Débat autour d'Empire

La multitude perdue dans l’empire

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(paru dans la revue Parages, Paris, juin 2002)La référence à la « multitude » s’est imposée à travers les écrits de
Toni Negri, singulièrement Empire (Exils, 2000), écrit en collaboration
avec M. Hardt. Elle sera ici envisagée dans ce contexte, où elle renvoie
à diverses philosophies, et spécifiquement à celle de Spinoza, d’où elle
tire un philosophème qu’elle mobilise pour un nouveau discours du
marxisme, et où, d’autre part, elle associe ce concept à d’autres, comme
celui de « pouvoir constituant » ou celui d’ « empire », qui en
déterminent la signification [1.

I. La « multitude », que Negri salue comme « l’universel concret »,
occupe la place qui était naguère, dans le discours emphatique, celle du
« prolétariat » : elle désigne, à l’époque des multinationales, comprise
comme celle du triomphe de la production immatérielle et de «
l’intellect général », un monde de producteurs, produits et acteurs
d’une révolution en cours. Ce discours se propose, en termes de vie et
d’immanence, comme une réélaboration de celui de Marx. La relation est
cependant paradoxale, puisque le capital, selon l’analyse marxienne, n’a
pas pour finalité productive la puissance commune, le bien-vivre, mais
le profit, richesse abstraite, « mauvais infini » (Hegel), dont la
logique s’impose à chaque capitaliste dans la concurrence universelle,
soit, selon un schéma récurrent depuis Machiavel et Hobbes (et jusqu’à
Weber), l’entassement de pouvoir sur pouvoir, quelles qu’en soient les
conséquences sur les personnes, la culture et la nature. Mais en ce
point précisément la problématique de Marx se retourne et s’élargit. Car
cette indifférence ne concerne pas spécifiquement une « classe », qui
serait celle des « exploités », mais une société dans son ensemble et sa
totalité. Et il ne s’agit pas seulement du « peuple », qui n’en est que
la représentation politique, par quoi elle est censément capable d’une
volonté juridiquement unifiée. Un tout autre concept est ici requis,
celui auquel convient l’appellation de « multitude », qui désigne à la
fois plus que la classe et plus que le peuple. Plus que la classe, car
pour construire ce concept, il ne suffit pas d’élargir la catégorie
classiste d’exploité, d’y inclure tous ceux qui vivent de leur travail
ou en sont privés : il faut envisager le capital non seulement comme
exploiteur rationnel du travail salarié, mais dans sa logique
productive, qui concerne la totalité sociale. Plus que le peuple, car il
faut prendre cette totalité sous un autre angle : c’est-à-dire comme «
multitude », non au seul sens politique que Hobbes a donné à ce terme,
mais avec toute la charge positive d’ontologie sociale que lui a
conférée Spinoza. La rationalité marchande (et son corrélat, la
rationalité bureaucratique) du capital, qui opprime toute vie, ne peut,
contradictoirement, viser le pur profit qu’en cherchant à produire – par
la mobilisation de toute vie – des « valeurs d’usage », richesses
concrètes. Et celles-ci ne sont pas le seul fait de leurs producteurs
salariés, mais l’invention et l’exigence de la multitude sociale dans la
multiplicité de ses réseaux, rhizomes et connexions. Valeurs d’usage,
c’est-à-dire de jouissance et de connaissance, référables à la «
multitude », dans ce procès social global de production-consommation où
se développe une puissance rebelle au régime de l’abstraction et
porteuse de sa négation révolutionnaire. Il ne s’agit plus de la simple
figure politique et subjective d’un « peuple », dont l’horizon serait le
contrat social, mais d’une masse humaine, imbriquée et singularisée dans
toute la machinerie sociale substantielle et objective, pourvue de sa
capacité concrète imprescriptible d’invention et d’irruption, de son
pouvoir constituant. Le discours de Negri, du moins ainsi interprété,
participe – selon des modalités propres, avec ses concepts particuliers
de la « classe » aujourd’hui, référée à l’intellect général, de «
l’époque », comme celle des « multinationales », etc., que l’on peut
trouver plus ou moins consistants – de ce nouveau cours du marxisme,
qui, résistant au désespoir d’un horizon historique devenu
indiscernable, cherche, hors de tout historicisme, dans le présent de
l’événement (social, culturel, etc.), dans le sens et non dans le terme,
dans l’immanence spinoziste, la présence et l’assurance de la fin.

II. Mais il est un autre usage de la « multitude », qui lie son destin
théorique à la douteuse catégorie d’« empire » : un usage faible, qui,
dissociant ce concept de ceux de « classe », de « peuple » et d’Etat, le
désarme.

L’empire, selon Hardt et Negri, succède à l’impérialisme au moment où se
dissolvent les Etats-nations. Il s’impose comme une nouvelle
souveraineté, au-delà de la forme Etat. Immanence souveraine, remplaçant
les anciennes transcendances. La faiblesse de cette « vision du monde »
tient, selon moi, à ce qu’elle congédie les concepts les plus
indispensables à l’intelligence du monde dans lequel nous vivons, celui
de la structure-de-classe capitaliste, que le marxisme a classiquement
située dans le cadre de l’Etat-Nation, et celui de système-du-monde,
centre-périphéries, développé de Braudel à Wallerstein et devenu
aujourd’hui un bien commun largement partagé.

A travers les catégories de la structure sociale – celles de classe,
d’exploitation, d’Etat comme rapport de classe -, le marxisme
caractérisait les Etats-nations modernes par la tension entre ce
dispositif de domination et sa dénégation dans l’institution publique,
laquelle ne déclare connaître que des individus égaux contractant
librement entre eux. Pure dénégation de la réalité, dira-t-on, soit de
ce fait réel structurel que les dominés se trouvent dans une relation,
nullement contractuelle, de subalternité indéfiniment (statistiquement)
reconduite. On sait que la sociologie critique, d’inspiration
wébérienne, à la Bourdieu, a élargi la perspective à l’autre forme de «
capital », également reproductible, capital culturel, donnant «
compétence » à la domination bureaucratique organisée. Et l’on connaît
cette dialectique de l’affrontement moderne de classe sous l’invocation
de l’universel, de l’accord supposé universel sur un ordre de droit que
les dominants déclarent établi, et que la lutte des dominés, sur des
espaces sociaux (revenus, culture, santé, pouvoir et dignité…) sans
cesse nouveaux, se donne pour objectif de faire advenir. Le « peuple »
est ce jeu contradictoire de la déclaration et de la dénégation, de la
provocation et de l’insurrection permanente. Tel est l’Etat-nation,
structure dotée d’une superstructure étatique, formation sociale
moderne, que la philosophie politique classique a promu comme le lieu du
contrat social, par lequel, comme dit Hobbes, « la multitude devient
république », civitas, et, selon Rousseau, le citoyen souverain. Le
marxisme en retourne l’héritage sous la forme d’une critique de la
dénégation, qui est une théorie de la structure de classe. Et, on l’a
vu, il le décline selon le sens fort, social et non seulement politique,
de la multitude.

Mais la « multitude » ne tient pas dans « l’Etat-nation », car le monde
moderne n’est pas seulement (abstraitement) défini par cette structure
typique, mais aussi, corrélativement, en ce qu’il forme (concrètement)
système. Il est, et cela depuis ses origines médiévales analysées par
Braudel, « système du monde », constitué géographiquement dans la forme
« centre / périphéries ». Parce que la « liberté marchande » ne relève
pas d’un ordre naturel, le capitalisme, qui la généralise, présuppose le
pouvoir étatique, supposé commun (progressivement revendiqué comme tel),
de l’établir, de la contrôler : pouvoir organisateur doté comme tel de
la faculté de créer, par volonté supposée libre, c’est-à-dire commune,
d’autres institutions que celle du marché, soit une organisation faite
de règles fiscales, sociales, culturelles, de services publics, etc.
Soit encore l’Etat-nation, mais en tant qu’il est toujours un parmi
d’autres. La philosophie politique classique, qui a érigé celui-ci comme
le lieu de la « société civile ou politique », censément régie par
accord égal entre tous au sein de la « multitude », en a tout aussitôt
fait ressortir la contre-partie : les Etats sont entre eux en « état de
nature », c’est-à-dire en état de guerre. Le problème se trouve ainsi
d’emblée abruptement posé : le capitalisme est structure (de classes,
dans l’Etat-nation) et système (du monde, entre nations). Le « système »
est unifié par les relations marchandes à travers lesquelles se réalise
un métabolisme général, échange de biens, de connaissances et de
culture. Mais il ne présuppose aucune volonté commune au sein de la
multitude, susceptible d’être vérifiée, assurée, ni même déclarée comme
telle, aucune prétention démocratique. La critique marxiste, qui avait
su décrire la structure comme exploitation, se trouvait en mesure de
définir le système comme impérialisme (dès l’origine). Dans
l’Etat-nation, structure typique, l’organisation qui fait couple avec le
marché est censée procéder d’une volonté commune, et elle est contrainte
à fournir quelque témoignage de l’universel. Dans le système du monde,
il n’en est rien : elle s’avoue comme rapport de force, à peine voilé
sous les idéologies de la supériorité culturelle occidentale, du progrès
universel dont elle est porteuse, etc. Les Etats-nations du Centre sont
si beaux, harmonieux, puissants et pleins d’eux-mêmes qu’ils réduisent
l’Afrique à l’esclavage, l’Amérique ancienne à l’anéantissement, l’Asie
à une subjugation séculaire, sans parler de l’asservissement des
semi-périphéries européennes. L’impérialisme, dont la part est
déterminante dans les deux guerres mondiales, unifie l’humanité sous le
régime de la colonisation. C’est aussi cela, le capitalisme, forme
moderne du monde, lieu de la multitude. Non pas seulement type abstrait
de structure, mais configuration concrète, système du monde.

III. Voilà, précisément, ce qui serait désormais dépassé dans la forme
du couple empire / multitude, concept couple, forme d’un monde supposé
post-moderne. Ce n’est pas qu’aient disparu l’exploitation ni la
domination. Ni la lutte de classe, qui est au contraire censée, selon
l’axiome opéraïste de T. Negri, être le moteur général du processus (et
voilà certes un bon antidote à ces marxismes tristes qui mettent toutes
les conquêtes sociales et les inventions culturelles au crédit des
classes dominantes). Mais l’Etat-nation aurait dépéri, à ce point
qu’avec lui dépérissent aussi, obsolètes, toutes les catégories de la
modernité, celle de peuple politique, celle de rapports de classe, celle
de lutte nationale d’émancipation. Les nations du Centre seraient
elles-mêmes prises dans la logique d’un nouveau pouvoir supranational,
celui du marché capitaliste et de ses régulations immanentes à travers
les institutions du FMI et de l’OMC, celui des transnationales et de
leur charge biopolitique, productrices qu’elles sont des choses mêmes de
la vie. La multitude serait de ce fait désormais immédiatement face au
marché mondial, et celui-ci « directement confronté avec la multitude
sans médiation » (Empire, p. 293). Fin de toute transcendance étatique.
Immanence. Déterritorialisation, fin des territoires, qui balisaient et
scandaient les rapports de force entre nations. Fin de toute
extériorité, fin de l’ennemi extérieur : la lutte à mort est
omniprésente, mais la guerre est finie, ou elle fait retour comme «
juste guerre », police éthique. Nous sommes, désormais, confrontés à une
« responsabilité éthique globale » (p. 43). Et c’est l’affaire de la
multitude, « multitude de subjectivités, productives et créatrices,
constellation de singularités et d’évènements » (p. 91), dont la
pratique, à la fois symbolique et planétaire, jaillit de la puissance
des individualités associées, dans l’imprévisible de l’événement.

En réalité pourtant, les tâches concrètes que les auteurs lui assignent
s’apparentent aux objectifs les plus classiques de l’émancipation :
citoyenneté mondiale, revenu minimum, réappropriation des moyens de
production et de communication (pp. 477-488). Ce discours porte
évidemment critique au marxisme pour toutes les scléroses qui l’ont si
régulièrement pétrifié. Il donne à penser, mobilisant, à travers la
référence à Spinoza, à Deleuze et à Foucault, des ressorts
philosophiques dont ne dispose peut-être pas la tradition hégélienne
dominante dans le marxisme, ni à plus forte raison les paradigmes
kantien ou analytique (anglo-saxons) aujourd’hui à nouveau en vogue. Il
manifeste notamment à quel point la puissance sociale ne saurait se
réduire à l’abstraction du pouvoir politique. Il n’y aurait sans doute
rien à objecter à « l’empire » s’il ne se donnait comme le substitut au
champ conceptuel de la structure de classe et du système du monde, qui
ont, à ce jour, fait la force critique distinctive du marxisme, face aux
questions d’une alternative et d’une « une autre mondialisation ». Il
n’y aurait rien à reprocher à « l’empire » s’il ne s’annonçait comme la
fin de « l’impérialisme », commençant par celle de l’Etat-nation, qui en
est la particule élémentaire. Or à cela il faut, à mon sens, objecter
que l’Etat-nation monte au contraire vertigineusement en puissance. Il
suffit, pour s’en persuader, de se tourner vers cette majeure partie du
monde où la population en est encore à s’extraire des rapports,
familiaux, tribaux, communautaires ou religieux qui constituaient le
cadre structurel de son existence sociale. Vertige collectif qui se
solde en guerres fratricides : quelle ethnie, quel groupe va imposer sa
langue, sa religion, son réseau à l’Etat en formation, et va dominer les
autres ? Il faut être singulièrement myope pour ne pas voir qu’il naît
aujourd’hui des nations de toute part (et l’impérialisme, qui sait
d’instinct s’immiscer dans ce jeu, le tourne régulièrement en
catastrophe). D’un autre côté, quand les vieilles nations se fédèrent et
se sursument en entités continentales, telle l’Europe, elles prennent
précisément la forme de supernations centrales : après la monnaie
commune, viendra sous peu l’armée commune, professionnelle, capable de
frapper fort à la périphérie. Les Etats du Centre envahissent les
territoires d’autrui, mais protègent fort bien les leurs propres. Ils
manifestent de puissantes capacités de politique économique. Qu’ils
soient devenus moins sociaux ne les rend pas moins étatiques. Ils ne
sont pas les simples agents anonymes du marché sur l’espace « lisse »
d’une société mondiale en réseaux (phantasme du « réseau » contre la
réalité « marché/organisation », dont il n’est jamais que le troisième
terme). On ne voit donc pas que les luttes sociales aient à se
transférer, comme le suggèrent les auteurs, du national et du local vers
un espace impérial qui serait désormais leur mesure naturelle.

IV. Il y a, il est vrai, quelque chose de nouveau dans le monde, et qui
intéresse au plus haut degré la multitude. C’est la fin d’une vieille
histoire. Celle par laquelle commencent les discours de Locke et de
Kant, et jusqu’à celui de Rawls en vérité. Le monde est manifestement
également à tous, disaient-ils. Mais il n’est utile à quiconque qu’à
condition d’être partagé, et donc privatisé sur un marché universel. Ce
« mais », qui ouvre à tout leur programme ultérieur de recherche,
comporte une double difficulté, qui n’apparaît qu’aujourd’hui, quand le
monde est devenu si petit que chacun peut le tenir dans le creux de sa
main et se demander, cette fois sur le mode réaliste : qu’allons-nous en
faire ? qui a responsabilité sur lui ? droit d’en faire usage ? à quelle
condition ? que penser de ceux qui disent le détenir, en détenir
individuellement ou collectivement telle ou telle part ? Bref, qu’en
est-il de la propriété, individuelle et nationale ? Le contrat social
servait classiquement à la multitude à affronter ce genre de situation.
Mais il avait une double limite. D’une part, et de façon extravagante,
il semblait approprié à un espace purement national : mais quelle
transcendance avait bien pu attribuer telle portion de la planète à
telle nation ? Le lieu ultime, et non seulement premier, du contrat
social n’est-il pas « le monde » dans son ensemble ? D’autre part, il se
soldait par la fiction : fiction de l’arrangement marchand, ou fiction
d’une force morale qui conduirait à l’égalité des propriétés. Avec Marx,
il est vrai, s’annonçait une variante réaliste : l’appropriation commune
des moyens de production, seule façon plausible et tangible de
s’approprier collectivement le monde lui-même. Ainsi se profilait, sous
la forme ramassée de leur solution supposée, de nouveaux problèmes, qui
suscitent de nouvelles exigences, désormais pratiquement incontournables.

Mais voilà que tout se brouille parce que « le monde » lui-même est tout
autant le moyen, – réserve immense et cependant finie, de métaux et de
minéraux, de gènes et de gisements, de sites en tous genres – et la fin
de notre usage commun, pour lequel il est en effet moins requis qu’il
soit approprié que tout simplement protégé de la déprédation et de sa
disparition. Et, le marché capitaliste n’assurant aucune harmonie entre
les forces productives-destructives et la nature en général, il est
clair que le monde ne peut être abandonné à une « société civile »
mondiale marchande sans Etat, à un ordre supposé de « droit sans Etat ».
Il n’en est du reste rien, parce que voici qu’émerge à l’horizon la
figure ultime de la modernité : celle d’un Etat mondial. Etat sans
droit, au sens du moins où un « droit mondial » (à ne pas confondre avec
le « droit international ») s’ébauche incognito, dans le dos de la
multitude. Cet Etat à venir est certes encore infiniment faible, mais
déjà là, en gestation. Par exemple, à travers l’Organe de Règlement des
Différents qui coiffe l’OMC, et qui détient un pouvoir ultime, et
capable de s’exercer, en matière de différend commercial, soit un
exorbitant pouvoir « mondial ». Et l’ONU déjà, dans son infinie
faiblesse, figure le caractère incontournable d’un pouvoir commun sur
une terre commune. Comment T. Negri, pourtant prophète autant que
philosophe, ne voit-il rien venir ? Comment n’aperçoit-il pas que ce
mastodonte qu’il a forgé, ce songe qu’il appelle « empire », compris
comme un non-Etat, n’est, en cela, qu’une variante d’un autre songe,
celui de cette « société civile mondiale » qu’attendent les libéraux.
Ceux-ci, il est vrai, se plaignent de ce que les petits Etats tardent
encore à accepter la loi du supposé non-Etat. Et, en même temps ils
expriment l’horreur que suscite en eux l’idée d’un Etat Mondial, à la
construction duquel, pourtant, le capital néo-libéral est déjà engagé,
et sur le terrain duquel il fait face à l’humanité comme multitude : non
pas « sans médiation », « multitude contre marché », mais à travers des
dispositifs structurels et systémiques, au sens ici donné à ces termes,
peu solubles dans l’empire.

V. A l’encontre des auteurs d’Empire, il faut donc avancer, couplé à
celui de multitude, le concept de « peuple global », c’est-à-dire de «
citoyenneté mondiale ». Mais au sens propre. Car, sous ce terme (pp.
477-481), ils ne font que reprendre le « droit cosmopolitique » kantien.
Ils le font, il est vrai, sous la forme d’un retournement significatif :
droit pour chacun, mais cette fois il s’agit spécifiquement du
travailleur migrant, de décider de son établissement en quelque lieu que
ce soit, et d’y jouir des droits de citoyenneté. Très bien, assurément !
Et cela est sans doute essentiel à toute autre victoire du droit. Mais
il n’y a pas de citoyen du monde si le monde n’est pas reconnu comme une
cité, c’est-à-dire l’espace d’une possible volonté commune et d’une
politique commune. S’impose donc, thème d’un long combat d’avenir : une
« politique de l’humanité », avec les institutions qui la rendent
possible. Non en vue de remplacer les instances nationales ou locales,
mais, au contraire, pour empêcher que l’appétit des plus puissants ne
fasse disparaître les Etats du Sud, les petits peuples et autres lieux
dits. Que la chose soit urgente, cela se manifeste en ce qu’une certaine
étaticité mondiale est déjà là. Non pas en remplacement de
l’impérialisme, dont les Centres font plus que jamais la loi. Mais,
contradictoirement, ils peuvent de moins en moins la faire sans qu’elle
puisse passer pour une loi commune, sanctifiée par des institutions
d’apparence commune. D’où la thèse que je tiens, selon laquelle la
contradiction principale, à l’époque de l’ultimodernité qui s’ouvre, est
celle qui allie-et-oppose Centre systémique (centricité impérialiste du
système du monde) et Centre structurel ultime (centricité globalétatique
de l’Etat-monde). La force armée impérialiste elle-même frappe d’autant
plus fort qu’elle parvient à se procurer une sorte de mandat d’un
pouvoir mondial supposé commun, dont elle ne peut cependant pas éviter
totalement le jugement. Il faut donc investir toute cette dialectique
perverse et féconde entre centricité systémique et centricité
structurelle ultime, qui rejoue l’Etat-nation à l’échelle du monde. D’un
côté, les Etats impérialistes « manipulent » les éléments mondiaux,
supranationaux, comme les instruments globalétatiques d’un pouvoir qui
est leur pouvoir privé (leur armée privée déguisée en police commune,
leur puissance financière privée déguisée en fonds international). De
l’autre, ils ne peuvent invoquer ainsi un tel pouvoir comme
universel-commun sans susciter dans la multitude la prétention de
jouissance égale de tous, d’un contrôle et d’une régulation
démocratique. Tout est fait pour qu’il n’en soit rien. La « faiblesse »
supposée de l’ONU est l’instrument de sa puissance institutionnelle
occulte. Elle est significative de la forme d’Etat qu’elle couve : Etat
mondial sous impérialisme. C’est ainsi que le droit de veto du Conseil
de Sécurité, qui exclut toute intervention contre les puissants, n’est
pas symptôme de paralysie, mais constitue un facteur de l’efficacité
pour l’impérialisme : il qualifie l’ONU comme un instrument de caractère
(global)étatique sous influence du Centre systémique, lequel n’a pas la
forme d’un Etat.

Sans doute T. Negri accepterait-il une part de ces analyses et
raisonnements. Il reste que le type de promotion qu’il donne à la notion
de multitude revient à disqualifier les concepts qu’ils présupposent. Il
est vrai qu’il a cru découvrir dans les Grundrisse un « Marx au-delà de
Marx », soit trouver dans ce génial brouillon d’un Marx qui n’est pas
encore « Marx », parce qu’il lui manque d’avoir élaboré sa théorie, le
moment où il l’aurait déjà dépassée (il est pourtant clair que l’auteur
du fameux « fragment sur la machine », Grundrisse, VII, 3, qui sert à
documenter cette croyance, ne dispose pas des concepts fondateurs de la
théorie du Capital). A partir de là, la relation entre la conceptualité
de Negri et celle de Marx, pourtant revendiquée, reste à mains égards
énigmatique. Elle ne permet pas, en tout cas, de reconstituer
critiquement ce réseau de la structure et du système (sursumable en cet
Etat-monde à long terme qui n’est pas système), dans lequel la multitude
se produit aujourd’hui concrètement. Non seulement comme peuple, dans
toute la gamme, du local au global, de ses combats émancipateurs, mais
comme l’irreprésentable qui précède et dépasse de toute part ce que peut
réaliser la politique.

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[1. La réception critique que je propose ici s’appuie
non sur une quelconque orthodoxie marxiste supposée, mais sur un
appareil analytique développé dans Théorie générale, Théorie du droit,
de l’économie et de la politique, PUF, 1999, et plus récemment dans « En
quel temps, en quel monde vivons-nous ? », in Le capital et l’humanité,
Actuel Marx, N°31, PUF, 2002.