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Les interstices représentent ce qui résiste encore dans les métropoles, ce qui résiste aux emprises réglementaires et à l’homogénéisation. Ils constituent en quelque sorte la réserve de « disponibilité » de la ville. Du fait de leur statut provisoire et incertain, les interstices laissent deviner ou entrevoir un autre processus de fabrication de la ville, ouvert et collaboratif, réactif et transversal. Ils nous rappellent que la société ne coïncide jamais parfaitement avec elle-même et que son développement laisse en arrière plan nombre d’hypothèses non encore investies. L’interstice constitue certainement un des espaces privilégiés où des questions refoulées continuent à se faire entendre, où certaines hypothèses récusées par le modèle dominant affirment leur actualité, où nombre de devenirs minoritaires entravés, bloqués, prouvent leur vitalité. À ce titre, l’expérience interstitielle représente la parfaite métaphore de ce que peut être le mouvement de l’antagonisme et de la contradiction dans la ville postfordiste : un mouvement qui s’affirme au fur et à mesure de ce qu’il expérimente, qui monte en intensité grâce aux modalités de vie et de désir qu’il libère, qui s’oppose à la hauteur de ce qu’il est susceptible d’inventer et de créer.

Interstices represent a still resistant element within the metropolis, that which resists the stranglehold of regulation and homogenisation. They are, in a sense, a reserve of the city’s « availability ». Because of their provisional and uncertain status, interstices are left open to imagination or provide a glimpse of another process of fabricating the city, open and collaborative, reactive and treansversal. They remind us that society never coincides exactly with itself and that its development leaves behind a number of possibilities not yet invested in. The interstice certainly constitutes one of the privileged spaces where repressed questions are made to be heard, where certain hypotheses rejected by the dominant model affirm their presence, where the numerous fates of minorities, disadvantaged, impeded, prove their vitality. In this way, the interstitial experience provides the perfect metaphor for what could be said to be the movement of antagonism and the contradiction within the post-Fordist city : a movement which affirms its own experimentation along the way, which grows in intensity thanks to the modalities / mood of life and of the desires that it liberates, which resists the haughtiness which it is susceptible to inventing and creating.

À partir d’expériences concrètes, les auteurs montrent les dimensions politiques des démarches micro-urbaines et d’une reconstruction de l’espace de proximité à partir des marges, des bords et des interstices de la ville capitaliste. Ces interventions permettent la constitution d’une subjectivité collective et synaptique capable d’appropriations territoriales poreuses et de transformations politiques à partir du quotidien. Une démocratisation continue de l’espace de proximité par « agencement jardinier », un agir interstitiel et biopolitique « en bas de chez soi ».

Based on actual experience, the authors of this paper show the political dimension of micro-urban tactics and the reconstruction of spaces of proximity from the margins, boundaries and interstices of the capitalist city. These interventions permit the creation of a collective and synaptic subjectivity that is capable of porous territorial appropriation and political transformation out of the everyday. A continuous democratisation of spaces of proximity through « agencement jardinier », an interstitial and biopolitical action that starts « on your doorsteps ».

L’agir urbain est ici un agir ordinaire, comme celui d’un vieil homme qui persiste à habiter les Champs-Élysées. L’agir urbain se trouve en contradiction avec les politiques urbaines, ce que doit comprendre la gauche, alors qu’elle ne fait qu’organiser la résistance contre les expulsions, quand c’est trop tard. Qu’est-ce que cette ville qui résiste ? Une idée peut en être donnée dans la parenté entre les icônes de l’architecture moderne et les baraques turques informelles des années 1950, à propos desquelles s’est produit tout un théâtre à destination des classes moyennes, qui ont accueilli en leur sein les anciens squatters : le président Erdogan lui-même vit dans une de ces baraques ! Mais de nouveaux réfugiés arrivent d’autres pays qui n’ont pas cet espace périphérique pour construire leur vie.

Urban action is ordinary action, like the old man who persists in living on the Champs-Élysées. Urban action finds itself in contradiction with urban politics, as understood by the Left, which organises resistance against evictions, only when it is too late. What is this city that resists ? A sense of it can be given, parenthetically, between the icons of modern architecture and the informal Turkish shantytown huts of the 1950s, which inspired a whole theatre having as public the middle classes, who welcomed old squatters into their midst : President Erdogan himself lived in one of these huts ! But now there are new refugees arriving from other countries who do not have this peripepheral space in which to build their own lives.

Comment quelque chose fait-il événement, surgit-il et fait-il sens massivement ? Cela se passe très différemment en Amérique Latine et en Afrique, même s’il y a des emprunts, même si dans le local partout quelque chose se mondialise. Il y a une prise de l’espace à ce moment-là, une occupation, qui fait peur aux autorités. Le modèle en est le carnaval, mais les télévisions communautaires qui surgissent sur les écrans africains sont une autre modalité, comme l’était le théâtre des townships. L’important, ce sont les espaces interstitiels dans lesquels peut surgir une création, une activité à dimension rituelle. L’anthropologie des émergences existe autant que celle qui déterre les traces du passé. Il s’agit d’approcher le monde à partir d’événements ou de situations plus que de structures. Ce qu’il est important de saisir, c’est le mouvement, pas la négociation qui a lieu après et qui réinstalle les structures connues ; ce qui est important, c’est l’image qui reste du changement. Ce qui se passe en Afrique en ce moment c’est le retour d’enfants d’émigrés qui veulent y installer le marché. L’anthropologue fait passer les récits des événements, les descriptions de ces espaces intermédiaires qui se maintiennent entre les camps et les gated communities.

How does something turn into an event, how does it appear and make itself felt with impact ? The siutation is different from Latin America to Africa, even if there are borrowings, even if in the local there is everyewhere something that is being globalised. There is an appropriation of space here at this moment in time, an occupation, which frightens the authorities. The model we have is the carnival, but the community television channels that are appearing on African television screens are of a different order, as was the case with the township theatres. The important thing is the interstital space out which a creation can emerge, an activity with a ritual dimension. An anthropology of emergence exists as much as an anthropology that unearths traces of the past. It means looking at the world through events and situations rather than through structures. It is the movement which needs to be understood, not the negotiation that takes place afterwards and which merely reinstates known structures : it is the image which remains after change that is important. What is happening in Africa at the moment is the return of the children of immigrants who want to set up a market. The anthropologist passes on the story of the events, the description of those intermediate spaces that are being maintained between the camps and gated communities.

La critique situationniste a transformé l’art en pratique de la vie quotidienne. Les punks y ont ajouté le pullulement des groupes autoproduits et le souci de subvertir les moyens de communication de masse. Les cercles underground, l’art vidéo et les sound systems ont fait le reste. Internet a pu brancher le monde sur la contre-culture. Le 18 Juin 1999, de nombreux centres financiers, à commencer par celui de Londres, ont été attaqués par les masques multicolores de Reclaim the Streets et d’autres groupes disparates, qui multipliaient les activités joyeuses depuis plusieurs années. Le net.art a pris le relais de ces carnavals dans l’expression des multitudes insurgées.

Situationist critique has transformed art into a practice of the everyday. Punks have added themselves to that massing of self-organised groups committed to subverting the means of mass communication. In underground circles, video art and sound systems have done the rest. The internet has been able to extend counter-culture across the world. On 18th June 1999 several financial centres, most notably London, were attacked by the multi-coloured masks of Reclaim the Streets and other disparate groups who have multiplied their joyful activities for a couple of years. net.art relays these carnivals through the self-expression of these insurgent multitudes.

Il existe une figure classique du philosophe matérialiste qui rit du reste de l’humanité, de ses craintes, ses superstitions et même ses valeurs. On peut retrouver au choix cette figure sous les traits de Démocrite, Épicure, Spinoza, Rabelais, La Mettrie, etc. Mis à part l’intérêt que l’on peut avoir pour cette figure du philosophe, assez éloignée des bancs de l’école, le texte présent vise à décrire ou (re)définir ce personnage conceptuel afin que l’on comprenne que c’est ainsi – en riant – que le philosophe matérialiste accède au monde « humain », au monde « des valeurs ». On verra alors que le vieux reproche fait au matérialisme, à savoir sa froideur et son incapacité à saisir la dynamique de l’action humaine, sa « cruauté d’anatomiste » comme dit Flaubert, ne l’atteint pas ; ou alors l’atteint à cause de son rire.

The figure of the materialist philosopher as the « laughing philosopher », who mocks the rest of humanity, its fears, superstitions and even values, is a classic one. It has been associated variously with Democritus, Epicurus, Spinoza, Rabelais, La Mettrie and others. Apart from the interest one might have in this figure of the philosopher as someone who is rather far removed from school benches, the present essay seeks to describe or (re)define this conceptual character in order to argue that laughter is the materialist philosopher’s « mode of access » to the human world, the so-called world of « values ». This implies that the equally classic reproach towards materialism – its coldness, its inability to grasp the dynamics of human action, what Flaubert would have called an « anatomist’s cruelty » – fails ; or only successfully targets materialism when it laughs.

Pour comprendre un état de malaise ressenti lors d’un spectacle de théâtre/danse contemporain visant une mise à distance humoristique de la souffrance, nous revenons sur diverses expériences personnelles pour en dégager une réflexion sur une éthique du rire en public. Cette réflexion s’appuie sur une prise en compte de la singularité de notre inscription corporelle et de notre trajectoire sociale. Cette singularité ne peut se comprendre qu’en la mettant en relation avec les conceptions populaires du corps grotesque et du rire ambivalent que Bakhtine décèle chez Rabelais.

In order to understand the unease or discomfort I experienced during a performance of contemporary dance and theatre which tried to create a humorous sense of distance towards suffering, I reflect on several personal experiences in order to arrive at an understanding of public laughter. This theorization relies on an understanding of the singularity of our embodiment and our social development. This singularity can only be understood by relating it to the popular concepts of the grotesque body and ambivalent laughter, which Bakhtin studied in Rabelais.

Enthusiasm, projet des artistes Neil Cummings et Marysia Lewandowksa initié en 2002, recense des centaines de films réalisés par des cinéastes amateurs polonais entre les années 1950 et la fin des années 1980. À partir de ces archives filmiques inédites, les deux artistes élaborent un réseau, ou une stratification, de récits : un certain mode collectif de production et de diffusion cinématographique, une visualisation du socialisme vécue du dedans, ainsi que la transmission (nécessairement indirecte) d’un enthousiasme historico-politique. Cet article tente de mettre en évidence le lien – sensible dans les expositions d’Enthusiasm en Europe et en Amérique – entre un tel enthousiasme et une conception du cinéma comme vestige historique en perpétuel devenir, depuis l’avant-garde russe des années 1920 jusqu’à certaines productions artistiques récentes (celles de Lewandowska/Cummings, mais aussi de Pierre Huyghe et Douglas Gordon) en passant par les Å“uvres de Jean-Luc Godard et Chris Marker.

Enthusiasm, a project launched in 2002 by the artists Neil Cummings and Marysia Lewandowska, inventories hundreds of films created by amateur filmmakers in Poland from the 1960s to the late 1980s. On the basis of this previously unavailable film archive, the two artists have elaborated a network or stratification of narratives – concerning a certain mode of collective film production and distribution, a visualization of socialism as lived from within, and a (necessarily indirect) transmission of historical-political enthusiasm. This essay attempts to highlight the link – palpable in the exhibitions of the project both in Europe and America – between such an enthusiasm and a conception of cinema as a historical vestige in a process of perpetual becoming, from the Russian avant-garde of the 1920s all the way to certain recent artistic productions by Lewandowska/Cummings as well as Pierre Huyghe or Douglas Gordon, via the filmic works of Jean-Luc Godard and Chris Marker.

Les Adivasi utilisent aussi bien les images positives que négatives qui les touchent dans la construction d’une identification politique nouvelle, afin d’expérimenter les possibilités de changement. Ils ont commencé notamment à redéfinir leur vie quotidienne à la lumière de leur lutte politique qui s’exprime en termes d’ethnicité. L’association de cette nouvelle conscience politique et ce nouvel activisme a entraîné l’émergence d’une identité pan-Adivasi comme réponse commune aux situations coloniales et néocoloniales subies, qui transcende les identifications en termes de village ou de clan, et témoigne par là même de leur résistance active et de l’agencement de nouvelles modalités de vie.

The Adivasi rely on images that are both negative as well as positive to move them in the construction of a new political identity that experiments with the possibilities of change. They have begun, in this vein, to redefine their daily life in light of their political struggles, expressed in terms of ethnicity. The association of this new political consciousness with a newactivism has led to the emergence of a pan-Adivasi identity — a collective response to the colonial and neo-colonial situations to which they have been subjected that transcends identifications made in terms of village or clan and thus that are witness to the active power of resistance and the schematics of a new mode of life.

Dans ces deux extraits d’articles, James Clifford aborde la question des dynamismes culturels indigènes. Suivant la pensée de Jean-Marie Tjibaou, il expose en termes d’articulations les différentes dialectiques qui parcourent les rapports aux lieux et aux localisations du pouvoir. À travers les dialectiques liant les histoires autochtones et diasporiques, les origines et les déplacements, les rapports entre passés, présents et futur, il explore les aménagements et les agencements indigènes enchevêtrés dans les situations post et néocoloniales et les enjeux des réappropriations de souveraineté.

In these extracts from longer essays, James Clifford deals with the question of the dynamics of indigenous cultures. Following the ideas of Jean-Marie Tjibaou, he exposes the different dialectics that inhabit the relations to place and localization of power with regard to their terms of articulation. Across the dialectics that variously link aboriginal histories and diasporas, origins and dislocations, and the relations between past, present and future, Clifford explores the array of indigenous arrangements tangled up in the post- and neo-colonial situations and the stakes behind the reappropriation of sovereignty.

Les Polynésiens continuent aujourd’hui encore d’être réduits au mythe du bon sauvage, effaçant ainsi une histoire qui intégrerait les Polynésiens dans l’humanité. Il est ainsi essentiel de reconsidérer la mémoire officielle angélique, du moins salvatrice, protectrice, civilisatrice, pour restituer l’Histoire telle qu’elle est. Humaine. Parler l’Histoire dans son humanité obligerait à accepter une Histoire de femmes et d’hommes dans leurs grandeurs dans leurs petitesses. Noirceurs et lumières, trahisons et fidélités, boues et espérances, violences et générosités, haines et compassions. Humaine. Parler l’Histoire du côté des Polynésiens obligerait à déconstruire plus de deux cents ans d’un discours dominant, d’une pensée impérialiste, d’une occupation illégitime. Parler l’Histoire dans son entier obligerait à remettre en question toutes les théories qui ont encore cours aujourd’hui, qui voudraient nous faire accroire que la civilisation ne se décline qu’occidentale, que le progrès ne se conjugue que matériel, que l’avenir ne se compose que mondial.

To this day, Polynesian people continue to be reduced to the myth of the Good Savage. Beyond fables of innocence, protection and salvation, it is essential to reintegrate them within a truly human history, which accepts men and women in their bravery as well as in their pettiness, in their treasons as in their truthfulness, in their violence as in their generosity, in their hates as in their compassions. This would call for the deconstruction of 200 years of domineering, imperialism and occupation. This would also put into question most of the current approaches, which assume that civilisation has to be Western, that Progress has to be material, and that the future has to be globalized.

Une part fondamentale de la survivance physique et culturelle des Aborigènes dans notre longue histoire est liée à notre observation silencieuse des mouvements de l’environnement, notre capacité de voir le mouvement là où nul mouvement n’est discernable. Les œuvres de Micky Garrawurra et de Tom Djumburpur sont comme ces jets de lumière qui indiquent le mouvement de quelque chose de rapide mais de caché.

A crucial dimension of the Aboriginal populations’ capacity to survive is linked to our capacity silently to observe the environment’s movements, in order to see movement where no movement can be seen. Micky Garrawurra and Tom Djumburpur’s works resemble beams of light indicating that something hidden is moving rapidly.

Face à la mésentente disqualifiante autour de l’autochtonie des peuples, il faut reconsidérer fondamentalement les raisons de la revendication autochtone. En effet, être autochtone, ce n’est pas tant appartenir à un lieu qu’offrir la pensée d’une expérimentation de manières d’agir autrement dans le monde en partant des positions hétéroclites de l’écart et de la séparation. Ces positions, initialement comprises dans l’extériorité cosmologique des Peuples Autochtones, leur permettent ainsi de résister, en se revendiquant d’eux-mêmes, aux hégémonies des modes d’administration des populations.

What are the reasons for the autochtonous claims ? Being autochtonous is not so much based on belonging to a particular location as on providing an experimentation in other forms of agency. These forms come from heterogeneous positions of gaps and separations, situated in the cosmological exteriority of the Autochtonous People, who thus resist the hegemonic administration of populations.

Les communautés aborigènes d’Australie souffrent d’exil dans leur propre pays, et deviennent de plus en plus comme des « réfugiés de l’intérieur ». À l’instar des camps de réfugiés, elles sont non seulement assaillies par les consultants des très nombreuses instances du gouvernement australien mais, de plus en plus, par des pouvoirs ou des représentants du marché global. Si face à ce monde globalisé, les Aborigènes expérimentent quotidiennement les articulations hybrides entre technologie moderne et mode de vie nomade, les situations locales configurées par deux siècles d’histoire coloniale restent le plus souvent dramatiques. Les douleurs de ces situations quotidiennes culminent dans des événements violents et tragiques, comme à Palm Island où des émeutes ont éclaté à la suite de la mort en détention d’un Aborigène ; événements qui condensent les rapports de la société australienne aux communautés aborigènes. Comment donc expliquer que les Aborigènes qui sont restés entre eux et ceux qui furent dispersés puissent vivre la même désolation aujourd’hui ? Pour répondre à cette question qui touche tous les peuples autochtones en Australie ou ailleurs, il convient de se placer dans la perspective d’une anthropologie de la survie au désastre, non comme esthétique du malheur et de la vie nue mais comme éthique d’espoir.

Aboriginal communities in Australia are exiles in their own country and are becoming prorgessively more like domestic refugees. As in the case of refugee camps they are not only subjects to constant harassment from agents of various Australian governmental organizations, but also by forces or representatives of the global market. Faced with globalization, Aborigines experience, hybrid articulations between modern technology and a nomadic lifestyle on a daily basis. Nevertheless, their local situation — which is the result of two centuries of colonial history, remains dramatic. The hardship of their situation often culminates in violent and tragic events, as at Palm Island where riots broke out following the death of an Aborigine held in detention. Such events have the effect of polarizing relations between Australian society and Aboriginal communities. Why is it that Aborigines who remain with their communities and Aborigines who left both experience the same desolation today ? In order to answer this question — which concerns all the Indigenous people in Australia and beyond, it is necessary to employ the perspective of an anthropology of disaster survival, not in the sense of an aesthetic of misfortune and « bare life », but as an ethics of hope.