleuze de Différence et répétition et du grand livre sur le cinéma. Mais les auteurs qui ont été cruciaux pour moi sont les autres : Marx, Wittgenstein, les grands linguistes comme Saussure, mais encore, Heidegger comme un adversaire inévitable. Je crois qu’il y a un risque dans un certain « deleuzisme », non pas dans Deleuze lui-même. Dans un certain deleuzisme, on est tenté d’expulser le négatif hors de la pensée, tandis que, selon moi, le négatif doit rester toujours au centre de la réflexion théorique, même s’il s’agit d’une réflexion qui n’est plus dialectique. Un certain deleuzisme, comme un certain spinozisme d’ailleurs, nie complètement l’élément négatif ou, si tu veux, ambivalent de l’expérience.

Il faut lire et relire Deleuze, mais pour moi ce n’est pas une source d’inspiration directe. Si on reste dans la pensée contemporaine française, c’est plutôt l’épistémologie de Bachelard qui a une grande importance pour moi. Je crois que les premiers ouvrages de Bachelard, épistémologue au sens strict du terme, pourraient servir encore de modèle de pensée très productif, précisément par rapport au postfordisme ou au paradoxe postfordiste. Selon Bachelard, l’expérience sensible ne constitue pas la démarche première, qui est plutôt le résultat final d’une pensée abstraite. Bachelard pense au laboratoire, où la sensation est le résultat final d’un processus abstrait. On peut appliquer cette considération à plusieurs aspects de l’expérience scientifique basée sur certaines abstractions. Notre expérience sensible peut être considérée comme ce qui est construit par un concept abstrait. Quand le verbe se fait chair… Cela n’est qu’un exemple de la réflexion de Bachelard, qui aujourd’hui encore a un grand intérêt.

JFH : Il y a déjà trois ans que tu as donné le séminaire qui est à l’origine de Grammatica della moltitudine à l’Università della Calabria. Si tu y ajoutais aujourd’hui un autre chapitre, quel problème voudrais-tu y traiter ?

PV : Je chercherais à aborder très en détail la question de la forme politique de la multitude, c’est-à-dire la forme politique de l’« exode », à propos de laquelle je me suis borné à faire quelques allusions dans le livre. Je crois que la réflexion sur une théorie politique autonome au-delà de l’Etat est une partie qui manque encore au concept de la multitude. La multitude est une réalité donnée, réalité qu’on peut constater dans la vie quotidienne. Mais la multitude est aussi une subversion du modèle politique traditionnel, subversion qu’on connaît depuis Hobbes. J’appelle tout cela « exode » en employant une métaphore théologico-politique. Il s’agirait de passer de la diagnosi à la prognosi en reformulant les questions cruciales de la pensée politique à partir de la multitude. Je crois qu’on pourrait ajouter quelque chose d’important à cet égard.

Negli anni Settanta, il primo maggio fu una ricorrenza stantia e anche un po’ gaglioffa. Stantia, perché le lotte operaie – e la politica, e la vita in genere – se ne tenevano scrupolosamente alla larga. In quelle adunate prive di ogni allegria, c’era soltanto il sindacato in quanto istituzione nevralgica dello Stato keynesiano. Le […]

Virtuosité et révolution : notes sur le concept d’action politique

I
De nos jours[[Ce texte a paru dans la revue Luogo Comune 4/1993, Rome, rien ne semble aussi énigmatique que l’action. Aussi énigmatique qu’elle est inaccessible. On pourrait dire, sur le mode de la plaisanterie : si personne ne me demande ce que c’est que l’action politique, je crois le savoir ; si je dois expliquer ce que c’est à celui qui me pose la question, ce savoir présumé se dissout en une cantilène inarticulée. Et pourtant se trouve-t-il, dans le langage commun, une notion qui soit plus familière que celle de l’action ? Pourquoi une telle évidence s’est-elle ainsi drapée de mystère ? Pourquoi suscite-t-elle un tel émerveillement ? Pour répondre à ces questions il ne suffit pas de faire appel à l’éternel peloton de sacrosaintes raisons prêtes-à-porter[[En français dans le texte. : les rapports de forces défavorables, l’écho tenace des défaites subies, l’arrogante résignation que l’idéologie postmoderne ne cesse d’entretenir. Autant d’éléments qui ont leur importance, cela va sans dire, mais qui, en eux-mêmes, n’expliquent rien et en arrivent même à semer la confusion, dans la mesure où ils nous laissent supposer que nous traversons un tunnel obscur au bout duquel toute chose redeviendra telle qu’elle était auparavant. Réciproquement, la paralysie de l’action est liée à des aspects essentiels de l’expérience contemporaine. C’est là, auprès de tels aspects, qu’il faut creuser, tout en sachant qu’ils ne constituent pas une conjoncture malheureuse, mais bel et bien un fonds incontournable. Pour rompre le charme, il faut élaborer un modèle d’action qui permette à l’action précisément de se nourrir de ce qui actuellement en détermine le blocage. C’est l’interdit même qui doit se transformer en sauf-conduit.

Selon une longue tradition, le domaine de l’action politique se peut circonscrire, sans crainte de se tromper, par deux lignes de partage. La première, par rapport au travail, à son caractère instrumental, taciturne et à cet automatisme qui en fait un processus répétitif et prévisible. La seconde, par rapport à la pensée pure, à sa nature solitaire et non apparente (fugitive). A la différence du travail, l’action politique intervient sur les relations sociales et non sur des matériaux naturels ; elle modifie le contexte dans lequel elle s’inscrit au lieu de l’encombrer d’objets nouveaux. A la différence de la réflexion intellectuelle, l’action est publique, soumise à l’extériorité, à la contingence, au bruissement de la multitude. C’est du moins ce que nous enseigne cette longue tradition. Mais c’est, en même temps, ce sur quoi l’on ne peut plus compter. Les frontières habituelles entre Intellect, Travail, Action (ou, si l’on préfère, entre théorie, poiesis et praxis) cèdent, et on signale en divers endroits des infiltrations et des têtes de pont.

Dans les remarques qui suivent nous soutiendrons : a) que le travail a absorbé les traits distinctifs de l’action politique ; b) qu’une telle annexion a été rendue possible par la connivence entre la production contemporaine et un Intellect devenu public avant fait irruption, donc, dans le monde des apparences. En dernier lieu, ce qui a provoqué l’éclipse de l’Action c’est précisément la symbiose du Travail avec le general intellect, ou « savoir social général », qui, selon Marx, façonne le « processus vital de la société ». Puis, nous ferons les hypothèses suivantes : a) le caractère public et mondain du Nous, c’est-à-dire la puissance matérielle du general intellect, constitue l’inévitable point de départ à partir duquel il s’agira de redéfinir la pratique politique, ainsi que ses problèmes les plus apparents pouvoir, gouvernement, démocratie, violence, etc. En bref, à la coalition entre Intellect et Travail, nous opposerons celle entre Intellect et Action. b) Tandis que la symbiose entre le savoir et la production aboutit à la légitimation extrême, anomale et pourtant vigoureuse, du pacte d’obédience à l’égard de l’État, le lien entre general intellect et Action politique laisse entrevoir la possibilité d’une sphère publique non étatique.

II
La frontière entre Travail et Action qui, dans un premier temps, était quelque peu floue, a fini par disparaître totalement. Pour Hannah Arendt (et nous voudrions instaurer ici un débat. critique, allant même jusqu’à la friction, avec les positions qu’elle défend), cette hybridation est due au fait que la pratique politique moderne a assimilé le modèle du Travail, ressemblant toujours plus à un processus de fabrication (dont le « produit » est, tour à tour, l’histoire, l’État, le parti, etc.). Ce diagnostic doit être inversé. Ce qui compte le plus n’est pas tant le fait que l’action politique ait été conçue comme une production, mais que la production ait inclu en soi nombre des prérogatives de l’action. A l’époque post-fordiste, c’est le travail qui prend l’apparence de l’Action : imprévisibilité, capacité de commencer quelque chose de nouveau, performances linguistiques, habité dans le choix entre des possibilités alternatives, avec une conséquence fatale : par rapport à un Travail chargé de réquisits « actionnistes », le passage à l’Action se présente comme une décadence ou, dans le meilleur des cas, comme un duplicata superflu. Décadence, le plus souvent : structurée selon une logique rudimentaire fins/moyens, la politique offre une trame communicative et un contenu cognitif plus chétifs que ceux dont on a pu faire l’expérience dans le processus productif. Moins complexe que le travail, ou lui ressemblant trop, l’Action apparaît en tout cas comme peu désirable.

1) Dans le Chapitre six inédit (mais aussi, en des termes presque similaires, dans la Théorie de la plus-value), Marx analyse le travail intellectuel, en distinguant deux catégories principales. D’une part, l’activité immatérielle qui « a pour résultat des marchandises ayant une existence indépendante de leur producteur (…) livres, tableaux, objets d’art en général, en tant qu’elles sont distinctes de la prestation. artistique de celui qui écrit, qui peint ou qui crée ». D’autre part, toutes ces activités dans lesquelles « le produit est inséparable de l’acte de production » ; ces activités qui trouvent en elles-mêmes leur propre accomplissement, sans s’objectiver dans une oeuvre qui les surpasse. Les « artistes interprètes », un pianiste, par exemple, ou un danseur, offrent de bons exemples de la seconde catégorie de travail intellectuel, mais tous ceux dont le travail se résout en une exécution virtuose peuvent aussi se rattacher à cette catégorie : « les orateurs, les enseignants, les médecins, les prêtres ». Il s’agit en somme d’une gamme très différenciée de types humains, depuis Glenn Gould jusqu’a l’impeccable majordome, typique de tant de romans anglais.

De ces deux catégories de travail intellectuel, seule la première semble, pour Marx, appartenir pleinement à la définition de « travail productif » (terne qui ne recouvre que le travail qui produit une plus-value, et non pas seulement celui qui est utile ou éreintant). Les virtuoses, qui se contentent d’exécuter une « partition » et ne laissent pas de trace durable, représentent d’une part « une quantité infinitésimale par rapport à la masse de la production capitaliste » et, d’autre part, doivent être considérés comme exécutant un « travail salarié qui n’est pas, en même temps, un travail productif ». Si l’on comprend sans peine la remarque de Marx concernant le caractère quantitativement insignifiant des virtuoses, le verdict d’ « improductivité » nous laisse par contre quelque peu perplexes. En principe, rien n’exclut le fait que le danseur puisse donner lieu à une plus-value, sinon que, pour Marx, l’absence d’une oeuvre qui survive à l’activité assimile la virtuosité intellectuelle moderne à l’ensemble de ces prestations qui fournissent un service personnel : prestations, quant à elles, toujours improductives puisque, pour les obtenir, on dépense un revenu et non pas du capital. L’ « artiste interprète », à la fois soumis et parasite, s’abîme enfin dans les limbes du travail servile.

Les activités dans lesquelles « le produit est inséparable de l’acte de production » ont un statut ambigu, que la critique de l’économie politique n’a pas toujours, ni complètement, bien saisi. La raison de cette difficulté est simple. Bien avant d’être intégrée dans la production capitaliste, la virtuosité a été l’architrave de l’éthique et de la politique. De plus, elle a qualifié l’Action en tant que distincte du (et même opposée au) Travail. Aristote écrit : « La fin de la production est différente de la production elle-même, alors que ce ne pourrait être le cas pour ce qui concerne la fin de l’action : parce que la conduite virtuose en elle-même est une fin. » Apparentée dès le début avec la recherche de la « vie bonne », l’activité qui se manifeste comme une « conduite » et n’a pas à poursuivre un but extrinsèque coïncide même avec la pratique politique. Selon Arendt, « les arts qui ne réalisent aucune  » oeuvre  » ont une grande affinité avec la politique. Les artistes qui les pratiquent – danseurs, acteurs, musiciens et autres – ont besoin d’un public auprès duquel ils peuvent faire montre de leur virtuosité, tout comme les hommes qui agissent ont besoin des autres pour se manifester à leur présence : les uns et les autres ont besoin, pour  » travailler « . d’un espace de structure publique et, dans les deux cas, leur  » exécution  » dépend de la présence des autres ».

Le pianiste ou le danseur sont en équilibre précaire sur la ligne qui sépare des destins antithétiques : d’une part, ils peuvent devenir des exemples de « travail salarié qui n’est pas, en même temps, un travail productif » ; d’autre part, ils suggèrent l’action politique. Leur nature est amphibie. Mais, jusqu’ici, chacun des développements potentiels inhérents à la figure de l’artiste interprète – poiesis ou praxis, Travail ou Action – semble exclure la tendance opposée. Le status du travailleur salarié s’affirme au détriment de la vocation politique. et réciproquement. A partir d’un certain point et au-delà, au contraire, l’alternative se transforme en complicité ; au aut-aut se substitue un et-et paradoxal. Le virtuose travaille (il est même le travailleur par excellence), non pas malgré, mais justement parce que son activité rappelle très précisément la pratique politique. Le déchirement métaphorique s’achève et, dans la nouvelle situation, les analyses antagonistes de Marx et d’Arendt ne nous sont plus d’aucun secours.

2) Dans l’organisation productive post-fordiste, l’activité-sans-oeuvre, devient, de cas particulier et problématique qu’elle est, le prototype du travail salarié en général.

Il ne s’agit pas ici de reprendre des analyses circonstanciées déjà développées ailleurs[[) Cf. Nos différentes contributions à la revue Luogo Comune, Rome et, en français, notre volume : Opportunisme, cynisme et peur, L’éclat, Combas, 1991, ainsi que art476, rub225. : quelques évocations substantielles suffiront. Quand le travail assume des tâches de surveillance et de coordination, c’est-à-dire quand « il se place à côté du processus de production immédiat, plutôt que d’en être le principal agent », ses fonctions ne consistent plus à poursuivre un simple but particulier, mais à moduler (plutôt que varier et intensifier) la coopération sociale, c’est-à-dire cet ensemble de relations et de connexions systématiques qui constitue désormais l’authentique « pylône porteur de la production et de la richesse ». Une telle modulation consiste en des prestations linguistiques qui, loin de donner lieu à un produit fini, s’épuisent dans l’interaction communicative déterminée par leur propre exécution.

L’activité post-fordiste présuppose et, en même temps, réélabore sans cesse l’ « espace de structure publique » (espace de la coopération, justement) dont parle Arendt comme de la qualité requise indispensable tant pour le danseur que pour l’homme politique. La « présence de l’autre » est, en même temps, instrument et objet du travail : c’est pourquoi les procédures productives requièrent toujours un certain degré de virtuosité et ressemblent à de véritables actions politiques. L’intellectualité de masse (terme assurément gauche, par lequel nous avons tenté d’indiquer non pas l’ensemble des différents métiers, mais une qualité de toute la force-travail post-fordiste) est appelée à exercer l’art du possible, à affronter l’imprévu, à profiter de l’occasion. Alors que la devise héraldique du travail producteur de plus-value devient, sarcastiquement, politique d’abord ![[En français dans le texte., la politique au sens strict est destituée ou paralysée.

Le slogan capitaliste sur la « qualité totale » signifie-t-il autre chose, au fond, que la demande de mettre au travail tout ce qui traditionnellement s’exile du travail, à savoir l’habileté communicative et le goût pour l’Action . Et comment peut-on intégrer dans le processus productif toute l’expérience de l’individu, sinon en obligeant ce dernier à une séquence de variations sur un thème, performances, improvisations ? Une telle séquence, en parodiant l’auto-réalisation, marque en réalité l’acmé de l’assujettissement. Personne n’est aussi pauvre que celui qui voit sa propre relation avec la « présence de l’autre », c’est-à-dire son propre prendre-langue, réduit à un travail salarié.

III
Quelle est la partition que les travailleurs post-fordistes ne cessent d’exécuter depuis qu’ils sont engagés à faire preuve de virtuosité ? La réponse, en termes concis, donne quelque chose comme : la partition sui generis du travail contemporain c’est l’Intellect en tant qu’Intellect public, general intellect, savoir social global, compétence linguistique commune. Et l’on pourrait aussi dire: la production exige la virtuosité, et donc introduit de nombreux traits propres à l’action politique, justement et uniquement parce que l’Intellect est devenu la principale force productive, prémisse et épicentre de toute poiesis.

Cette idée d’un intellect public est écartée avec intolérance par Hannah Arendt. Pour elle, la réflexion, la pensée ou, disons, la « vie de l’esprit », n’ont rien en commun avec ce « soin des affaires courantes » qui implique « l’exposition aux yeux des autres ». L’intromission de l’Intellect dans le monde des apparences est au contraire reflétée par Marx tout d’abord par le concept d’ « abstraction réelle » et puis, surtout, par celui de general intellect. Tandis que l’abstraction réelle est un fait empirique (l’échange d’équivalents, par exemple) qui possède la structure raréfiée d’une pensée pure, le general intellect marque plutôt le stade au cours duquel ce sont les pensées pures, comme telles, qui ont la valeur et l’incidence typique des faits (ou si l’on veut : le stade au cours duquel les abstractions mentales sont immédiatement, de par elles-mêmes, des abstractions réelles).

Mais Marx conçoit le general intellect comme une « capacité scientifique objectivée » dans le système des machines, et donc comme capital fixe. De cette manière, il réduit l’apparition ou la publicité de l’Intellect à l’application technologique des sciences naturelles au processus productif. Le pas crucial[[Cf. Luogo Comune, 1/ 1990. consiste au contraire à donner le plus grand relief au côté par lequel le general intellect, plutôt que machina machinarum, se présente enfin comme un attribut direct du travail vivant, répertoire de l’intelligentzia diffuse, partition qui rassemble une multitude. Pour accomplir un tel pas, l’analyse de la production post-fordiste est, par ailleurs, nécessaire : en elle, en fait, jouent un rôle décisif des constellations conceptuelles et des schémas de pensée qui ne peuvent jamais se réduire à un capital fixe, étant bien entendu inséparables de l’interaction d’une pluralité de sujets vivants. L’érudition scientifique du simple travailleur n’est évidemment pas ici en question. Ce qui vient au premier plan, gagnant le rang de ressource publique, ce sont seulement (et ce « seulement » est tout) les attitudes de l’esprit les plus génériques : faculté de langage, disposition à l’apprentissage, capacité d’abstraire et de relier, accès à l’autoréflexion.

Par l’expression general intellect, il faut entendre, littéralement, intellect en général. Or, il va de soi que l’Intellect-en-général constitue une « partition » seulement au sens large. Il ne s’agit certes pas d’une composition spécifique (les « Variations Goldberg » de Bach, par exemple), interprétée par une personne dont les compétences ne souffrent aucune comparaison (Glenn Gould, par exemple), mais, précisément, d’une simple faculté, et même de la faculté qui rend possible toute composition (comme toute expérience). L’exécution virtuose, qui ne donne jamais lieu à une oeuvre, ne peut pas même, dans ce cas, la présupposer. Elle consiste à faire résonner l’Intellect en tant qu’attitude. Sa seule partition est, comme telle, la condition de possibilité de toutes les partitions. Cette virtuosité n’a rien d’inhabituel, ni ne nécessite un talent particulier. Il suffit de penser à l’acte par lequel un être parlant quelconque puise dans l’inexorable potentialité du langage (le contraire d’une « oeuvre » définie) pour exécuter une énonciation contingente et unique.

1) L’intellect devient public tandis qu’il s’unit au Travail ; toutefois, une fois uni au Travail, son caractère public typique est aussi inhibé et déformé. Sans cesse de nouveau évoqué en tant que force productive, il est sans cesse de nouveau aboli en tant que sphère publique proprement dite, racine éventuelle de l’Action politique, principe constitutionnel différent.

Le general intellect est le fondement d’une coopération sociale plus ample que celle spécifique au champ du travail. Plus ample et, dans le même temps, absolument hétérogène. Alors que les connexions du processus productif se fondent sur la division technique et hiérarchique des attributions, l’ « action-de-concert », centrée sur le general intellect, part de la participation commune à la « vie de l’esprit », c’est-à-dire du partage préliminaire d’attitudes communicatives et cognitives. Toutefois, la coopération excédente de l’Intellect, au lieu d’élider les coactions de la production capitaliste, apparaît comme la ressource la plus précieuse de celle-ci. Son caractère hétérogène est sans voix ni apparence. Et plus encore, puisque l’apparition de l’Intellect devient le réquisit technique préalable du Travail, l’ « action-de-concert » hors du temps de travail qu’elle provoque est à son tour soumise aux critères et aux hiérarchies qui caractérisent le régime de l’usine.

Les conséquences principales de cette situation paradoxale sont les suivantes : la première concerne la nature et la forme du pouvoir politique. Le caractère public particulier de l’Intellect, privé d’une expression qui lui soit propre par ce Travail, qui pourtant l’invoque comme force productive, se manifeste indirectement dans le champ de l’État à travers la croissance hypertrophique des appareils administratifs. L’administration, et non plus le système politico-parlementaire, est le cœur de l’étaticité : mais elle l’est, justement parce qu’elle représente une concrétion autoritaire du general intellect, le point de fusion entre savoir et commandement, l’image renversée de la coopération excédente. Il est bien vrai que depuis des décennies le poids croissant et déterminant de la bureaucratie dans le « corps politique », la prééminence du décret par rapport à la loi, ont fait l’objet de différents signalements : toutefois, nous voulons, ici, indiquer un seuil inédit. En bref, il ne s’agit plus des processus bien connus de rationalisation de l’État, mais, à l’inverse, il faut désormais prendre acte de l’avènement de l’étatisation de l’Intellect. L’ancienne expression « raison d’État » acquiert pour la première fois un sens non métaphorique. Si Hobbes et les autres grands théoriciens de l’ « unité politique » voyaient le principe de légitimation du pouvoir absolu dans le transfert du droit naturel de chaque individu dans la personne du souverain, il faudrait parler désormais, au contraire, d’un transfert de l’Intellect ou, mieux encore, de son immédiat et irréductible caractère public, dans l’Administration de l’État.

Le seconde conséquence concerne la nature effective du régime post-fordiste. Puisque l’ « espace de structure publique » ouvert par l’Intellect est réduit chaque fois entièrement à une coopération dans le domaine du travail, c’est-à-dire à une trame serrée de relations hiérarchiques, la fonction dirimante qu’a la « présence d’autrui » dans toutes les opérations productives concrètes prend la forme de la dépendance personnelle. En d’autres termes, l’activité virtuose se donne à voir comme travail servile universel. L’affinité entre le pianiste et le garçon de café, que Marx avait entrevue, trouve une confirmation inopinée à une époque où tout le travail salarié s’apparente à l’ « artiste exécutant ». Quand « le produit est inséparable de l’acte de production », cet acte invoque la personne de celui gui l’accomplit et, surtout, le rapport entre elle et la personne de celui qui le lui a commandé ou à qui il s’adresse. Si la mise au travail de ce qui est commun, c’est-à-dire de l’Intellect et du Langage, d’une part, rend fictive la division technique impersonnelle des attributions, d’autre part, cette communauté ne se traduisant pas dans une sphère publique (c’est-à-dire dans une communauté politique), induit une personnalisation visqueuse de l’assujettissement.

IV
La clef de voûte de l’action politique (et même le pas qui, seul, pourra la soustraire à la paralysie actuelle) consiste à développer le caractère public de l’Intellect en dehors du travail, en opposition à celui-ci. L’entreprise se présente sous deux profils distincts, mais qui sont dans la plus étroite complémentarité. D’une part, le general intellect s’affirme comme une sphère publique autonome, en évitant donc le « transfert » de son propre pouvoir dans le pouvoir absolu de l’Administration, uniquement si le lien qui l’attache à la production de marchandise et au travail salarié est rompu. D’autre part, la subversion des rapports capitalistes de production peut se manifester, désormais, seulement avec l’institution d’une sphère publique non étatique, d’une communauté politique qui ait pour propre gond le general intellect. Les traits marquants de l’expérience post-fordiste (virtuosité servile, valorisation de la faculté de langage, relation inévitable avec la « présence d’autrui », etc.) postulent, comme contre-pas conflictuel, rien moins qu’une forme radicalement nouvelle de démocratie.

Nous appelons Exode la défection de masse hors de l’État, l’alliance entre le general intellect et l’Action politique, le transit vers la sphère publique de l’Intellect. Le terme n’indique pas du tout, donc, une simple stratégie existentielle, pas plus qu’une sortie sur la pointe des pieds par une porte dérobée ou la recherche de quelque interstice à l’abri duquel nous pourrions nous réfugier. Par « Exode » j’entends, au contraire, un modèle d’action à part entière, capable de se mesurer aux « choses ultimes » de la politique moderne, en somme avec les grands thèmes articulés tour à tour par Hobbes, Rousseau, Lénine, Schmitt (aux couples fondamentaux tels que commandement/obéissance, public/privé, ami/ennemi, consensus/violence, etc.). Aujourd’hui, d’une manière peu différente de ce qui eut lieu au XVIè siècle sous la pression des guerres civiles, on peut circonscrire à nouveau un cadre des affaires communes. Une telle circonscription doit mettre à jour l’occasion de liberté incluse dans cet entrelacs inédit entre Travail, Action et Intellect, dont, jusqu’à présent, au contraire, nous avons seulement pâti.

1) L’Exode c’est la fondation d’une République. Mais l’idée même de « république » exige de prendre congé de l’organisation étatique. République et, dans ce cas, non plus État. L’action politique de l’exode consiste, ainsi, en une soustraction entreprenante. Seul celui qui s’ouvre une ligne de fuite, peut fonder ; mais, réciproquement, seul celui qui fonde, réussit à trouver le passage pour quitter l’Égypte. Dans ce qui suit, nous voudrions circonstancier le thème de l’Exode, c’est-à-dire de l’Action en tant que soustraction entreprenante (ou congé fondateur) à travers une série de mots-clef. En voici, les principaux : Désobéissance, Intempérance, Multitude, Soviet, Exemple, Droit de Résistance, Miracle.

V
La « désobéissance civile » représente, aujourd’hui, la forme fondamentale et incontournable de l’action politique, à condition, toutefois, de la débarrasser de la tradition libérale dont elle est issue. Il ne s’agit pas de refuser une loi spécifique parce qu’elle est incohérente ou contradictoire par rapport à d’autres normes fondamentales, par exemple avec le diktat constitutionnel : dans ce cas, en effet, l’insoumission témoignerait uniquement d’une plus profonde loyauté envers l’ordre étatique. Réciproquement, pour modérées que puissent être ses différentes manifestations, la Désobéissance radicale qui nous intéresse ici doit mettre en question la faculté même de commander de l’État.

Selon Hobbes, avec l’institution du « corps politique », nous nous obligeons à obéir avant même de savoir ce qui nous sera commandé : « L’obligation d’obéissance, selon laquelle les lois civiles sont valides, précède toute loi civile ». C’est pourquoi il ne se trouvera jamais de loi particulière qui nous somme explicitement de ne pas nous révolter. Si l’acceptation inconditionnée du commandement n’était déjà présupposée, les dispositions législatives concrètes (y compris évidemment celle qui ânonne : « tu ne te révolteras point ») n’auraient aucune valeur. Hobbes soutient que le lien originel d’obéissance dérive de la « loi naturelle », c’est-à-dire de l’intérêt commun à l’autoconservation et à la sécurité. Mais il s’empresse d’ajouter, la loi « naturelle », c’est-à-dire la Super-loi qui impose d’observer tous les ordres du souverain, ne devient effectivement loi « que lorsque l’on est sorti de l’état de nature, et donc quand l’État est déjà institué ». On entrevoit ainsi un authentique paradoxe : l’obligation d’obéissance est à la fois cause et effet de l’existence de l’État, elle est soutenue par ce dont elle constitue le fondement, précède et suit en même temps la formation du « suprême empire ».

L’Action politique vise l’obéissance préliminaire et sans contenu sur la base de laquelle peut se développer seulement par la suite la mélancolie dialectique d’acquiescement et de « transgression ». Contrevenant à une prescription particulière sur le démantèlement de l’assistance sanitaire ou sur le blocus de l’émigration, on remonte au présupposé caché de toute prescription impérative et on en entame la vigueur. Même la Désobéissance radicale « précède les lois civiles » puisqu’elle ne se limite pas à les violer, mais invoque le fondement même de leur validité.

1) Pour justifier l’obligation préventive de soumission, un Hobbes millénariste devrait faire appel, plutôt qu’à une « loi naturelle », à la rationalité technique du processus productif, c’est-à-dire à l’ « intellect général » en tant qu’organisation despotique du Travail salarié. La « loi du general intellect », tout comme la « naturelle », a une structure paradoxale : si elle semble fonder d’une part le commandement de l’Administration étatique, en exigeant le respect de toute décision qu’elle peut prendre, d’autre part, par contre, elle se présente comme une loi véritable uniquement parce que (et après que) l’Administration exerce déjà un commandement inconditionné.

La désobéissance radicale brise ce cercle virtuose selon lequel l’Intellect public figure; en même temps, comme prémisse et comme conséquence de l’État. Elle le brise par le double mouvement auquel nous avons fait allusion précédemment. Avant tout, elle met en lumière et développe positivement les aspects du general intellect qui jurent avec la permanence ultérieure du Travail salarié. Sur cette base, elle fait valoir la puissance pratique de l’Intellect contre la faculté décisionnelle de l’Administration. Détaché de la production de plus-value, l’Intellect n’est plus la « loi naturelle » du capitalisme tardif, mais la matrice d’une République non étatique.

2) Les conflits sociaux qui se manifestent non pas seulement et non pas tant comme protestation, mais surtout comme défection (ou pour reprendre l’expression d’Albert O. Hirschmann, non comme voice, mais comme exit) sont un terrain de culture de la Désobéissance.

Rien n’est moins passif que la fuite. L’exit modifie les conditions dans lesquelles le conflit a lieu, plutôt que de les présupposer comme un horizon fixe ; il modifie le conflit dans lequel s’inscrit un problème, au lieu d’affronter ce dernier en choisissant telle ou telle alternative préétablie. En bref, l’exit consiste en une invention sans préjugés qui altère les règles du jeu et affole la boussole de l’adversaire. II suffit de penser à la fuite massive hors du régime de l’usine, accomplie par les ouvriers américains au milieu du XIXè siècle: outrepassant la « frontière » pour coloniser des terres à bas prix, ils saisirent l’occasion, véritablement extraordinaire, de rendre réversible leur propre condition de départ. Quelque chose de semblable a eu lieu à la fin des années soixante-dix, en Italie, quand la force de travail des jeunes, contre toute attente, préféra la précarité et le part-time au poste fixe dans la grande entreprise. Même pour un temps très bref, la mobilité occupationnelle fonctionna comme ressource politique, provocant l’éclipse de la discipline industrielle et permettant un certain degré d’autodétermination. Dans ce cas aussi, les rôles préétablis furent désertés et un territoire inconnu sur les cartes officielles fut colonisé.

La défection est aux antipodes de la formule désespérée : « nous n’avons que nos chines à perdre » : elle pivote même sur une richesse latente, sur une exubérance de possibilités, en somme sur le principe du tertium datur. Mais quelle est, à l’époque post-fordiste, l’abondance virtuelle qui sollicite l’option-fuite au détriment de l’option-résistance ? Une « frontière » spatiale n’est évidemment pas en jeu, mais le surplus de savoir, de communication, d’action-de-concert impliqués par le caractère public du general intellect. L’acte d’imagination collective ire nous appelons « défection » donne une expression autonome, affirmative, de grande importance a ce surplus, en empêchant ainsi son « transfert » dans le pouvoir de l’Administration étatique.

La Désobéissance radicale comporte, donc, un ensemble d’actions positives. Ce n’est pas une omission irritée, mais une entreprise. L’ordre souverain demeure non exécuté parce qu’il s’est surtout trop préoccupé de présenter d’une manière différente la question qu’il prétendait abolir.

3) Il convient de rappeler la distinction – très nette dans l’éthique antique, mais par la suite presque toujours délaissée – entre «intempérance » et « incontinence ». Tandis que ce dernier terme signifie un vulgaire dérèglement, une méconnaissance des lois, un consentement à la convoitise la plus immédiate, l’Intempérance consiste au contraire dans le fait d’opposer une connaissance intellectuelle à la norme éthique et politique. Comme principe inspirant l’action, on adopte une prémisse « théorétique » à la place d’une « pratique », avec des conséquences extravagantes et dangereuses pour l’harmonie de la vie associée. Pour Aristote, l’intempérant est un vicieux, parce qu’il juxtapose et confond deux genres de discours essentiellement différents. Il n’ignore pas la loi, ni ne se contente de la contester, mais il la discrédite de la manière la plus grave dès lors qu’il fait dériver une conduite publique de cet Intellect pur qui, jouissant d’un cadre propre, ne devrait pas interférer avec les événements de la polis.

L’Exode a dans l’Intempérance sa vertu cardinale. L’obligation préliminaire d’obéissance à l’égard de l’État n’est pas refusée par incontinence, mais au nom de la connexion systématique entre Intellect et Action politique. Chaque défection constructive fait appel à la réalité apparente du general intellect, tirant d’elle des conséquences pratiques en rupture avec les « lois civiles ». Dans le recours intempérant à l’Intellect-en-général se profile enfin une virtuosité non servile.

VI
Le contraste politique décisif est celui qui oppose la Multitude au Peuple. Le concept de « peuple », selon Hobbes (mais aussi pour une large part de la tradition démocratico-socialiste), est étroite corrélation avec l’existence de l’État ; il en est même un reflet : « Le peuple est quelque chose d’unique, qui a une volonté unique, et à qui l’on peut attribuer une volonté unique. Le peuple règne dans tout État » et, réciproquement, « le roi, c’est le peuple ». La cantilène progressiste sur la « souveraineté populaire » a comme amer contrepoint l’identification du peuple avec le souverain ou, si l’on préfère, la popularité du roi. La Multitude, au contraire, a horreur de l’unité politique ; elle est récalcitrante à l’obéissance, ne consent jamais au status de personne juridique et, de ce fait, « ne peut promettre, ni pactiser, ni acquérir et transmettre des droits ». Elle est antiétatique, mais, justement de ce fait, aussi antipopulaire : « les citoyens, quand ils se rebellent contre l’état, sont la multitude contre le peuple ».

Pour les apologistes du pouvoir souverain du XVIè siècle, « multitude » est un concept-limite purement négatif : relent de l’état de nature dans la société civile, détritus persistant et pourtant informe, métaphore de la crise possible. Puis la pensée libérale a apprivoisé l’inquiétude provoquée par cette « multitude » avec la dichotomie public/privé. Privée – littéralement : dépourvue de visage et de voix, et juridiquement : étrangère à la sphère des affaires communes – telle est la multitude. A son tour, la théorie démocratique-socialiste a brandi le couple collectif/individuel : tandis que la collectivité des « producteurs » (dernière incarnation du Peuple) s’identifie avec l’état, et peu importe que ce soit avec Napolitano ou avec Honnecker, la Multitude est confinée dans l’enclos de l’expérience « individuelle », elle est condamnée à l’impuissance.

Ce destin de marginalité prend fin aujourd’hui. La multitude, plutôt que de constituer un antécédent « naturel », se présente comme un résultat historique, un aboutissement parvenu à maturité des transformations intervenues dans le processus productif et dans les formes de vie. La « multitude » surgit sur la scène et devient protagoniste absolu, tandis que se consume la crise de la société du Travail. La coopération sociale post-fordiste, abrogeant la frontière entre temps de production et temps personnel, ainsi que la distinction entre qualités professionnelles et attitudes politiques, crée une espèce nouvelle par rapport à laquelle les dichotomies public/privé, collectif/individuel semblent des farces Ni « producteurs » ni citoyens, les virtuoses modernes s’élèvent en dernier recours au rang de Multitude.

Il s’agit d’une issue durable et non d’un intermède tumultueux. En effet, la nouvelle Multitude n’est pas un tourbillon d’atomes auxquels manque encore l’unité, mais la forme d’existence politique qui s’affirme à partir d’une Unité radicalement hétérogène par rapport à l’État : l’Intellect public. La multitude ne conclut pas de pactes, ni ne transfère de droits au souverain, parce qu’elle dispose déjà d’une « partition » commune ; elle ne converge jamais vers une volonté générale parce qu’elle partage déjà un general intellect.

1) La Multitude obstrue et démonte les mécanismes de la représentation politique. Elle s’exprime comme un ensemble de « minorités agissantes », dont aucune n’aspire, pourtant, à se transformer en majorité. Elle développe un pouvoir réfractaire à l’idée de devenir gouvernement.

Le fait est que chacun des éléments de la multitude semble inséparable de la « présence des autres », inconcevable en dehors de la coopération linguistique ou de l’agir-de-concert que cette présence implique. Mais la coopération, à la différence du temps de travail individuel ou du droit de citoyenneté individuel, n’est pas une « substance » extrapolable ou commuable. Elle peut être soumise, certes, mais non représentée, ni, encore moins, déléguée. La Multitude, qui a son mode d’être exclusif dans l’agir-de-concert, est infiltrée par toutes sortes de kapos et de Quisling à foison, mais n’accrédite pas de contre-figures ou de prête-noms.

Les États de l’Occident développé se conforment désormais à l’irreprésentabilité politique de la force-travail post-fordiste ; ils s’en renforcent même, tirant d’elle une légitimation paradoxale de leur restructuration autoritaire. La dure et irréversible crise de la représentation offre l’occasion pour liquider tout résidu simulacre de « sphère publique », pour développer outre-mesure, comme on l’a dit, les prérogatives de l’Administration au détriment du cadre politico-parlementaire, pour rendre habituel l’état d’urgence. Les réformes institutionnelles concoctent des règles et des procédures nécessaires pour gouverner une Multitude sur laquelle on ne peut plus surimposer la physionomie tranquillisante du Peuple.

Interprété par l’État post-keynésien, l’affaiblissement structurel de la démocratie représentative se donne à voir comme un resserrement tendanciel de la démocratie tout court[[En français dans le texte.. Il va de soi, toutefois, qu’une opposition à ce cours, si elle est conduite au nom des valeurs de la représentation, est émoussée et pathétique : aussi efficace qu’une campagne de chasteté à l’intention des moineaux. L’instance démocratique coïncide aujourd’hui avec la construction et l’expérimentation de formes de démocratie non représentative et extra parlementaire. Le reste n’est que pétulant bavardage.

2) La démocratie de la Multitude prend au sérieux le diagnostic que propose, non sans amertume, Carl Schmitt dans les dernières années de sa vie : « Le temps de l’Étatisme touche à sa fin (…). L’État comme modèle de l’unité politique, l’État comme titulaire du plus extraordinaire de tous les monopoles, c’est-à-dire du monopole de la décision politique, est sur le point d’être détrôné. » Avec un ajout d’importance : le monopole de la décision est véritablement soustrait à l’État uniquement s’il cesse une fois pour toutes d’être un monopole. La sphère publique de l’Intellect, c’est-à-dire la république de la « multitude », est une force centrifuge : c’est-à-dire qu’elle exclut non seulement la permanence, mais aussi la reconstitution sous quelque forme que ce soit d’un « corps politique » unitaire. La conspiration républicaine, pour donner une suite durable à l’impulsion antimonopoliste, s’incarne dans ces organismes démocratiques qui, étant non représentatifs, empêchent justement toute réédition de l’ « unité politique ».

Le mépris de Hobbes pour les « systèmes politiques irréguliers » est bien connu. Leur caractéristique la plus gênante est d’abriter la Multitude au sein du Peuple : « rien d’autre que ligues ou quelquefois de simples regroupements de gens, privés d’une union finalisée en vue de quelque dessein particulier ou déterminé par les obligations des uns par rapport aux autres ». Eh bien ! La République de la Multitude consiste précisément en instituts de ce genre : ligues, conseils, soviet, à la différence que, contrairement au jugement malveillant de Hobbes, il ne s’agit certainement pas de regroupements éphémères dont le développement ne perturbe en rien les rites de la souveraineté. Les ligues, les conseils, les soviets – en somme les organes de la démocratie non représentative – donnent plutôt une expression politique à l’agir-de-concert qui, ayant pour trame le general intellect, jouit toujours plus d’une publicité tout à fait différente de celle qui est concentrée dans la personne du souverain. La sphère publique dessinée par les « rassemblements » parmi lesquels ne sont pas en vigueur « des obligations réciproques » détermine la solitude du roi, c’est-à-dire réduit la compagnie d’État à une bande de banlieue des plus privées, imbue de pouvoir mais marginale.

Les soviets de la Multitude interfèrent de manière conflictuelle avec l’appareil administratif de l’État, afin d’en corroder les prérogatives et d’en absorber les compétences. Ils traduisent en praxis républicaine, c’est-à-dire en soin des affaires communes, ces mêmes ressources de base – savoir, communication, rapport avec la « présence d’autrui » – qui tiennent boutique dans la production post- fordiste. Ils émancipent la coopération virtuose des liens actuels avec le travail salarié, montrant par des actions positives comment l’une excède et contredit l’autre.

A la représentation et à la délégation, les soviets opposent un style opérationnel bien plus complexe, concentré sur l’Exemple et sur la reproductibilité politique. Est exemplaire l’initiative pratique qui, montrant ans un cas particulier l’alliance possible entre general intellect et République, a l’autorité du prototype et non la normativité de l’ordre. A propos de la distribution du revenu ou de l’organisation scolaire, du fonctionnement des médias ou de l’agencement urbain, les soviets élaborent des actions paradigmatiques, capables de révéler une nouvelle combinaison de savoirs, de propensions éthiques, de techniques, de désirs. L’exemple n’est pas l’application empirique d’un concept universel, mais la singularité et le caractère accompli que d’habitude, en parlant de la « vie de l’esprit », nous attribuons à une idée. C’est en somme une « espèce » qui est constituée par un seul individu. Par ce fait, l’Exemple peut être politiquement reproduit, mais jamais intégré dans un « programme général » omnivore.

VII
L’atrophie de l’action politique a eu pour corollaire la conviction qu’il n’y a plus d’ « ennemi », mais seulement des interlocuteurs incohérents, séduits par l’équivoque et non encore éclairés. L’abandon de la notion d’ « inimitié », jugée trop forte et en tout cas déplacée, trahit un optimisme considérable : on considère, donc, « qu’il faut nager dans le sens du courant » (c’est le reproche que faisait Walter Benjamin à la-social démocratie allemande dans les années trente). Et peu importe si le « courant » bienveillant prend tour à tour des noms différents : le progrès, le développement des forces productives, l’identification d’une forme de vie qui échappe à l’inauthenticité, le general intellect. Naturellement, on prend en considération la possibilité de ne pas parvenir à nager du tout, c’est-à-dire de ne pas savoir définir en termes clairs et distincts en quoi consiste la politique adéquate pour notre temps. Toutefois, cette précaution n’élide pas la persuasion fondamental, elle la corrobore pour autant que l’on apprenne à « nager », donc pour autant que l’on pense bien à la liberté possible, le « courant » nous poussera irrésistiblement en avant. On ne tient nullement compte, au contraire, de l’interdiction que les institutions, les intérêts, les forces matérielles opposent au nageur averti ; on ignore la catastrophe qui souvent frappe précisément et seulement celui qui a vu juste. Mais il y a pire : celui qui ne se préoccupe pas de définir la nature spécifique de l’ennemi, ni les lieux dans lesquels s’enracine son pouvoir et où les liens qu’il impose sont de plus en plus serrés, n’est pas véritablement en mesure d’indiquer l’instance positive pour laquelle il faut se battre, le mode d’être alternatif qui mérite l’espoir.

La théorie de l’Exode restitue toute sa prégnance au concept d’ « inimitié », en en soulignant pourtant les traits caractéristiques qu’il assume tandis que « le temps de l’étatisme touche désormais à sa fin ». Comment se manifeste le rapport ami/ennemi pour la Multitude post-fordiste qui, si elle tend certainement à désagréger le « suprême empire », n’est pas pour autant disponible pour se faire à son tour État ?

1) En premier lieu, il faut reconnaître un changement dans la géométrie de l’hostilité. L’ « ennemi » n’apparaît plus comme la droite parallèle, ou l’interface spéculaire, qui s’oppose point par point à la tranchée ou aux casemates occupées par les « amis », mais comme le segment qui croise en plusieurs endroits une ligne de fuite sinusoïdale, ce qui donne lieu, surtout parce que les amis évacuent les positions prévisibles, à une séquence de défections constructives. En termes militaires, l’ « ennemi » contemporain ne cesse d’imiter l’armée du pharaon : il pourchasse les fuyards, les déserteurs, mais ne parvient jamais à les précéder ou à les affronter. Or, le fait même que l’hostilité devient asymétrique oblige à attribuer un relief autonome au concept d’ « amitié », l’affranchissant du statut subalterne et parasitaire que lui assigne Carl Schmitt. Loin de n’avoir pour seule caractéristique que celle de partager le même ennemi, l’ami est défini par les relations de solidarité qui s’établissent dans le cours de la fuite, par la nécessité d’inventer ensemble des opportunités jusqu’alors non comptabilisées, par la participation commune à la République. L’ «amitié » a toujours une extension plus ample que le « front » le long duquel le pharaon déchaîne ses incursions. Mais cette surabondance n’implique pas du tout une douce indifférence sur la ligne de feu. Au contraire, l’asymétrie permet de prendre à revers l’ « ennemi », en le trompant et en aveuglant celui qui veut se perdre.

En second lieu, il faut préciser avec soin quelle est, aujourd’hui, la gradation de l’hostilité. Pour obtenir un effet de contraste, il est utile de rappeler la distinction proverbiale que fait Schmitt entre inimitié relative et inimitié absolue. Au XVIIè siècle, les guerres européennes entre États furent circonscrites et réglées par des critères agonistiques, selon lesquels chaque belligérant reconnaissait l’autre comme le titulaire légitime de la souveraineté, et donc comme un sujet de prérogatives semblables. Heureux temps, dit Schmitt, mais irrévocablement passés. Dans notre siècle, les révolutions prolétariennes ont retiré le rein de l’hostilité, élevant la guerre civile au rang de modèle implicite de tout conflit. Alors que la mise en jeu est le pouvoir d’état, c’est-à-dire la souveraineté, l’inimitié devient absolue. Mais l’échelle Mercalli élaborée par Schmitt est-elle encore valable ? Il y a de quoi en douter, puisqu’elle ignore le mouvement tellurique vraiment décisif : un genre d’hostilité qui n’aspire pas à assurer à de nouvelles mains le monopole de la décision politique, mais qui en revendique l’abrogation.

Le modèle de l’inimitié « absolue » est caduc, non pas parce qu’il est extrémiste ou cruel mais, paradoxalement, parce qu’il est bien trop peu radical. La Multitude républicaine, en effet, tend à détruire ce qui, en lui, constitue le prix convoité du vainqueur. La guerre civile convient parfaitement aux vengeances ethniques, dans lesquels on décide encore qui sera le souverain, tandis qu’elle semble tout à fait incongrue dans les conflits qui, en minant l’ordre économico-juridique de l’État capitaliste, révoquent la souveraineté comme telle. Les différentes « minorités agissantes » multiplient les centres non étatiques de décision politique, sans pour cela projeter la formation d’une nouvelle volonté générale[[En français dans le texte. (et même en la destituant de tout fondement). Ceci comporte la priorité établie d’un état intermédiaire entre paix et guerre. Si le conflit pour se garantir « le plus extraordinaire de tous les monopoles » ne prévoit d’autre conclusion qu’une victoire absolue ou une défaite absolue, réciproquement, l’instance de plus grande radicalisé, c’est-à-dire celle qui est anti-monopole, alterne la rupture avec la tractation, l’intransigeance qui n’exclut aucun moyen avec les compromis nécessaires pour découper des zones franches et des cadres neutres. Ni « relative » au sens du jus publicum europaeum qui jadis tempéra les conflits entre les États souverains, ni « absolue » à la manière des guerres civiles, l’inimitié de la Multitude peut se dire tout au plus réactive de manière illimitée.

2) La nouvelle géométrie et la nouvelle gradation de l’hostilité loin de conseiller l’inaction, exigent une très précise redéfinition du rôle tenu par la violence dans l’action politique. Puisque l’Exode est une soustraction entreprenante, le recours à la force ne sera plus mesuré à la conquête du pouvoir d’État dans le pays du pharaon, mais à la sauvegarde des formes de vie et des relations communautaires expérimentée tout au long du chemin. Ce sont les oeuvres de l’amitié qui méritent d’être défendues coûte que coûte. La violence n’est pas tendue vers des lendemains qui chantent, mais elle assure respect et persistance à ce qui a été ébauché hier. Elle n’innove pas, mais prolonge quelque chose qui est déjà : expressions autonomes de l’action-de-concert fondée sur le general intellect, organismes de démocratie non représentative, formes d’assistance et de protection réciproque (de welfare, en somme) sorties en dehors et contre l’administration de l’État. Il s’agit donc d’une violence conservatrice.

Aux conflits extrêmes de la métropole post-fordiste s’adapte une catégorie politique prémoderne : le jus resistentiae, le Droit de résistance. Par une telle expression l’on n’entendait certes pas l’évidente faculté de réagir si l’on était agressé, mais pas non plus un soulèvement général contre le pouvoir constitué : la discrimination à l’égard de la seditio et de la rebellio est nette. Le Droit de résistance a une signification très spécifique et très subtile. Il autorise l’exercice de la violence chaque fois qu’une corporation d’artisans, ou toute la communauté, ou même les différents individus, voit altérées par le pouvoir central certaines de leurs prérogatives positives, acquises de fait ou admises par tradition. Le point fort réside donc dans le fait de préserver une transformation déjà advenue, dans le fait de sanctionner un mode d’être commun qui déjà se profile en relief. Étroitement lié à la Désobéissance radicale et à la vertu de l’intempérance, le jus resistentiae résonne, aujourd’hui, comme le mot ultime et le plus à jour sur le thème de légalité ou illégalité. La fondation de la République, si elle écarte la perspective de la guerre civile, postule pourtant un droit de résistance illimité.

VIII
Travail, Action, Intellect : sur le modèle d’une tradition qui remonte à Aristote et qui fut valable encore comme commun sense pour la génération parvenue à la politique dans les années soixante, Hannah Arendt distingue nettement entre ces trois sphères de l’expérience humaine, en montrant leur incommensurabilité réciproque. Bien qu’adjacents et même se superposant, les différents cadres sont essentiellement non reliés. Et même ils s’excluent l’un l’autre Pendant que l’on fait de la politique, on ne produit pas, et l’on ne se consacre pas à la contemplation intellectuelle ; quand on travaille, on n’agit pas politiquement en s’exposant à la présence des autres et on ne participe pas à la « vie de l’esprit » ; celui qui se consacre à la réflexion pure se soustrait provisoirement du monde des apparences et donc n’agit ni ne produit. Chacun son lot, semble dire l’auteur de La Vie active, et chacun pour soi. Pourtant, alors qu’elle revendique avec une passion admirable la Valeur spécifique de l’Action politique, se battant contre sa récupération dans la société de masse, Arendt présuppose que les deux autres sphères fondamentales, Travail et Intellect, sont restées inchangées en ce qui concerne leur structure qualitative. Certes le travail s’est étendu outre-mesure, certes, la pensée connaît la pénurie et l’échec : toutefois, il ne s’agit que d’un simple changement organique avec la nature, le métabolisme social, la production de nouveaux objets, et c’est encore une activité solitaire, étrangère en soi au soin des affaires communes.

Comme il est évident, le discours développé ici s’oppose radicalement au schéma conceptuel proposé par Arendt, ainsi qu’à la tradition dont elle s’inspire. Récapitulons brièvement. La décadence de l’Action politique dépend des modifications qualitatives intervenues tant dans la sphère du travail que dans celle de l’intellect, dès lors que l’on a établi une intimité étroite entre l’une et l’autre. Lié au travail, l’Intellect (comme attitude ou faculté, et non pas en tant que répertoire de connaissances spéciales) devient public, apparent, mondain : c’est-à-dire que vient au premier plan sa nature de ressource partagée ou de bien commun. Réciproquement, quand la puissance du general intellect constitue le principal pilier de la production sociale, le Travail prend l’aspect d’une activité-sans-oeuvre, ressemblant en tout point à ces exécutions de virtuose qui se basent sur une évidente relation avec la présence d’« autrui ». Mais qu’est-ce que la virtuosité, sinon le trait caractéristique de l’action politique ? Il faut conclure, pourtant, que la production post-fordiste a absorbé en soi les modalités typiques de l’Action et, c’est un fait, en a décrété l’éclipse. Naturellement cette métamorphose n’a rien d’émancipateur : dans le cadre du travail salarié, la relation virtuose avec la présence d’autrui se traduit en dépendance personnelle ; l’activité sans œuvre qui rappelle de près la pratique politique est réduite à une prestation servile des plus modernes.

Dans la seconde partie de cet essai, nous avons soutenu que l’Action politique connaît son rachat là où elle s’allie à l’Intellect public (là où, donc, un tel Intellect est détaché du travail salarié et, même, en entreprend la critique avec la grâce d’un acide corrosif). L’Action consiste, enfin, dans le fait d’articuler le general intellect avec la sphère publique non-étatique, le cadre des affaires communes, la République. L’Exode, dans le cours duquel se réalise la nouvelle alliance entre Intellect et Action a certaines étoiles fixes dans son ciel : Désobéissance radicale, Intempérance, Multitude, Soviet, Exemple, Droit de résistance. Ces catégories désignent une théorie politique à venir qui sache affronter la crise européenne de notre fin de siècle, en proposant une solution radicalement anti-hobbesienne.

1) L’Action politique, affirme Arendt, est un nouveau commencement qui interrompt et contredit des processus automatiques désormais consolidés. L’Action tient, donc, d’une certaine manière du miracle, puisque, tout comme celui-ci, elle est inattendue et surprenante. Or, en concluant, il vaut la peine de se demander si à la théorie de l’Exode, quant au reste inconciliable avec la position arendtienne, n’appartient pas le thème du Miracle.

Il s’agit, bien entendu, d’un thème récurrent dans la grande pensée politique et surtout dans celle qui est réactionnaire. Pour Hobbes, c’est le souverain qui décide quels événements méritent le rang de miracle, c’est-à-dire transcendent les règles ordinaires. Inversement, les miracles cessent dès que le souverain les interdit. Sur la même ligne, comme on le sait, se place Schmitt, quand il identifie le noyau du pouvoir dans la faculté de proclamer l’état d’exception en suspendant l’ordre constitutionnel : « L’état d’exception a pour la jurisprudence une signification analogue au miracle pour la théologie ». Le radicalisme démocratique de Spinoza réfute, au contraire, la valeur théologico-politique de l’exception miraculeuse. Il y a toutefois un aspect ambivalent dans son argumentation. En effet, selon Spinoza, le miracle, à la différence des lois universelles de la nature avec lesquelles Dieu se confond, exprime seulement un « pouvoir limité », donc est quelque chose de spécifiquement humain : plutôt que de consolider la foi, il nous fait plutôt douter de Dieu et de toute chose, nous prédisposant à l’athéisme. Mais ne sont-ce pas justement – puissance seulement humaine, doute radical sur le pouvoir constitué, athéisme politique quelques-uns des caractères qui définissent l’Action anti-étatique de la Multitude ?

En général, le fait que Hobbes et Schmitt réservent le miracle au souverain ne dépose en rien contre la connexion entre Action et Miracle, et même d’une certaine manière la confirme : pour ces auteurs, en effet, c’est seulement le souverain qui agit politiquement. Le point ne consiste donc pas à nier l’importance de l’état d’exception au nom d’une critique de la souveraineté, mais dans le fait de comprendre quelle forme il peut assumer une fois que l’Action politique est passée aux mains de la Multitude. Insurrection, désertion, invention de nouveaux organismes démocratiques, application du principe du tertium datur, voilà les Miracles de la multitude, ceux qui ne cessent pas quand le souverain les interdit.

Au contraire dé ce que pense Arendt, l’exception miraculeuse n’est pas, pourtant, un événement ineffable, privé de racines, absolument impondérable. Étant donné qu’il surgit à l’intérieur du champ magnétique défini par les relations changeantes de l’Action avec le Travail et avec l’Intellect, le Miracle est plutôt une attente imprévue. Comme il advient dans chaque oximoron, les deux termes sont en tension réciproque, mais ne peuvent être disjoints. S’il ne s’agissait que d’un imprévu salvateur ou seulement une attente clairvoyante, on aurait affaire, respectivement, avec la plus insignifiante causalité ou avec un calcul banal du rapport entre moyens et fins. Réciproquement, il s’agit d’une exception qui surprend spécialement celui qui l’attendait, d’une anomalie si précise et si puissante qu’elle met hors-jeu la boussole conceptuelle qui, pourtant, en avait signalé le lieu de surgissement, d’une discordance entre causes et effets dont on peut toujours saisir la cause, sans que pour autant l’effet novateur ne s’avère.

Enfin, c’est précisément l’explicite renvoi à une attente imprévue, c’est-à-dire l’exhibition d’un nécessaire inachèvement, qui constitue le point d’honneur de toute théorie politique qui dédaigne la bienveillance du souverain.

(Traduit de l’italien par Michel Valensi)

Les casse-tête du matérialisme

I – Tout [[Texte extrait de AA. VV., Il filosofo in borghese, Manifestolibri, Roma, 1992, p. 57-66.le monde peut renoncer un jour ou l’autre à enquêter sur la relation entre vie et philosophie, tout le monde, sauf le matérialiste qui se fait un point d’honneur de démontrer la genèse non théorique de la théorie. En fin de compte, le matérialisme n’est pas autre chose que la philosophie de l’unité entre vie et philosophie. Toutefois, par une sorte de maléfice, il reste toujours en-deçà de sa tâche. Il semble qu’il soit destiné à osciller entre deux rôles également marginaux l’enfant terrible qui fait un pied de nez aux adultes et l’idiot du village auquel on accorde quelquefois le droit d’énoncer des vérités inconvenantes. Vaurien ou grand naïf, il est, en tout cas, en situation minoritaire, et d’autant moins convaincant qu’il a une juste perception des choses. Comment expliquer qu’il se trouve depuis si longtemps dans une telle impasse ?

Le matérialiste se présente sur scène sous deux principaux « masques de caractère » : le premier, écho parodique du marxisme, en fait un sociologue de la connaissance ; le second, plus archaïque, lui attribue le rôle du sensiste. Mais ces deux masques trahissent l’un comme l’autre une certaine fragilité du personnage.

Dans le cas où prévaut la sociologie de la connaissance, l’effort pour mettre en lumière les conditionnements socio-historiques de la Pensée abstraite et en démentir ainsi la prétendue pureté est à son comble. Une telle intention est, certes, digne d’éloges mais elle devient contradictoire dès lors que ce sont précisément les rapports socio-historiques qui provoquent la scission drastique entre savoir et expérience empirique. Dans la modernité capitaliste, la séparation entre « théorie » et « vie » cesse d’être l’illusion vaniteuse du théorique, constituant au contraire le résultat matériel de conditions matérielles. Ainsi, nier l’ « autonomie » effective de la pensée signifie faire preuve d’idéalisme éhonté. Il n’y a rien de plus anhistorique, ou de plus hyperuranien, que de rechercher les odeurs de cuisine domestique dans les catégories théoriques. De cette manière, on subit inversement la terrible puissance pratique de ces dernières, d’autant plus désarmé que l’on est convaincu d’en connaître un bout sur la question.

Le sociologue de la connaissance tourne en rond en courant, prisonnier d’un paradoxe ironique ; il a tort précisément parce qu’il a raison : dans la théorie il n’y a pas trace de la praxis vitale immédiate, justement parce que cette praxis, organisée selon le mode de production capitaliste, a fait de la théorie une force « indépendante ». Plutôt que de s’arrêter sur les causes les plus terre à terre d’une telle indépendance, le matérialiste sociologue l’exorcise par une grimace. Mais il y a pire : non seulement il manque la prise sur le statut du savoir, mais il laisse aussi échapper la « société » au nom de laquelle il croit parler: il ne prend pas garde aux liens abstraits (Marx disait « abstractions réelles ») qui la parcourent et lui donnent sa cohésion. C’est précisément la pensée « pure » – celle-là même que le sociologue se proposait de démasquer – qui rend compte de ces liens, avec le plus grand réalisme, quand bien même elle le fait indirectement. Le Sujet transcendant kantien, qui n’est jamais réductible aux simples sujets empiriques, saisit la vérité impersonnelle des rapports d’échange mieux que n’importe quelle enquête de terrain. Il y a plus d’histoire et plus de « vie » dans les catégories a priori de la Critique de la raison pure que chez Voltaire ou La Mettrie. La séparation extrême est concrète au plus haut point. Dans la figure d’un intellect autonome imperturbable, l’époque de la marchandise et de ses « caprices théologiques » résonne avec une précision inconnue pour celui qui prétend la saisir d’un geste de la main.

II – Bien que désuète, la tendance sensiste du matérialisme s’avère, encore aujourd’hui, plus radicale et plus prometteuse. Son thème dominant est l’ombre que le corps projette sur la pensée, le rôle que le sensible joue dans l’abstraction qui voudrait l’éliminer.

L’instance profonde des matérialistes est, selon Adorno, de présenter à la connaissance, et de la manière la plus rude, ce qu’elle est contrainte d’oublier, à savoir les impressions de plaisir et de douleur qui ne manquent jamais de marquer la perception sensorielle. Cette brusque remémoration a une valeur polémique : contre toutes les scènes fondatrices de la métaphysique, le matérialisme a recours à un coup de théâtre d’une grande trivialité, réintroduisant à l’improviste dans les lieux mêmes de la logique l’image du corps qui jouit ou qui souffre. Il profite de l’embarras suscité ainsi pour faire reluire le point de l’impossible renoncement : on ne peut concevoir de rapport entre logos et ethos (et donc entre philosophie et politique), sinon en allant à la racine du rapport entre logos et aisthesis (entre théorie et sensation). Ce n’est que dans le contact entre la pensée et le plaisir (et la douleur) que l’éthique et la politique trouvent un fondement qui ne soit pas dérisoire.

Le matérialisme parvient à sa dignité particulière comme instance radicalement critique, règlement de compte intermittent, interrogation provocante sur le bonheur. Par contre, à peine prétend-il s’ériger en système positif qu’il semble condamné à la plus décourageante indigence théorique. Ses leitmotive sont bien connus : éloge de l’expérience immédiate, consentement à l’égard des processus inductifs, une théorie approximative du « reflet » [rispecchiamentol, une adéquation conformiste au sens commun. Cet arsenal conceptuel reste aux marges des sentiers effectivement battus par la science moderne, dont le style hypothético-déductif contredit ou déprécie la perception directe. Mais à quoi est due cette naïveté du matérialisme sur le terrain gnoséologique ? Dans un tel dénuement, ne peut-on pas reconnaître la défense oblique d’une instance radicale ?

Il ne s’agit pas du valet de chambre de Hegel qui fait la moue, sournois et incrédule, tandis que son maître met à bas la « certitude sensible » niant toute valeur de connaissance véritable à l’assertion « ici et maintenant je vois un arbre ». Le matérialiste, qui n’est pas un valet de chambre, avance son objection en ne discutant pas d’emblée sur le fait que « ici-et-maintenant » puisse être une connaissance effective, mais en signalant l’intolérable omission qui le mine : pour parler véritablement de sensation, il faut dire : « Ici et maintenant, je vois un arbre avec plaisir ou déplaisir ». Mais cette revendication du caractère entier et non décomposable de la perception a peu de succès, pour une raison que l’on peut facilement deviner : parce qu’elle n’implique aucun développement. En effet, pour aller au-delà de la sensation et se garantir un savoir universel, il faut mettre de côté plaisir et douleur, et le faire, rétrospectivement, déjà dans la sensation même. C’est alors, mais seulement parce qu’il y est contraint par la faillite de sa propre question sincère, que le matérialiste adhère à ces théories de la connaissance qui, plus que d’autres, semblent lui laisser quelques chances de la reposer. L’induction, le « reflet », le sens commun ne sont pas des options inévitables, mais des points d’appui considérés comme opportuns pour reprendre – éventuellement sous des modes indirects et masqués – un discours non mutilé sur la sensation corporelle. L’acceptation de la « certitude sensible » comme fondement solide de la connaissance n’est qu’un repli provisoire, auquel on se plie par simple ruse, pour mettre à l’abri une instance de complétude de la sensation. En un mot : le moindre mal, l’erreur la moins pénible. A la racine de la « naïveté » épistémologique de matérialisme il y a l’espoir, qui n’a rien de naïf, de valoriser le couple plaisir/douleur jusqu’à l’intérieur de la théorie la plus raréfiée, espoir de qualité fine, et des plus dignes, dont la réalisation est pourtant toujours reportée. Même le matérialiste-sensiste, avec ses coups de théâtre et ses vérités embarrassantes, reste une figure marginale.

III – Pour mesurer toute la difficulté dans laquelle verse la défense philosophique de la vie sensible, il convient d’évoquer Feuerbach, protagoniste honni du matérialisme moderne. Il écrit : « La philosophie doit donc commencer non pas avec elle-même, mais avec son antithèse, avec la non-philosophie. Ce principe, présent en nous, est différent de la pensée ; c’est le principe du sensualisme ». La vie est le sujet grammatical, la pensée son prédicat : et non le contraire. Les sens précèdent les concepts : dans ces derniers l’expérience des premiers ne se déverse pas entièrement. Ce qui est perçu dans le silence de la sensation tactile se maintient indépendamment de la puissance spéculative du langage.

Mais est-il vrai que le « sensualisme » peut être pris comme un indubitable point de rencontre ? En lisant Feuerbach, on éprouve la curieuse impression qu’il puisse avoir tout à la fois tort et raison. Raison, parce qu’il insiste sans relâche sur l’autonomie du sensible. Tort, parce que cette autonomie est véritablement telle uniquement si elle est introduite et, pour ainsi dire, légitimée par la pensée. Que le corps, ou la « vie », puisse gagner un lieu propre et un relief seulement à partir des abstractions, ou du fait même des abstractions, tel est l’aspect qui est mis en lumière, avec mérite, par les adversaires du matérialisme.

Hegel, dans les premières pages (parmi les plus cruciales) de la Phénoménologie de l’esprit, avait pourtant expliqué clairement que le sensible n’est pas une donnée absolue, mais encore une pensée : la pensée de ce qui n’est pas une pensée, précisément. Mais, chez Hegel comme jadis dans toute la métaphysique, du fait que le sensible se présente comme pensée du sensible, il s’ensuit que lorsque la pensée s’applique à la vie corporelle, elle ne fait que se rencontrer elle-même. C’est alors que surgit, précisément grâce à ce frottement avec la matière, l’expérience d’une pensée qui se pense elle-même. Le sensible ne constitue désormais qu’un détonateur, ou un ingrédient sacrificiel, pour renouveler le cercle magique de l’autoréférence. L’impression est la même; à tort et à raison.

Il y a toutefois un autre angle de perspective à partir duquel, du moins à titre hypothétique, on peut considérer la question toute entière. Le « sensualisme », s’il est pris au sérieux, n’est rien moins qu’un incipit immédiat ou un présupposé ou un fondement tranquille. Il ne doit pas plus être considéré comme une étape précaire et un simple prétexte dans la vie autoréférentielle de l’esprit. Il faut le concevoir plutôt comme l’heureux point d’arrivée du « labeur des concepts », comme le résultat ou le comble de la théorie, comme un but complexe, vers lequel convergent des prestations intellectuelles très sophistiquées. En paraphrasant Feuerbach, on pourrait dire que la philosophie doit s’achever non pas avec elle-même, mais avec son antithèse, la vie sensible et, en s’achevant, elle doit la déposer, la remettre à elle-même, l’absoudre.

Gaston Bachelard a écrit : « L’apprentissage sensible n’est plus un point de départ, ce n’est pas même un simple guide : c’est une fin ». L’épistémologue français, sans doute parmi les plus fins qui soient, fait référence à la pratique scientifique dans les laboratoires. Toutefois, son observation s’applique aussi, désormais, à l’expérience commune, aux formes qu’elle prend dans la modernité tardive. Elle peut devenir, en somme, une sorte de motif araldique, ou d’épigraphe, pour une instance matérialiste désireuse d’échapper à sa situation minoritaire, et ce, sous deux profils différents mais concomitants, tout d’abord comme enregistrement d’une condition historique, la nôtre, dans laquelle le rapport entre savoir et vie est radicalement changé, puis, comme principe méthodique sur la base duquel reproposer une réflexion sur le sensualisme et donc sur le plaisir et la douleur.

IV – Primum philosophare, deinde vivere. Le renversement de l’adage traditionnel a été réalisé dans les faits par le capitalisme avancé, qui a sa principale ressource dans la culture et le savoir abstrait. Non pas que l’on philosophe plus que de mesure, au contraire ! Le fait est, plutôt, que chaque expérience vitale immédiate a comme présupposé une grande quantité de théorie matérialisée. D’innombrables constructions conceptuelles, qui s’incarnent dans des techniques, des procédures, des règles, orientent notre regard et servent de prémisses à quelque action que ce soit. La perception directe et l’activité la plus spontanée viennent en fin de course. Telle est la situation historique qui se détermine quand la scission entre la main et l’esprit manifeste son irréversibilité, quand l’autonomie de l’intellect abstrait prédispose et régule le processus productif social, dans son ensemble et sous chacun de ses aspects.

S’il veut rester fidèle à sa propre intention critique, le matérialiste sociologue ne peut plus aller à la chasse de résidus « vitaux » dans telle ou telle théorie mais, au contraire, doit identifier et décrire une forme de vie spécifique sur la base du type de savoir par lequel elle est innervée. Ce n’est que de cette manière, du reste, qu’il parviendra à saisir les aspects les plus naturellement « sociologiques», ou tout simplement, matériels, de l’expérience contemporaine (en commençant par celle du monde du travail). C’est ainsi, en outre, que cette unité entre « vie » et « philosophie » se trouve confirmée, ce dont le matérialiste, on l’a vu, fait un point d’honneur.

Cette confirmation, notons-le, ne se peut obtenir que lorsque l’on considère la pure théorie comme un fait matériel. Dis-moi comment tu penses, c’est-à-dire à quelle constellation culturelle tu t’en remets, et je te dirai comment tu travailles, quel rapport tu entretiens avec les hiérarchies sociales, quels sont tes intérêts terrestres, tes impulsions et tes sentiments les plus irréfléchis. Une boutade, dira-t-on : certes, mais des plus sérieuses.

Naturellement, il n’est plus question ici du « grand penseur » et de son éventuelle compromission avec les horreurs de son époque[[Le volume, dont ce texte est extrait, se veut une contribution (de plus ! – tardive, mais bénéficiant d’un recul nécessaire) au débat sur Heidegger et le nazisme qui déchaîna les passions il y a quelques années.. Nous ne parlons pas de Heidegger, mais du travail intellectuel de masse moderne. Toutefois, précisément quand les modes d’existence concrets se présentent comme un résultat de paradigmes théoriques, le jugement sur le « grand penseur » ne consent aucune échappatoire, aucun atténuateur : il devient à la fois plus pressant et plus sévère.

V -Enfin il est utile de se demander quelles chances le renversement de position entre savoir et « vie » offre à cette autre attitude typique du matérialiste, le sensisme.

C’est peut-être la disposition terminale de l’expérience sensible (à savoir le fait qu’elle est précédée et préparée par la « théorie ») qui ouvre un soupirail pour résoudre l’impasse dans laquelle était confinée la requête matérialiste d’intégrer toujours le plaisir et la douleur dans la perception. Tant que l’on assume la « donnée sensorielle » comme premier degré de la représentation du monde, cette requête, bien que passionnée, ne peut que paraître plaintive et impuissante. Dans ce cas, en effet, il est nécessaire d’épurer la sensation, jusqu’à en tirer une information capable de fonder des assertions universelles successives. Réciproquement, alors que la perception directe est comprise comme saillie extrême, ou dernier maillon d’un processus cognitif entièrement déployé, elle peut aspirer à une intégrité sans condition. La réalité historique d’un « intellect autonome » nous permet d’affirmer : après la sensation, il n’y a rien d’autre ; tout le reste a déjà été.

Il y a plus de deux siècles, dans son Traité des sensations, Condillac imagina une statue « dépourvue de quelque sorte d’idée que ce soit », qui commença à connaître tout d’abord par un seul sens, l’odorat, puis par l’ouïe, et ainsi, graduellement, par tous les autres sens. Par cet expédient, Condillac essaya de montrer ce qui est propre à chaque organe sensoriel, ainsi que la genèse des représentations intellectuelles. Il s’agit d’une expérience mentale qui mériterait d’être réitérée dans la société du spectacle (dite aussi de la « communication généralisée »), avec certaines variantes décisives, toutefois. D’une part, il faut postuler que la statue, avant toute sensation, soit pleine « de toutes sortes d’idées », c’est-à-dire remplie de schémas conceptuels socialement en vigueur. D’autre part, on doit considérer que ses perceptions, chargées de plaisir ou de douleur, ne sont pas un prélude, mais une acmé et un accomplissement, ou mieux encore qu’elles sont aussi un prélude, mais non pas à une connaissance ultérieure, et plus impartiale, mais bien plutôt à une politique.

Multitudes et classe ouvrière

Entretien avec Maurizio Lazzarato Répondant à une question de M. Lazzarato sur le rapport entre le concept de multitude et celui de classe ouvrière P. Virno relève des analogies et des différences entre le concept de multitude étudié par les philosophes du 17éme siècle, et qui suppose un droit de résistance et les multitudes contemporaines […]

Multitude/ working class

Taduction anglaise de art34,rub12,rub28 Maurizio Lazzarato: Could you define the similarities and the differences between the notion of ‘multitude’ as it’s been conceived in the history of philosophy and the use that we make of it today? Is there continuity of rupture between the concept of ‘multitude’ and the concept of ‘working class’? Can the […]

Moltitudine/classe operaia

Version originale italienne de art34,rub12,rub28Vi sono alcune analogie e molte differenze tra la moltitudine contemporanea e la moltitudine studiata dai filosofi della politica seicentesca. Agli albori della modernità, i « molti » coincidono con i cittadini delle repubbliche comunali anteriori alla nascita dei grandi Stati nazionali. Quei « molti » si avvalsero del « diritto di resistenza », dello ius resistentiae. […]

Le concept de « multitude » s’oppose depuis toujours à celui de « peuple ». Le peuple est une unité homogène, tandis que la multitude est un réseau de singularités. Les individus qui composent la multitude ne sont pourtant pas des atomes d’ un donné mais le résultat d’un processus d’individuation. En quoi consiste cette individuation qui produit l’individu […]

Traduction espagnole de art65, rub10, rub36 Las formas de vida contemporáneas atestiguan la disolución del concepto de « pueblo » y de la renovada pertinencia del concepto de « multitud ». Estrellas fijas del gran debate del siglo XVII, y, hallándose en el origen de una buena parte de nuestro léxico ético-político, estos dos conceptos se sitúan en las […]

Version originale italienne de art65, rub10, rub36 Le forme di vita contemporanee attestano la dissoluzione del concetto di « popolo » e la rinnovata pertinenza del concetto di « moltitudine ». Stelle fisse del grande dibattito seicentesco da cui discende buona parte del nostro lessico etico-politico, questi due concetti si collocano agli antipodi. Il « popolo » ha una indole centripeta, […]

Quelques notes à propos du general intellect

1. Dans les westerns, le héros quand il doit faire face à un dilemme tout ce qu’il y a de plus concret, cite souvent un passage de l’Ancien Testament. Les paroles des Psaumes ou du livre d’Ezéchiel, extraites de leur contexte, entrent tout naturellement dans le cadre contingent où elles sont prononcées. Les préoccupations philologiques ne sont pas de mise quand claquent les coups de feu ou quand on poursuit l’injustice. La citation biblique fait court-circuit avec une urgence pratique. C’est ainsi qu’on a lu et cité le « Fragment sur les machines » de Karl Marx depuis le début des années soixante (texte extrait des Grundrisse der Kritik de Politischen Ökonomie, 1857-1858, traduction française Maximilien Rubel, in Karl Marx, OEuvres, vol. II, Bibliothèque de la Pléiade. Paris, 1968, pp. 304-316). C’est pour se repérer comme on pouvait face à la qualité inédite des grèves ouvrières, à certains comportements de la jeunesse, à l’introduction des robots sur les chaînes de montage et des ordinateurs dans les bureaux, qu’on s’est si souvent réclamé de ces pages écrites quasi en apnée en 1858. L’histoire des interprétations successives du « Fragment » est une histoire d’avancées et de crises.

2. Soyons clair : il est stupide de considérer que c’est là et seulement là que l’on trouve le « vrai » Marx. C’est aussi stupide que si l’on snobait la Critique de la Raison pure, pour ne s’intéresser qu’à l’Opus postumum de Kant. Toutefois, on ne peut pas nier que ce texte renferme une réflexion sur les tendances fondamentales du développement capitalistique que l’on ne peut retrouver nulle part ailleurs, et qui sonne aussi tout autrement que les habituelles rengaines.

Que soutient Marx dans le « Fragment » ? Une thèse fort peu « marxiste » : le savoir abstrait – le savoir scientifique en premier lieu, mais pas seulement – tend à devenir, en vertu précisément de son autonomie par rapport à la production, ni plus ni moins que la principale force productive, reléguant dans une position marginale le travail parcellisé et répétitif. Il s’agit du savoir objectivé dans le capital fixe, qui s’est incarné (ou mieux est devenu fer) dans le système automatique des machines. Marx recourt à une image assez suggestive pour désigner l’ensemble des connaissances abstraites (de « paradigmes épistémologiques », dirait-on aujourd’hui), qui, tout à la fois, constituent l’épicentre de la production sociale et organisent tout le contexte de la vie : il parle de general intellect, d’un « cerveau général ». (Faisons remarquer au passage qu’il est possible que cette expression soit comme un écho plus ou moins conscient du Nous poïetikos, de l’intellect productif distinct et impassible dont nous parle Aristote dans la De anima).

La prééminence tendancielle du savoir fait alors que le temps de travail n’est plus qu’une « base misérable » : désormais l’ouvrier se situe à côté du procès de production, tout en en étant l’agent principal. Ce que l’on appelle loi de la valeur (la valeur d’une marchandise étant déterminée par le temps de travail qui lui est incorporé), que Marx considère comme l’architrave des rapports sociaux actuels, est cependant érodé et réfuté par le développement capitalistique même. Le capital n’en continue pas moins imperturbable, à « mesurer les gigantesques forces sociales ainsi créées à l’aune du temps de travail » (attention, Marx dit bien : le capital ; mais nous pourrions ajouter que le mouvement ouvrier organisé lui aussi fait de la centralité du travail salarié sa propre raison d’être).

C’est sur ce point que Marx avance une hypothèse d’émancipation très différente de celles qu’il expose dans d’autres textes et qui sont les plus connus. Dans le « Fragment sur les machines » l’origine de la crise n’est plus imputée aux disproportions inhérentes à un mode de production réellement fondé sur le temps de travail concédé par les individus (elle n’est donc plus imputée aux déséquilibres liés à l’existence pleine et entière de la loi de la valeur, par exemple la chute tendancielle du taux de profit). C’est au contraire la contradiction déchirante entre un procès de production qui s’appuie désormais directement et exclusivement sur la science, et une unité de mesure de la richesse qui coïncide encore avec la quantité de travail incorporée dans les produits, qui apparaît aujourd’hui au premier plan. L’élargissement progressif de cet écart conduit, selon Marx, à l’« effondrement de la production basée sur la valeur d’échange » et, donc, au, communisme.

3. Dans les années 60, la lecture du « Fragment » a servi à démasquer la prétendue neutralité de la science et du savoir en général. Elle permit de montrer l’impossibilité de dissocier technique et « commandement », machines et hiérarchie, et de dénoncer les mensonges éhontés des progressistes et des théoriciens des « relations humaines ».

Au cours des années 70, on brandit le « Fragment » pour critiquer le socialisme : pas seulement Husak, mais aussi le socialisme idéal et ses mythologies du travail et de l’état. On discerna dans ces pages l’indice de l’actualité du communisme : abolition de la prestation salariale et dépérissement de l’état. Dans le fait que le travail devient quantité négligeable dans la production des richesses, on entrevit la possibilité pour les ouvriers de se débarrasser de leur condition de marchandise comme force de travail. à l’affirmation du general intellect semblait correspondre la formation d’une puissante subjectivité antagonique.

Aujourd’hui, au début des années 90, une interprétation tout à fait différente du « Fragment » est devenue nécessaire : car tel du papier de tournesol, il prend aujourd’hui une autre coloration au contact de notre réalité actuelle. Ce qui saute aux yeux, désormais, c’est la complète réalisation dans les faits de l’évolution tendancielle décrite dans les célèbres pages des Grundrisse, sans pourtant aucun renversement dans une perspective d’émancipation, ou seulement de conflictualité. La contradiction in progress spécifique, à laquelle Marx liait l’hypothèse d’une révolution sociale radicale, est devenue composante stable du mode de production existant. De même, la disproportion entre le rôle assumé par le savoir objectivé dans les machines et l’importance décroissante du temps de travail, qui constituait un foyer de crise, a donné lieu à des formes nouvelles et solides de domination. Le « Fragment » est bien davantage une boite à outils pour le sociologue qu’une incitation au dépassement de l’existant. C’est le dernier chapitre d’une « histoire naturelle » de la société. Il décrit une réalité empirique que nous avons tous sous les yeux. C’est une carte topographique du présent, non pas une échappée vers un communisme brillant de tout son éclat.

Dans cette situation, deux tâches me paraissent essentielles. La première consiste à définir ce qui constitue le trait saillant d’une capitalisme basé essentiellement sur le general intellect ; ou encore à dessiner les contours, la « silhouette », du mode de productivité qui, bien loin d’en être bouleversé, trouve carrément son dynamisme dans la « disproportion qualitative entre le travail (…) et la puissance du procès de production que celui-ci se contente de surveiller ». Mentionnons-en ici à ce propos deux aspects : a) la sortie de la société du travail ; b) les nouvelles abstractions réelles. La seconde tâche, celle qui est véritablement importante, consiste à retrouver le fil conducteur de la conflictualité et de la critique radicale au moment où le « Fragment » s’est pleinement réalisé en tant que domination. C’est là qu’il faudra aborder le thème de l’intellectualité de masse.

4. La sortie de la société du travail est la tendance qui a dominé les sociétés occidentales au cours de ces deux dernières décennies. La réduction du temps de travail commandé à une part virtuellement négligeable de la vie, la possibilité de concevoir la prestation salariale comme l’un des moments de l’existence et non pas comme des travaux forcés ni comme la source d’une identité durables, c’est cela la profonde mutation dont nous sommes les acteurs souvent inconscients, et les témoins pas toujours dignes de foi.

Comme l’avait diagnostiqué le « Fragment », le temps de fatigue dépensé et concédé est devenu un facteur productif marginal. La science, l’information, le savoir en général, la communication linguistique, se présentent comme « le pilier central » qui soutient la production et la richesse, eux, et non plus le temps de travail. Toutefois ce temps, ou plutôt le « vol » de ce temps, continue de valoir en tant que paramètre éminent du développement et de la richesse sociaux. Aussi la sortie de la société du travail est-elle le théâtre d’antinomies féroces et de paradoxes déconcertants.

Le temps de travail est l’unité de mesure en vigueur, mais ce n’est plus l’unité vraie. Les mouvements des années 70 ont pointé ce mensonge pour essayer de l’ébranler et de l’abolir. Ils ont voulu imposer une version, éminemment conflictuelle, de la tendance objective : revendiquant le droit au non-travail, provoquant une migration collective, hors de l’usine, révélant le caractère parasitaire de l’activité sous domination patronale Au cours des années 80, le système établi a prévalu malgré son caractère fallacieux. Si bien qu’on peut dire, sous forme de boutade – des plus sérieuses – que le dépassement de la société du travail advient dans les formes prescrites par le système social basé sur le travail salarié. Ce cours des choses rappelle tout à fait ce qu’écrivait Marx à propos des sociétés par actions ; on assiste avec elles au dépassement de la propriété privée sur le terrain même de la propriété privée. Ici aussi, le déplacement est réel, mais le terrain sur lequel il s’accomplit ne l’est pas moins. Penser conjointement les deux aspects, sans réduire le premier à une pure virtualité ni le second à une simple « écorce » extrinsèque, voilà la difficulté que l’on ne peut éviter.

Le temps de non-travail, qui est une richesse potentielle, se présente dans le système établi comme une perte, une pénurie : chômage dû tout aussi bien aux nouveaux investissements qu’à leur absence ; « cassa integrazione » de longue durée ; réédition d’infrastructures productives « primitive » côtoyant des secteurs novateurs et dynamiques ; rétablissement d’archaïsmes disciplinaires pour contrôler des individus qui ne sont plus soumis au régime de l’usine. A l’époque du general intellect, toute la force de travail occupée vit en permanence la condition de l’« armée industrielle de réserve ». Même quand elle subit des horaires d’équipes meurtriers et qu’elle est astreinte à faire des heures supplémentaires. La description empirique de toute la force de travail, y compris la plus « garantie », peut se faire à l’aide des catégories utilisés par Marx pour la « surpopulation » fluide (pré-retraités, turn-over, etc. . . ) ; latente (là où l’innovation technique intervient à des intervalles de plus en plus rapprochés) ; stagnante (travail « souterrain », précaire, etc.).

La question décisive ne réside plus dans la contradiction globale portant sur les heures de travail, puisqu’il s’agit d’une tendance déjà explicitée, d’un fonds commun aussi bien aux pratiques de domination qu’aux éventuelles instances de transformation radicales de l’existant.

Comme le fait remarquer l’analyse sociologique du « Fragment », il y aura toujours du temps en trop : c’est la forme que prendra cette excroissance qui constitue la mise. La gauche politique, elle, est totalement inapte à jouer un rôle dans ce jeu-là, car elle trouvait sa raison d’être dans la permanence du salariat, dans les confits internes à cette articulation de la temporalité. La sortie de la société du travail et la possibilité qui en découle d’une bataille ayant pour enjeu le temps sanctionnent la fin de la gauche. Il faut en prendre acte, sans complaisance, mais aussi sans regrets.

5. En tant qu’il organise effectivement la production et le « monde de la vie », le general intellect est bel et bien une abstraction, mais une abstraction réelle dotée d’une opérativité matérielle. Mais du fait qu’il est composé de paradigmes, de codes, de procédures formalisées, d’axiomes – en somme de concrétisations objectives du savoir -, le general intellect se distingue très nettement des « abstractions réelles » typiques de la modernité : à savoir celles qui s’inspirent du principe d’équivalence.

Tandis que l’argent, « l’équivalent général », incarne justement par l’indépendance de son existence la commensurabilité des produits, des travaux, des sujets, le general intellect établit au contraire les prémisses analytiques de toutes les praxis. Les modèles du savoir social ne peuvent être assimilés aux différentes activités de travail, mais se présentent eux-mêmes comme « forces productive immédiate ». Ce ne sont pas des unités de mesure, ils constituent plutôt le présupposé sans mesure à des possibilités opératives hétérogènes. Ce n’est pas un « genre » existant en dehors des « individus » qui en font partie, ce sont des règles axiomatiques, dont la validité ne dépend absolument pas de ce qu’elles reflètent. Ne mesurant, ni ne représentant rien, les codes et les paradigmes technico-scientifiques se manifestent en tant que principes constructifs.

Cette mutation dans la nature des « abstractions réelles » – mutation selon laquelle c’est le savoir abstrait plutôt que l’échange d’équivalents (seul) qui régente les relations sociales – implique de profondes modifications sur le plan de l’ethos. L’autonomie irréversible de l’intellect abstrait, et donc une nouvelle relation entre « vie » et savoir, est à l’origine du cynisme contemporain.

Le principe d’équivalence, qui est pourtant au fondement des hiérarchies les plus intransigeantes et des inégalités les plus féroces, garantissait malgré tout une certaine visibilité des liens sociaux, une commensurabilité, un système de convertibilités proportionnées. Tant et si bien que les aspirations à une réciprocité sans contraintes de la reconnaissance, l’idéal d’une communication linguistique universelle et transparente se sont tournés vers lui, sur un mode bien évidemment idéologique et contradictoire. à l’inverse, le general intellect, en détruisant la commensurabilité et les proportions, donne l’impression de rendre les « mondes vitaux » intransitifs, tout comme les formes de communication. Il n’offre pas l’unité de mesure qui permet la comparaison, il empêche toute représentation unitaire du processus social productif, il bouleverse les bases mêmes de la représentation politique. Le cynisme d’aujourd’hui reflète passivement celte situation, faisant de nécessité vertu.

Le cynisme révèle, dans le contexte particulier dans lequel il agit, le rôle prépondérant tenu par certaines prémisses épistémologiques et l’absence simultanée d’équivalences réelles. Il bloque par avance toute aspiration à une communication dialogique transparente. Il renonce d’emblée à la recherche d’un fondement intersubjectif à sa praxis, tout comme il renonce aussi à la revendication d’un critère commun d’évaluation morale. L’effondrement du principe d’équivalence, si intimement lié à l’échange et à la marchandise, se donne à voir, dans le comportement du cynique, comme l’abandon « sans douleur » des instances d’égalité. Au point même que l’affirmation de soi se fera justement à travers la multiplication et la fluidification des hiérarchies et des inégalités que semblent impliquer l’avènement de la centralité du savoir dans la production. L’adhésion immédiate à tel ou tel ensemble de règles conventionnelles, la réduction au minimum de l’élaboration des contenus vitaux : telle est la forme que prend l’adaptation réactive au general intellect. C’est toutefois dans l’absolue négativité même du cynisme contemporain, dans cette adaptation opportuniste à une nouvelle relation entre « Vie » et savoir, qu’il faut saisir une sorte d’apprentissage de masse des nouvelles conditions du conflit.

6. Pour en réactiver la puissance politique, il importe de mettre en oeuvre une critique de fond du « Fragment ». Ce sera celle-ci : Marx a identifié totalement le general intellect (ou encore le savoir en tant que principale force productive) au capital fixe, négligeant ainsi le côté sous lequel le même general intellect se présente au contraire comme travail vivant. Ce qui est précisément aujourd’hui l’aspect décisif.

La connexion entre savoir et production, en effet, ne s’épuise pas dans le système des machines, mais s’articule nécessairement à travers des sujets concrets. Aujourd’hui, il n’est pas difficile d’élargir la notion de general intellect bien au-delà de la connaissance qui se matérialise dans le capital fixe, en y incluant aussi les formes de savoir qui structurent les communications sociales et innervent l’activité du travail intellectuel de masse. Le general intellect comprend les langages artificiels, les théories de l’information et des systèmes, toute la gamme des qualifications en manière de communication, les savoirs locaux, les « jeux linguistiques » informels et même certaines préoccupations éthiques. Dans les processus de travail contemporains, il y a des constellations entières de concepts qui fonctionnent par elles-mêmes en tant que « machines » productives, sans avoir besoin ni d’un corps mécanique, ni même d’une petite âme électronique.

Nous appelons intellectualité de masse le travail vivant en tant qu’articulation déterminante du « general intellect ». L’intellectualité de masse – en son ensemble, en tant que corps social – est dépositaire des savoirs non divisibles des sujets vivants, de leur coopération linguistique. Ces savoirs ne constituent en aucune manière un résidu, mais une réalité produite justement par l’affirmation inconditionnée du « general intellect » abstrait. C’est précisément cette affirmation inconditionnée qui implique qu’une part importante des connaissances ne peut se déposer dans les machines, mais doit se manifester dans l’interaction directe de la force de travail. On se trouve face à une expropriation radicale, qui ne peut pourtant jamais se résoudre en une séparation complète et définitive.

C’est une erreur que de comprendre seulement ou surtout l’intellectualité de masse comme un ensemble de fonctions : informaticiens, chercheurs, employés de l’industrie culturelle, etc. Par cette expression on désigne plutôt une qualité et un signe distinctif de toute la force de travail sociale de l’époque post-fordiste, c’est-à-dire l’époque dans laquelle l’information, la communication jouent un rôle essentiel dans chaque repli du procès de production ; bref, l’époque dans laquelle le langage même a été mis au travail, dans laquelle il est devenu travail salarié (tant et si bien que « liberté de langage » signifie aujourd’hui ni plus ni moins qu’« abolition du travail salarié »). L’intellectualité de masse, ce sont les nouveaux embauchés de la Fiat, scolarisés et déjà socialisés avant d’entrer dans l’atelier ; les étudiants qui, bloquant les universités, remettent en question la forme même des forces productives avec une volonté d’expérimentation et de construction ; les immigrés, pour qui la lutte sur les salaires n’est jamais séparable d’une confrontation, voire de frictions, entre les langues, les formes de vie, les modèles éthiques.

L’intellectualité de masse se trouve au centre d’un paradoxe assez instructif. On ne peut repérer ses principales caractéristiques par rapport aux différentes fonctions dans le travail, mais avant tout au niveau des habitudes métropolitaines, des usages linguistiques, de la consommation culturelle. Toutefois, c’est précisément quand la production ne semble plus offrir une identité qu’elle se projette sur n’importe quel aspect de l’expérience, se soumettant alors les compétences linguistiques, le penchants éthiques, les nuances de la subjectivité. Difficile à décrire en termes économico-productifs, l’intellectualité de masse est pour cette raison même (et non malgré elle) la composante fondamentale de l’accumulation capitalistique d’aujourd’hui. Elle expérimente sur elle-même les formes contradictoires de sortie de la société du travail et les nouvelles abstractions réelles. Son existence matérielle même impose une reprise radicale de la critique de l’économie politique. qui puisse rendre compte de la fusion complète entre culture et production, « structure » et « superstructure ». Elle impose donc une critique non économique de l’économie politique.

Traduction de l’italien par Gisèle Donnard.

Virno Paolo

Paolo Virno est un philosophe italien, qui a participé au mouvement révolutionnaire des années 1970. Il travaille particulièrement sur les problèmes posés par le langage. Il a écrit de très nombreux essais, comme Grammaire de la multitude (Éditions de l’Éclat, 2002). Originaire de Naples, il vit et travaille à Rome.