Tous les articles par Ansaldi Saverio

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Le discours de l’empire

Par leurs espérances immortelles ils sont à l’instant importés.
Pindare
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Au cours de la seizième année de guerre entre Lacédémone et Athènes (416-415), les Athéniens, commandés par les stratèges Kléomédès et Tisias, envoyent une expédition contre l’île de Mélos, colonie de Lacédémone ; mais, avant d’attaquer la cité, les Athéniens décident d’envoyer aux Méliens une députation chargée de faire des propositions et de discuter éventuellement les conditions d’une capitulation ; pour cela, les Méliens invitent la députation des Athéniens à se prononcer devant les magistrats et les principaux citoyens de la ville.

Le récit, fidèle et complet, du dialogue entre les Athéniens et les Méliens, nous est relaté par Thucydide dans le livre cinquième de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse[[Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, vol. 2, pp. 73-81, Paris,- GF-Flammarion, 1991., avec une description qui, à travers les siècles, maintient intacte toute sa dramaticité et tout son réalisme.

La députation des Athéniens propose immédiatement aux Méliens d’accepter la proposition la plus raisonnable, c’est-à-dire de devenir une colonie et de payer régulièrement un tribut à Athènes. Voici la réponse des magistrats de Mélos.

« S’il s’agit de nous éclairer les uns les autres en toute tranquillité, nous n’avons rien à objecter. Pourtant la guerre, qui est à nos portes et qui ne saurait tarder, semble donner un démenti à vos propositions. Il est visible que vous vous instituez les juges de nos paroles ; finalement et selon toute vraisemblance, le résultat de cette conférence si, forts de notre droit, nous refusons de céder, sera la guerre, et, si nous nous laissons convaincre, la servitude. »

Les Méliens relèvent tout de suite une contradiction dans les actes des Athéniens : leurs propositions de paix ne correspondent pas du tout avec leurs actions sur le champ. S’ils sont là pour discuter la paix, pourquoi préparent-ils la guerre ? Pourquoi se présentent-ils avec une armée si puissante, si l’intention est de s’éclairer les uns les autres (didaskein kat’esukiân allelous) ? En réalité, affirment les Méliens, les Athéniens n’ont nullement l’intention d’entendre leurs raisons et leurs arguments, mais seulement de juger leurs propositions en ayant déjà décidé la guerre et en refusant donc la condition nécessaire à toute négociation : le dialogue entre égaux.

Voilà pourquoi les Méliens comprennent dès le début l’irréversibilité de l’événement dans lequel ils sont, malgré eux, impliqués : ou la guerre ou la servitude. Face à une cité, Athènes, qui tient un discours à double sens, il n’y pas d’alternative : ou nous défendons, comme il est naturel (katà tô eikos), notre droit à exister, notre liberté, en combattant avec toutes nos forces, ou nous cédons à vos propositions et nous renonçons à notre liberté, en acceptant de devenir vos esclaves. De toute manière, quelle que soit l’issue, le choix, pour les Méliens, sera toujours extrême, radical, sans aucune possibilité de revenir en arrière.

A cela les Athéniens répondent : « Si vous êtes réunis pour calculer les incertitudes de l’avenir ou pour toute autre raison, au lieu d’examiner les circonstances actuelles pour assurer le salut de votre patrie, nous interrompons l’entretien ; sinon, nous parlerons ».

Ce qui frappe le plus dans la réponse des Athéniens est le ton : ferme, scandé, sûr et sans équivoque ; les Athéniens parlent comme ceux qui possèdent non seulement un discours vrai, mais qui disposent aussi d’une praxis absolue, capable d’affronter et de vaincre toute sorte d’opposition et d’adversité. C’est pour cela qu’ils invitent les Méliens à examiner les « circonstances actuelles » (ek tôn paronton) et à ne pas considérer les « incertitudes de l’avenir » : seulement celui qui connaît sa propre force connaît le présent, et seulement celui qui sait sa propre puissance peut décider sur l’avenir. En effet, l’avenir est une conjecture et une espérance seulement pour celui qui ne dispose pas entièrement de lui-même et de ses moyens ; il est par contre réel, c’est-à-dire actuel et faisable, pour celui qui peut se confier en sa puissance et en sa force. Si donc les Méliens acceptent de reconnaître réellement les circonstances actuelles, alors ils parleront ; sinon, tout discours sera vain.

Les Méliens acceptent de poursuivre les négociations, en affirmant que, étant donnée leur situation critique, il est naturel de se laisser emporter par les espérances ; ils continueront donc à engager la discussion avec les Athéniens. Ceux-ci répondent qu’ils ne poursuivront pas la négociation en ajoutant des « belles phrases » ou en se vantant d’avoir remporté une grande victoire contre les Mèdes ; ce qui intéresse les Athéniens se situe ailleurs.

« Il nous faut, de part et d’autre, ne pas sortir des limites des choses positives ; nous le savons et vous le savez aussi bien que nous, la justice n’entre en ligne de compte dans le raisonnement des hommes qui si les forces sont égales de part et d’autre ; dans le cas contraire, les forts exercent leur pouvoir et les faibles doivent leur céder ».

Ici réside toute la force d’Athènes : dans la certitude (epistaménous) de posséder un discours vrai. Et la certitude de celui qui sait fonde une praxis absolue et puissante, qui devient par là même le Nomos indiscutable ; à cette praxis, les Méliens ne peuvent opposer que les prophéties et les calculs sur l’avenir, les espérances de pouvoir à la fin sauver les nomoi différents de leur propre cité. Mais il y a plus. Le Nomos, le droit qui est la loi, est à son tour le fils d’une nécessité égale (ises anànkes), qui détermine depuis toujours les adversaires ; ici, sur l’île de Mélos, il n’y a pas de droit, car la nécessité est une seule, celle d’Athènes. Il est donc insensé, expliquent les Athéniens, logiquement insensé de parler d’une justice lorsqu’il manque un équilibre de puissance, une égale intensité de forces[[Cf. M. Cacciari, Geo-filosofia dell’Europa, Milan, Adelphi, 1994, p. 45. Sur les Méliens et les Athéniens, cf. encore pp. 42-48.. Entre Athènes et Mélos, ce n’est pas une question de droit, mais de rapport entre les forts et les faibles. Et c’est bien cela que les Méliens n’arrivent pas à comprendre, puisque leur logos, particulier, limité à leur propre cité, les empêche de saisir le sens d’une nécessité universelle, à laquelle même les Athéniens ne peuvent pas échapper : plus grande est la puissance, plus forte est la nécessité. Ce n’est pas une volonté ou une hybris qui oblige les Athéniens à faire la guerre aux Méliens, c’est la nécessité de leur Nomos. Et le Nomos dit que le plus fort exerce tout son pouvoir (dunatà dè oi proùkontes pràssousi), tandis que le plus faible doit céder (oi astheneîs xunkoroûsin).

Quelle est la réponse des Méliens ?

« A notre avis – puisque vous nous avez invités à ne considérer que l’utile à l’exclusion du juste – votre intérêt exige que vous ne fassiez pas fi de l’utilité commune ; celui qui est en danger doit pouvoir faire entendre la raison, à défaut de la justice et, n’eût-il à invoquer que des arguments assez faibles, il faut qu’il puisse en tirer parti pour arriver à persuader ».

Du moment qu’il n’est pas possible de parler de droit, à cause de la disproportion des forces, disent les Méliens, qu’il nous soit au moins permis de parler de l’utilité commune (koinon agathon), c’est-à-dire de l’utilité qui peut dériver d’un accord de paix, grâce auquel chacun peut trouver ce qui lui convient le plus. Les Méliens opposent donc, au discours du plus fort, le discours de la différence, dans le but de créer, entre les adversaires, une médiation raisonnable sur la base des intérêts ; en effet, celui qui est en danger à cause de sa faiblesse est au fur et à mesure obligé de réinventer et de reproposer les contenus et les termes de sa propre justice – de son salut -, même au prix d’arguments faibles, loin de la précision exacte de la vérité. Celle des Méliens n’est pas une tentative de conviction, comme celle des Athéniens, mais plutôt de persuasion, de pragmatique et non pas de praxis.

Il s’ensuit un dialogue très serré entre les deux délégations.

Les Athéniens : « Nous sommes ici, comme nous allons vous le prouver, pour consolider notre empire et pour sauver votre ville. Nous voulons établir notre domination sur vous sans qu’il nous en coûte de peine et, dans notre intérêt commun, assurer votre salut ».

Les Méliens : « Et comment pourrions-nous avoir le même intérêt, nous à devenir esclaves, vous à être les maîtres ? ».

Les Athéniens : « Vous auriez tout intérêt à vous soumettre avant de subir les pires malheurs et nous, nous aurions avantage à ne pas vous faire périr ».

Les Méliens : « Si nous restions tranquilles en paix avec vous et non en guerre sans prendre parti, vous n’admettriez pas cette attitude ? »

Les Athéniens : « Non, votre hostilité nous fait moins de tort que votre neutralité ; celle-ci est aux yeux de nos sujets une preuve de notre faiblesse ; celle-là un témoignage de notre puissance… Ainsi par votre soumission vous accroîtrez notre sûreté, d’autant mieux qu’on ne pourra pas dire qu’insulaires et moins puissants que d’autres, vous avez résisté victorieusement aux maîtres de la mer ».

Encore une fois deux Nomoi opposés et inconciliables se confrontent: celui de l’empire et de la puissance universelle (arké), et celui de l’utilité particulière (krésimon). Les Athéniens obéissent à une loi selon laquelle l’utilité réside dans l’exercice même de la puissance. Ce qui est utile n’est pas ce qui est commun, réciproque et partageable, mais ce qui suit à la soumission du plus faible au plus fort. Pour les Athéniens, l’utilité n’est pas un rapport, mais une dépendance. Le plus faible a besoin du plus fort, et là réside son utilité et son salut. Pour cette fin, la haine est préférable à l’amitié, parce que celle-là est un symbole réel de la puissance en acte, de l’empire en mouvement, tandis que celle-ci est plutôt le symbole d’une faiblesse, d’une incapacité à imposer le Nomos du plus fort.

Et en effet, comme l’indiquent clairement les Athéniens, « il n’est pas question pour vous d’une lutte d’égal à égal où votre réputation soit en jeu et où il vous faille éviter la honte d’une défaite. C’est sur votre salut même que vous délibérez et vous avez à vous garder d’attaquer des adversaires bien plus puissants que vous ». La hybris véritable n’est pas celle d’Athènes, mais celle de Mélos, incapable de comprendre qu’il n’est pas possible de se soustraire à la loi des « maîtres de la mer » (naukratoron), car c’est sur la mer, sur l’illimité, que se déploie et s’exerce la puissance de l’empire[[Sur la « thalassocratie » cf. encore M. Cacciari, op. cit., pp. 48-69. La praxis même des Athéniens est inconcevable sur la terre ferme, la loi de la politique comme expression de la puissance n’est pas possible dans les limites étroites d’une cité ou d’un territoire (l’illusion insensée des Méliens). C’est pour cela que le Nomos des Athéniens ne connaît pas de droit : « Le droit appartient à la terre et il fait toujours référence à la terre. Par contre, la mer ne connaît pas une unité si évidente entre l’espace et le droit, entre l’ordre et la localisation. La mer n’a pas de caractère, dans le sens originaire du terme, qui vient du grec charassein, creuser, graver, imprimer. La mer est libre[[C. Schmitt, Der Norcos der Erde, Berlin, Duncker & Humblot, 1974, p. 18. ». Et elle est libre pour celui qui est en mesure d’imposer sa puissance et faire valoir sa propre loi. Sur la mer, il n’y a pas de tradition, de justice ou de divinité, il y a seulement les lignes infinies de la puissance, tracées par les navires les plus rapides et les plus audacieux, il y a seulement les parcours idéaux qui mènent partout, les expériences uniques d’hommes cyniques et intelligents (Themistocles, Alcybiade).

Athènes a bâti son empire et défini son identité, politique et militaire, en battant, sur la mer, son pire ennemi, ce qui était immobile, statique, incapable de mouvement et de métamorphose, lent et prévisible dans ses réactions : l’empire des Mèdes. La guerre entre les Athéniens et les Mèdes est la guerre qui oppose la mer à la terre, l’empire fondé sur la vitesse des navires à l’empire fondé sur la lenteur des fantassins. La puissance d’Athènes est la puissance de celui qui maîtrise la mer, de celui qui, sur la mer, ne peut pas accepter des points de résistance (l’île de Mélos) et des interruptions au déploiement de sa force ; celui qui s’oppose à l’empire peut se sauver à condition de devenir une maille dans la chaîne infinie de la puissance. Il n’y aura jamais des alliés des Athéniens : il y aura des ennemis ou des colons.

Les Athéniens : « Les dieux, d’après notre opinion, et les hommes, d’après notre connaissance des réalités, tendent, selon une nécessité de leur nature, à la domination partout où leurs forces prévalent. Ce n’est pas nous qui avons établi cette loi et nous ne sommes pas les premiers à l’appliquer. Elle était en pratique avant nous ; elle subsistera à jamais après nous. Nous en profitons, bien convaincus que vous, comme les autres, si vous aviez notre puissance, vous ne vous comporteriez pas autrement ».

La puissance, pour Athènes, est l’évidence en elle-même, ce qui est réel au plus haut point, et qui dépasse même celui qui l’exerce : en effet, la puissance n’appartient pas aux Athéniens, mais ce sont eux qui appartiennent à la puissance, et c’est donc leur devoir que de la rendre toujours actuelle. Le discours des Athéniens, comme tous les grands discours politiques de l’empire, concerne toujours la temporalité de l’action politique : la politique – qui est acte de puissance – a toujours affaire au présent, elle est une décision qui se situe en un point précis de l’espace et du temps, dans un hic et nunc qui n’admet aucune hésitation ou renvoi. Les Athéniens savent bien que, pour sauvegarder leur empire, ils ne peuvent pas « calculer les incertitudes de l’avenir », puisque le fait même d’être toute la puissance, les oblige à agir dans ce temps ; les « maîtres de la mer » sont parfaitement conscients que le fondement du pouvoir réside dans la vitesse avec laquelle on exerce le Nomos de la puissance.

Les Méliens : « Eh bien ! nous savons que la fortune des armes comporte plus de vicissitudes qu’on ne s’y attendrait en constatant la disproportion des forces des deux adversaires. Pour nous, céder tout de suite, c’est perdre tout espoir ; agir, c’est ménager encore quelque espérance de salut… Nous avons confiance que la divinité ne nous laissera pas écraser par la fortune, parce que, forts de la justice de notre cause, nous résistons à l’injustice ».

Les Athéniens : « Vous êtes faibles, vous n’avez aucune chance à courir ; ne faites pas comme tant d’autres qui, tout en pouvant encore se sauver par des moyens humains, se sentent sous le poids du malheur trahis par des espérances fondées sur des réalités visibles et recherchent des secours invisibles, prédictions, oracles et toutes autres pratiques, qui en entretenant leurs espérances causent finalement leur perte ».

Voici le réalisme lucide et terrible de l’empire d’Athènes nous sommes le présent, au delà duquel il n’y a que des prédictions et des oracles ; et la politique ne se fait pas sur les espérances, notre force est là pour le montrer. Nous, qui connaissons les lois temporelles de l’action politique, nous savons que le seul et véritable agir appartient à celui qui est la puissance, à celui dont le faire correspond à l’être même de la puissance. Vous êtes des hommes imprudents, disent les Athéniens aux Méliens, puisque vous ne comprenez pas que votre agir n’est nullement comparable au nôtre. Il ne s’agit pas en effet d’une guerre entre deux cités égales, mais d’une guerre entre la cité qui est le principe même de la puissance (arké) et une cité qui ne dispose que de ses propres espérances et qui est privée, par loi de nature, de toute forme d’agir politique.

Les Athéniens : « Vos plus fermes appuis ne consistent qu’en espérances à longue échéance et les forces dont vous disposez présentement sont insuffisantes pour vous assurer la victoire sur celles qui, dès maintenant, vous sont opposées ».

La déraison des Méliens (pour les Athéniens) réside dans l’incompréhension de la nécessité de l’empire et dans le refus d’accepter un forme d’action absolue, face à laquelle il n’y a pas d’alternative possible. Le discours de l’empire devient le seul discours vrai, et, par là même, celui qui se met en dehors de cette logique devient, immédiatement, déraisonnable. La force d’Athènes ne consiste pas seulement dans les armes, mais aussi dans la force logique de ses arguments. Pour les Athéniens, celui qui refuse le discours de l’empire n’est ni lâche ni craintif, il est, tout simplement, illogique, aveugle, faible d’esprit, prêt à rechercher les prédictions et les oracles, c’est-à-dire incapable de voir l’évidence même de la vérité.

C’est ici que se construit le modèle de l’empire : dans la définition de l’identité, profonde et indiscutable, entre le faire et l’être vrai. En effet, dès le début, celui des Athéniens est un discours de vérité, qui essaie de faire comprendre aux Méliens le sens d’un événement qui coïncide parfaitement avec sa vérité. L’erreur des Méliens consiste dans une interprétation partielle d’une vérité déjà donnée et qui nécessite seulement une adhésion. La vérité, celle d’Athènes, ne doit pas être créée, mais seulement dévoilée, si on dispose d’un esprit suffisamment clair et dialectique, c’est-à-dire capable de suivre, sans erreurs, un parcours déjà tracé d’avance.

Le discours des Athéniens représente, in actu, ce que Platon, dans la République, préfigurera in mente philosophi : l’identité du savant et du politique (le gardien), l’identité entre la forme de la vérité et le contenu de la politique, entre le savoir et l’action. A l’apogée de leur puissance, les Athéniens réalisent ce que, dès lors, la philosophie politique n’a cessé d’interroger : le rapport entre les formes de l’action et les formes de la pensée, entre l’acte qui fonde et le discours qui légitime. La narration de Thucydide constitue la partition de fond qui scande et dessine les mouvements les plus profonds de cette interrogation.

L’hiver suivant… le siège fut mené avec vigueur ; la trahison s’en mêlant, les Méliens se rendirent à discrétion aux Athéniens. Ceux-ci massacrèrent tous les adultes et réduisirent en esclavage les femmes et les enfants. Dès lors, ils occupèrent l’île où ils envoyèrent ensuite cinq cents colons.

Image, pouvoir et représentation : un hommage à Louis Marin

Dans l’introduction au Portrait du roi, L. Marin écrivait que « Représentation et pouvoir sont de même nature. Que dit-on lorsque l’on dit pouvoir ? Pouvoir, c’est d’abord être en état d’exercer une action sur quelque chose ou quelqu’un ; non pas agir ou faire, mais en avoir la puissance, avoir cette force de faire ou d’agir. Puissance, le pouvoir est également et de surcroît valorisation de cette puissance comme contrainte obligatoire, génératrice de devoirs comme loi. En ce sens, pouvoir, c’est instituer comme loi la puissance elle-même conçue comme possibilité et capacité de force. Et c’est ici que la représentation joue son rôle en ce qu’elle est à la fois le moyen de la puissance et sa fondation. Le dispositif représentatif opère la transformation de la force en puissance, de la force en pouvoir, et cela deux fois, d’une part en modalisant la force en puissance et d’autre part en valorisant la puissance en état légitime et obligatoire, en la justifiant »[[L. Marin, Le portrait du roi, Paris, Ed. Minuit, 1981, p. 11.. Dans ces pages, L. Marin nous livre une conception de la représentation et du pouvoir à l’âge classique à laquelle il est resté fidèle tout au long de son parcours philosophique : « Le pouvoir, c’est la tension à l’absolu de la représentation infinie de la force, le désir de l’absolu du pouvoir. Dès lors, la représentation (dont le pouvoir est l’effet) est à la fois l’accomplissement imaginaire de ce désir et son accomplissement réel différé. Dans la représentation qui est pouvoir, dans le pouvoir qui est représentation, le réel – si l’on entend par réel l’accomplissement toujours différé de ce désir – n’est autre que l’image fantastique dans laquelle le pouvoir se contemplerait absolu « [[Ib., p. 12. Sur le même thème, cfr. aussi L. Marin, Pour une théorie baroque de l’action politique, introduction à G. Naudé, Considérations politiques sur les Coups d’État, Les Editions de Paris, 1988, pp.19-38.. Le pouvoir, tel que l’âge moderne l’a conçu, est l’exercice même de la puissance, son extériorisation visible, son action et sa manifestation ; le pouvoir est ce qui donne une forme et une image à la puissance, ce qui lui permet de devenir un modèle et de s’exprimer à l’intérieur d’un cadre bien précis et d’un appareil bien défini : l’État. Or, l’institution de le puissance, sa fondation, se fait à partir de la représentation, qui agit comme un véritable moyen de modalisation de la puissance : à travers l’action de la représentation, la puissance s’accomplit dans le réel – comme source inépuisable pour l’action du pouvoir.

C’est à ce moment-là que la représentation et le pouvoir deviennent de la même nature, dans le sens où le pouvoir – comme image et visibilité de la puissance – est désormais l’effet de la représentation, et celle-ci, de sa part, opère en tant que signe et forme de l’exercice du pouvoir. Et ce pouvoir ne peut exister et se reproduire sinon en étant absolu, sinon en étant la représentation imagée du monarque comme sujet du pouvoir. Le pouvoir absolu du monarque devient totalement réel et efficace dans les signes et les images qui le représentent ; « le roi n’est vraiment roi, c’est-à-dire monarque, que dans des images. Elles sont sa présence réelle : une croyance dans l’efficacité et l’opérativité de ses iconiques est obligatoire, sinon le monarque se vide de toute sa substance par défaut de transsubstantation et il n’en reste plus que le simulacre ; mais, à l’inverse, parce que ses signes sont la réalité royale, l’être et la substance du prince, cette croyance est nécessairement exigée par les signes eux-mêmes ; son défaut est à la fois hérésie et sacrilège, erreur et crime « [[1 L. Marin, Le portrait du roi, op. cit., pp. 12-13. Sur la représentation et le pouvoir au XVIIème siècle, cf. encore J. A. Maravall, La cultura del Barroco. Analisis de una estructura historica, Barcelona, Ariel, 1975, H. Méchoulan ( dir.), L’État baroque. 1610 – 1652, Paris, Vrin, 1985.. Cela signifie que nous pouvons lire et interpréter les signes de l’autorité royale comme des images mêmes du pouvoir, comme des figures qui se donnent à voir dans la représentation qui les reproduit.  » La représentation comme pouvoir, le pouvoir comme représentation sont l’un et l’autre un sacrement dans l’image et un « monument » dans le langage, où, échangeant leurs effets, le regard ébloui et la lecture admirative consomment le corps éclatant du monarque, l’un en récitant son histoire dans son portrait, l’autre en contemplant une de ses perfections dans le récit qui en éternise la manifestation « [[L. Marin, Le portrait du roi, op. cit., p. 13..

C’est donc en poursuivant cette méthodologie de recherche que L. Marin avait pratiquement achevé, peu avant sa mort, un essai consacré à l’analyse des rapports image/pouvoir dans un ensemble de textes qui vont de La Fontaine à J. J. Rousseau, de Shakespeare à Nietzsche (L. Marin, Des pouvoirs de l’image. Gloses, Paris, Seuil, 1993)[[Le texte a été publié grâce à P. A. Fabre et F. Hartog, qui sont chargés des dernières mises au point du manuscrit de L. Marin.. Ce travail de L. Marin présente un très grand intérêt car il nous permet justement de saisir des lieux privilégiés – littéraires ou philosophiques -dans lesquels l’action de la représentation est à l’œuvre dans toute son efficacité – comme pouvoir de l’image et, en même temps, comme image du pouvoir. L. Marin utilise les textes comme des miroirs dans lesquels les images d’une époque, d’un auteur ou d’une thématique sont réfléchies en permettant ainsi l’analyse rigoureuse de l’interprète ; « les miroirs ont puissance de vérité par la rigueur de leur procès de représentation des choses et des êtres. Des miroirs sottises en représentation, au miroir d’un beau livre ; des images reflétées à la surface reflétante qui seule a puissance de plaire et de charmer par sa beauté propre ; on voit bien où je veux en venir: l’efficace de l’image tiendrait moins à ce qu’elle représente, à l’idée qu’elle met en visualité qu’à ce qui se présente, en elle et par elle, de beauté. Pouvoir esthétique qui conduira le sentiment au pathos de l’affect et au contenu de connaissance « [[L. Marin, Des pouvoirs de l’images, op. cit., pp. 33-39.. A travers la lecture de la fable de La Fontaine, L’Homme et son image, L. Marin nous montre la constitution, à l’âge classique, d’une théorie du moi fondée sur le jeu complexe des images ;  » le miroir est non la sphère, mais la surface transcendantale qui, dans la virtualité et l’imaginaire, est la condition a priori de possibilité de toute figure du sujet et la condition a priori de légitimité de tout jugement esthétique sur soi « [[Ib., p. 32.. Le texte devient ainsi non seulement le miroir du sujet, mais le miroir du miroir, l’ouverture d’un espace virtuel dans lequel se réfléchit, avec un travail infini sur soi, le moi en quête de sa figure. Dans cette manière, le moi se représente dans une réflexion qui l’oblige constamment à se mettre en question, à déplacer le lieu de constitution. La fable de La Fontaine permet à L. Marin de montrer comment la notion de sujet, telle qu’elle a été élaborée à l’âge moderne, est le résultat d’opérations différenciées, dans lesquelles nous retrouvons à l’œuvre soit la représentation – comme condition transcendantale du sujet -, soit les effets multiples et multiformes des images, véritables sources de connaissance. Et c’est justement ce rapport complexe entre image et représentation qui permet de saisir, encore une fois, l’action, visible et profonde, du pouvoir.

Prenons, par exemple, La Mort de Pompée de Corneille. Cette tragédie, écrite en 1643, entre la mort de Richelieu et l’arrivée au pouvoir de Mazarin, représente, selon L. Marin, un laboratoire conceptuel d’une très grande importance, car elle reproduit  » la grande théâtralité de la politique baroque, l’opacité de ses arcana imperii, l’éclat foudroyant du coup d’État, deux ex machina de la situation d’exception, où le pouvoir s’expose dans la représentation de ses signes pour pouvoir s’exercer « [[Ib., p. 143.. Corneille met en scène la tragédie du politique, il nous montre (en particulier avec la décapitation de Pompée) la violence sur laquelle tout pouvoir politique se fonde et se justifie. Celle de Corneille est une représentation du pouvoir au double sens du terme : narration, à travers le langage, d’un récit sur le pouvoir et, en même temps, exposition de la nature même du pouvoir, de son origine sanglante. Et ce même dispositif de représentation nous pouvons le retrouver dans autres textes de l’époque, comme le Basilikon Dôron, sonnet du roi Jacques Ier d’Angleterre, ou dans La Tempête de Shakespeare. Dans le sonnet du roi Jacques Ier, publié à Edimburg en 1599, nous avons la description parfaite de l’image idéale du prince : les rois sont les représentants de Dieu sur la terre, et c’est pour cela que leurs sujets ont le devoir de leur obéir. Et si les rois veulent exercer le pouvoir et « jouir d’un heureux règne », ils doivent posséder toutes les vertus et toutes les perfections, de la foi au courage, de la franchise au sens de la justice. Le sonnet est construit selon un principe rigoureux de symétrie et d’analogie entre la figure de Dieu et celle du roi. Comme l’écrit L. Marin, « de même que les sujets doivent par obligation éthique, par désir et par conseil, obéir aux rois, de même ceux-ci doivent, par devoir sacré et obligation sacramentelle, crainde et servir leur Dieu. Les rois sont pour leurs sujets le substitut de ce Dieu qui en est leur propriété. Dès lors, la crainte et la servitude des rois à l’égard de leur Dieu qualifient parfaitement l’obéissance que les sujets leur doivent »[[Ib., pp. 161-162.. Entre le roi et Dieu s’instaure un dispositif complexe d’images, qui devient le fondement véritable et réel du théologico-politique, dans le sens où Dieu donne au roi la justification et le droit pour exercer le pouvoir, mais, en même temps, le roi  » possède Dieu dans les signes qui le font roi, le trône et le sceptre divins, la crainte et la servitude sont du roi et de Dieu, l’un et l’autre échangeant sans fin les sens objectifs de ce double génitif « [[Ib., p. 162.. A travers la lecture de ce sonnet, nous pouvons nous rendre compte de la manière dont, à l’âge moderne, l’image du roi représente l’identité même du politique et du théologique, et cela en construisant un formidable appareil de pouvoir, dans lequel le droit de puissance – le droit d’avoir de la puissance – devient une sorte de théâtre, une représentation de la figure royale.

Ce théâtre de la puissance/pouvoir, ce jeu complexe de l’image et de la représentation, Shakespeare les met en scène dans sa dernière pièce, LaTempête (1611 ). Selon L. Marin, « La Tempête est une fin non point seulement dans la chronologie biographique de Shakespeare, mais c’est une fin en cela aussi que le pouvoir des images s’y consomme et s’y consume absolument: un comble de la puissance de l’imagination, et son infinie dépense, dans un spectacle royal. Image du pouvoir et pouvoir de l’image, représentation de la Majesté royale et Majesté royale de la représentation, le trope caractéristique du pouvoir de l’État à l’âge moderne trouve dans La Tempête que produit et met en scène The Kings players à la fois sa plus éblouissante représentation et sans soute sa limite, à son comble, qui est « presque » son excès « [[Ib., pp. 170-171.. Shakespeare nous présente, grâce à l’action des images, le spectacle même du pouvoir, la destinée de la puissance royale, dans une fiction qui devient la réalité elle-même, un miroir symbolique où le roi-spectateur peut admirer toute sa force et tout son pouvoir. Cette pièce nous fournit, comme peut-être seuls les Autos Sacramentales de Calderon de la Barca l’ont su faire pour le baroque espagnol, la vérité sur l’origine et la fin du pouvoir moderne, en tant qu’ ordre dans lequel la puissance de l’autorité s’explique et s’exerce non seulement sur le plan théologico-politique, mais aussi sur celui de l’expression, de l’imagination et du symbole, en déterminant ainsi un champ de forces qui réunit et lie étroitement les deux plans, afin de bâtir un mécanisme aux milles visages : l’appareil d’État.

C’est justement à l’analyse de ces rapports différenciés entre le pouvoir de la représentation et les diverses formes d’expression à l’âge moderne qu’ est consacré le dernier livre paru de L. Marin (L. Marin, De la représentation, Paris, Hautes Etudes/Gallimard /Le Seuil, 1994). Il s’agit d’un texte qui rassemble un nombre considérable d’articles parus dans les vingt dernières années, dont la plupart ont pour objet l’étude de la peinture (de Poussin à Vermeer, du Caravage à Giorgione), et des textes modernes où il est en quelque sorte question de visibilité, de figurabilité et de description (par exemple Les Essais de Montaigne, le Discours de la méthode de Descartes ou encore l’Utopia de T. More). Le regard critique de L. Marin traverse ces différentes domaines de la culture moderne avec une finesse et une clarté absolument remarquables, à partir du concept de représentation, qui est pensé ici comme une véritable clé de lecture capable de nous faire comprendre les notions les plus importantes créees par la modernité : sujet, science, langage, temporalité, histoire, discours, corps, cause, effet, etc.

Le concept de représentation permet en effet à L. Marin non seulement de définir une méthodologie de recherche extrêmement rigoureuse[[Cfr. L. Marin, op. cit., en particulier les deux essais au début du livre, « La dissolution de l’homme dans les sciences humaines modèle linguistique et sujet signifiant », pp.11-22, et « Champ théorique et pratique symbolique », pp. 23-45., mais d’aboutir aussi à des résultats interprétatifs tout à fait décisifs en ce qui concerne l’analyse des oeuvres, qu’elles appartiennent à la peinture, à la littérature ou à la philosophie. Dans l’essai intitulé Représentation et simulacre[[Ib., pp. 303-312., L. Marin se demande « Qu’est-ce que représenter sinon porter en présence un objet absent, le porter en présence comme absent, maîtriser sa perte, sa mort par et dans sa représentation et, du même coup, dominer le déplaisir ou l’angoisse de son absence dans le plaisir d’une présence qui en tient lieu, et dans cette appropriation différée par référence et reconnaissance transitives, opérer le mouvement réfléchi de constitution du sujet propre, du sujet théorique ? « [[Ib., p. 305. Et, juste après, il affirme : « répondre à ces questions, c’est donner à ma représentation le statut juridique d’un jugement vrai par lequel le sujet théorique s’approprie en toute légitimité l’être dans son représentant et s’approprie ou s’identifie lui-même. C’est en ce sens que toute représentation est d’essence narrative »[[Ib., p. 306..

Le dispotif théorique de la représentantion est un dispositif de constitution, dans le sens où il permet la fondation et la définition d’un sujet capable, en même temps, d’affirmation et d’auto-affirmation. Le sujet qui représente donne une consistance et une réalité à un objet qui est absent, et qui est réel seulement dans cette absence. Le représentant produit le réel en portant à la visibilité et à l’apparence ce qui est construit à travers le dispositif de représentation. Ce phénomène apparaît en toute évidence dans la peinture, car elle nous présente la « structure formelle » de la représentation : le tableau. « Le monde est bien là sur le tableau, mais ce que le tableau porte à sa surface n’est que l’image, le reflet de ce monde. L’écran représentatif est une fenêtre à travers laquelle l’homme spectateur contemple la scène représentée sur le tableau comme s’il voyait la scène « réelle » du monde »[[Ib., p. 305.. Et le rapport entre le sujet et le tableau donne lieu, selon L. Marin, à une pragmatique de la représentation[[Ib., p. 313., c’est-à-dire à une dimension de l’usage de la représentation. Or, cette pragmatique se définit à son tour par un dispositif de présentation de la représentation (ou cadrage général de la représentation) constitué de trois moments : le fond, le plan et le cadre du tableau[[Ib., p. 343..

Le fond est le support matériel et la surface de figuration, ce qui permet à toute figure de se présenter ; le plan est ce qui se déploie de bord à bord, de haut en bas sur toute l’œuvre, dans une transparence parfaite ; le cadre enfin est la limite matérielle du tableau, la frontière réelle de la représentation. Et c’est justement le cadre qui, de l’avis j de L. Marin, constitue l’élément décisif pour la mise en j place du dispositif de représentation :  » le cadre autonomise l’œuvre dans l’espace visible ; il met la représentation en état de présence exclusive ; il donne la juste définition des conditions de la réception visuelle et de la contemplation de la représentation comme telle. La représentation, dans sa dimension réflexive, se présente à quelqu’un. La présentation représentative est prise dans la structure dialogique d’un destinateur et d’un destinataire, quels qu’ils soient, auxquels le cadre fournira l’un des lieux privilégiés du « faire savoir », du « faire croire », du « faire sentir », des instructions et des injonctions que le pouvoir de représentation, et en représentation, adresse au spectateur-lecteur « [[Ib., pp. 347-348..

L’âge moderne est l’âge de la représentation[[La référence est bien évidemment à M. Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1967, dont L. Marin reprend les argumentations de fond., dans le sens où elle construit le monde à travers un dispositif rationnel qui donne à voir les objets en permettant ainsi leur connaissance. Et ce dispositif est un appareil complexe dans lequel se construit non seulement l’objet représenté mais aussi le sujet représentant;  » de la Renaissance à l’époque des Lumières, l’âge moderne produira toutes les variétés formelles de la représentation visuelle et littéraire au gré des transformations historiques de ses instances de production – peintres, écrivains ou commanditaires, etc. – et de réception – spectateurs, auditeurs ou lecteurs, etc. « [[L. Marin, op. cit., p. 369.. La représentation est à l’œuvre tant dans les tableaux de Poussin que dans les textes de Descartes (Le Discours de la méthode et le Traité du monde en témoignent), dans les Contes de Perrault comme dans les Pensées de Pascal. Quoi qu’il en soit, nous sommes toujours en présence de cette machine opérationnelle qu’est le dispositif de représentation, grâce à laquelle le monde et le sujet sont véritablement fabriqués en tant que tels. La peinture, la science ou la littérature se révèlent comme des artefacts représentatifs, des systèmes complexes constitués par des concepts, des images, des énoncés et des figures. Comme l’écrit L. Marin à propos de Descartes : « au terme du fonctionnement génératif de ce modèle, de cette feinte ou de cette fable que le physicien décrit, montre ou démontre et fait voir, il constatera que ce monde feint, « machiné », construit hors mimésis est absolument semblable à ce monde-ci dans lequel l’homme vit »[[lb., p. 90..

La réédition en un seul volume de ces essais de L. Marin consacrés à la représentation nous permet de saisir tous les enjeux, épistémologiques, figuratifs, littéraires ou politiques, qui sont à l’origine de l’âge moderne, à partir toujours de la finesse interprétative de l’auteur, de son étonnante capacité d’analyse et de sa parfaite connaissance de la culture ancienne et moderne. Les responsables de cette édition (D. Arasse, A. Cantillon, G. Careri, D. Cohn, P. A. Fabre et F. Marin) nous offrent la possibilité de lire, ou de relire, sans aucun doute les plus beaux textes écrits par L. Marin tout au long de sa féconde et rigoureuse activité philosophique.

Le nom commun

Libre de la metafora y del mito
Labra un arduo cristal : et infinito
Mapa de Aquel que es Todas sus estrellas.
(J. L. Borges)

I

« Si deux personnes s’accordent entre elles et unissent leurs forces, elles auront plus de pouvoir ensemble et conséquemment un droit supérieur sur la nature que chacune des deux n’en avait à elle seule, et, plus nombreux seront les hommes qui auront mis leurs forces en commun, plus aussi ils auront de droit à eux tous  » (Spinoza, Traité Politique, Chap. 2, § XIII).

Dans son moment le plus haut, l’ontologie devient, chez Spinoza, puissance, et la puissance, toute la puissance, devient politique. Mais quel est le sens de cette équivalence ? Faisons un pas en arrière, et précisément vers l’Éthique, IVème Partie, Proposition XXXV Corollaire II:  » Quand chaque homme cherche le plus ce qui lui est utile à lui-même, alors les hommes sont les plus utiles les uns aux autres. Car, plus chacun cherche ce qui lui est utile et s’efforce de se conserver, plus il est doué de vertu (Prop. 20), ou, ce qui revient au même (Def. 8) plus grande est la puissance dont il est doué pour agir suivant les lois de sa nature, c’est-à-dire (Prop. 3, p. III) pour vivre sous la conduite de la Raison. Mais, quand les hommes vivent sous la conduite de la Raison (Prop. prée.), c’est alors qu’ils s’accordent le plus en nature, donc (Coroll. préc.) quand chacun cherche le plus ce qui est utile à lui-même, c’est alors que les hommes sont les plus utiles les uns aux autres ».

Voici un passage décisif dans le parcours de l’Éthique et de la philosophie politique moderne :plus je cherche ce qui est utile à moi-même, plus je suis puissant, et plus je suis puissant, plus je suis doué de vertu. Et, encore, ma vertu – ce qui est utile à moi-même -, plus elle est plus puissante, plus elle est réciproque, commune. Utilité, puissance, communauté : telle est la triade, forte et inséparable, de l’ontopolitique de Spinoza. Mais ce n’est pas tout. Spinoza nous oblige à faire un autre pas en avant : plus grande est la puissance dont nous sommes doués, plus grande est notre vertu, c’est-à-dire (hoc est) plus puissante est notre raison. Ici le cercle se renferme, ou, peut-être, il s’ouvre sur un autre ordre, différent même de l’ordre géométrique qui l’a conçu d’une manière si claire et si parfaite. Spinoza fonde ici un espace autre, tout à fait radical et nouveau, dans lequel les options du politique deviennent les options mêmes de l’ontologie – en tant que faire joyeux, plein, libre et libéré. Il n’y a (plus) la transcendance despotique du théologico-politique, comme mécanisme sombre et infernal de coercition et de limitation de notre conatus, de notre puissance commune. Il y a seulement l’immanence lumineuse de notre activité:  » Le bien suprême de ceux qui sont des suivants de la vertu est commun à tous, et tous peuvent en tirer pareillement de la joie  » (Éthique, IV, Prop. XXXVI).

II.

« Le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu, et en cas de pluralités des vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles … En effet, la félicité est une activité en accord avec la vertu (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1098a, 16-18, 1098b, 31). Au sommet de la pensée grecque, Aristote pose l’être même de l’homme comme activité libre et joyeuse, comme vertu :  » Il apparaît clairement que la vie et le plaisir sont intimement associés et n’admettent aucune .séparation. Sans activité en effet il ne naît pas de plaisir et toute activité reçoit son achèvement du plaisir (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1175a, 19-23). Le sens véritable et plus profond de la pratique réside dans la joie, dans l’activité conforme à la vertu ; et c’est bien à partir de ces présupposés qu’ Aristote décide les fondements mêmes de la politique :  » Pour l’instant prenons pour base qu’une vie excellente, aussi bien pour chaque individu pris à part que pour les cités prises collectivement, c’est celle qui s’accompagne d’une vertu pourvue d’assez de moyens pour qu’on puisse prendre part aux actes conformes à la vertu  » (Politique, 1323b, 40-41, 1324a 1-2). Cette fondation reste inchangée dans toute l’histoire de l’ontologie politique occidentale, car elle capable de traverser toute sorte de crise et de contradiction. L’activité est la limite même qui permet de penser et de définir notre être-là, elle est le fait même de notre existence – singulière et/ou collective. C’est le même principe que, par exemple, nous retrouvons chez Dante  » La tâche la plus propre au genre humain, considéré dans sa globalité, consiste toujours dans l’actuation de toute la puissance de l’intellect possible, premièrement dans le but de la spéculation, et deuxièmement, par extension, dans le but de l’activité pratique  » (Dante, De Monarchia, I, V, 1). Limite et principe, donc, qui restent inchangés jusqu’au seuil de la modernité, c’est-à-dire jusqu’à la première moitié du XVIIème siècle. C’est à partir de ce moment que nous assistons à l’extension la plus complète et la plus totale de la limite, justement grâce à Spinoza. Dans un siècle qui, de Hobbes à Graciàn, de Descartes à Leibniz, fait du principe aristotélicien de l’activité le cœur même de toute anthropologie – qu’elle soit pensée en tant qu’appétit, conatus, ou désir, appropriation, du corps et de l’esprit – Spinoza nous fournit un verre grossissant encore plus puissant, capable de permettre la lecture et la pénétration dans le fond même de l’activité, une activité qui, quoiqu’elle soit la mienne, et non pas une autre, donc différente, est impensable, vide, faible et pauvre sans l’autre qui l’alimente et la rend plus puissante, de plus en plus riche et forte, donc de plus en plus libre.

III.

« Agir par vertu absolument n’est rien d’autre en nous qu’agir, vivre et conserver son être (ces trois choses n’en font qu’une) sous la conduite de la Raison, d’après le principe de la recherche de l’utile propre  » (Spinoza, Éthique, IV, Prop. XXIV). Jusqu’à cette Proposition, Spinoza ne s’écarte pas du sujet de la tradition gréco-latine ; tout est parfaitement conséquent. Le changement a lieu dans les Propositions suivantes. Proposition XXIX de la Quatrième Partie :  » Une chose singulière quelconque, dont la nature est entièrement différente de la nôtre, ne peut ni seconder ni réduire notre puissance d’agir, et, absolument parlant, aucune chose ne peut être bonne ou mauvaise pour nous, si elle n’a quelque chose de commun avec nous « . Et la Proposition XXXI :  » Dans la mesure où une chose s’accorde avec notre nature, elle est nécessairement bonne « , dont le Corollaire affirme que « Plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle nous est utile ou meilleure est elle ; et inversement, une chose nous est plus utile dans la mesure où elle s’accorde mieux avec notre nature « . Qu’est-ce qu’il peut y avoir de commun avec nous (commune aliquid nobiscum) ? Et pourquoi une chose qui s’accorde (convenit) avec nous est nécessairement (necessario) bonne ? Spinoza pose, au plein milieu du XVIIème siècle, la question, indépassable et radicale, qui dès lors ne cesse pas de nous interroger quant au sens de notre agir: quel est le lieu de constitution de notre activité, qu’est-ce qui détermine notre être-là comme activité, notre vie en tant que faire, faire qui crée, modifie, détruit, résiste, aime, déteste, souffre et éprouve de lai oie ? Autrement dit, un faire qui, en agissant, est affect ? Car, cela est clair, il n’ existe pas une activité neutre, transparente, sans oppositions ; l’activité se déroule dans le plein, dans l’être et pour l’être. Et Spinoza en est bien conscient. Quatrième Partie, Propositions XXXII à XXXIV :  » Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent en nature… Les hommes peuvent différer en nature en tant qu’ils sont dominés par des affects qui sont des passions ; et dans la même mesure le même homme est changeant et inconstant… En tant que les hommes sont dominés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres « . Le plan de l’immanence est constitué par des niveaux différents, composés l’un dans l’autre, chacun avec ses propriétés et ses particularités. Ce qui est commun est, avant tout, ce qui nous sépare. Mais Spinoza ne s’arrête pas ici. Il conduit la limite au-delà d’elle-même, il la renverse et la redéfinit, en lui donnant une nouvelle essence et une nouvelle vie. Proposition XXXV : Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la Raison, ils s’accordent toujours nécessairement en nature « . Nous sommes en présence ici d’une autre ontologie, fondée sur le désir même d’expression et de production – comme puissance. Spinoza boucle en effet le cercle, et, comme nous l’avons dit, il ouvre une autre géométrie, déjà non-euclidienne. Lisons le Corollaire I à la même Proposition :  » Il n’est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l’homme qu’un homme vivant sous la conduite de la Raison. Car ce qui est à l’homme le plus utile est ce qui s’accorde le plus avec sa nature, c’est-à-dire que c’est l’homme ».

Le déploiement de la puissance atteint ici son maximum, toute l’ontologie devient immanente, productive, politique. Celui qui s’efforce de se conserver et cherche ce qui est utile à lui-même est doué de vertu, et qui est doué de vertu, vit sous la conduite de la Raison (ex ductu rationis vivit). Le système est biunivoque : plus de puissance, plus de vertu et donc plus de Raison, mais, en même temps, plus de Raison, plus de vertu et donc plus de puissance. Il n’y a plus aucune différence ontologique entre la puissance et son extension dans l’immanence : l’immanence est la puissance elle-même et vice-versa. Spinoza élimine toute référence à la transcendance, qu’elle théologique et/ou politique ; il y a seulement l’être (la nature) comme puissance immanente. Et mon être-là est une partie active de la puissance ; il est un mode productif qui participe à l’être de la puissance. Par conséquent, plus je suis puissant, plus je suis doué de vertu et de Raison ; et plus je vis sous la conduite de la Raison, plus je cherche ce qui est utile à moi-même : mon bien. Spinoza en tire les conclusions dans la Proposition XXXVII de la Quatrième Partie :  » Le bien que désire pour lui-même quiconque est un suivant de la vertu, il le désirera aussi pour les autres hommes, et cela d’autant plus qu’il aura acquis une connaissance plus grande de Dieu « , c’est-à-dire d’autant plus qu’il participera à la puissance commune de la nature. Le résultat est la fondation même de l’ontopolitique :  » Le bien que l’homme désire pour lui-même et aime, il l’aimera de façon plus constante s’il voit que d’autres l’aiment; il fera donc effort pour que les autres l’aiment; et, puisque ce bien est commun à tous et que tous peuvent s’en épanouir pareillement, il fera donc effort pour que tous en tirent de la joie et d’autant plus qu’il jouira davantage de ce bien « .

La puissance est ce qui nous rend, en même temps, singuliers et communs. Moi, je suis ma partie active de la puissance de la nature, et augmenter ma puissance signifie toujours chercher mon bien conforme à la vertu ; désirer mon bien est ma vertu. Mais ma vertu – ma puissance – sera d’autant plus puissante et appétente qu’elle sera commune, partagée et partageable. Dans l’activité que je suis, j’aimerai encore plus mon bien si je vois qu’il augmente la puissance commune, si ma puissance, et non pas une autre, participe à la composition commune de la puissance. Chez Spinoza, il n’est plus question ni de sujet, ni de transcendance, ni de légitimation : il y a seulement des singularités communes, des quanta de puissance ayant toute la possibilité d’élargir la sphère de leur propre activité et de la recherche de leur propre utile – toujours dans la composition commune des forces :  » Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et n’en suive pas l’ordre commun. Si, cependant, il vit parmi des individus tels que leur nature s’accorde avec la sienne, par cela même sa puissance d’agir sera secondée et alimentée « (Appendice à la Quatrième partie, Chap. VII).

IV.

La puissance est le lieu de notre singularité et de notre communauté. Ma puissance est exactement comme mon nom, et, comme lui, elle me singularise, me définit et me constitue; mais, en même temps, mon nom est ce qui rend commun, ce qui me permet de participer à l’existence commune. Mon nom, c’est moi, mais mon nom, pour être ce qu’il est, est toujours appelé par les autres. Ainsi est la puissance : singulière et commune.  » Car si deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien donc de plus utile à l’homme que l’homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toute chose de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l’utilité commune à tous « .

Actualité de Spinoza

I.

 » Dans l’histoire de la pratique collective, il y a des moments où l’être dépasse le devenir. L’actualité de Spinoza consiste avant tout en ceci : l’être ne veut pas s’assujettir à un devenir qui ne détient pas la vérité  » (A. Negri, Spinoza subversif. Variations (in) actuelles, Paris, Kimé, 1994, p.9). Placée au cœur du XVIIe siècle – le siècle de la crise baroque, du désenchantement poétique et de la mise en question des fondements de la politique classique -, la pensée de Spinoza est négation ontologique de la crise et affirmation de la puissance de l’être, « elle est le plein de l’être contre le vide du devenir. Spinoza est de nouveau Ursprung, source, saut originel, et non plus anomalie. L’horizon actuel de la crise modifie en effet tous les termes du travail théorique « [[A. Negri, op. cit., p. 11.. Permanence de la crise, donc ; et, par conséquent, permanence de Spinoza : avec sa machine ontologique et son appareil conceptuel. Spinoza n’est plus anomalie[[La référence est bien évidemment au texte de A. Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, PUF, 1982., mais, bien plus profondément, actualité indépassable, expression réelle du travail de libération accompli par l’éthique, par la production de sens, singulière et collective, qui est la raison d’être de toute éthique de libération. (Voir aussi, sur ce thème de l’actualité, P. Macherey, L’actualité philosophique de Spinoza. Heidegger, Adorno, Foucault, dans P. Macherey, Avec Spinoza, Paris, PUF, 1992). Chez Spinoza, nous assistons ainsi à la fondation d’une ontologie radicale qui devient l’horizon même de la constitution de la puissance politique ; c’est ce que A. Negri montre à propos du TP[[A. Negri, Spinoza subversif, cit., en particulier le chapitre II, pp. 19- 38., c’est-à-dire dans l’ouvrage où Spinoza pose  » la fondation de la pensée politique démocratique de l’Europe moderne »[[Ib., p. 19.. Une démocratie axée sur le concept de multitudo et qui se déploie avant tout comme expression de la puissance collective ; c’est une démocratie  » qui fonde une action collective dans le développement des puissances individuelles, qui construit sur cette base des rapports politiques et qui libère immédiatement de l’esclavage des rapports de production. En formant le monde, la puissance des individus forme également le monde social et politique. La démocratie, c’est la fondation du politique « [[Ib., p. 22. Dans la lecture de Negri, donc, le concept de démocratie chez Spinoza constitue la réponse la plus radicale à la catégorie de crise, véritable norme de la pensée politique moderne, et cela car  » la démocratie est la forme d’expression la plus haute de la société. Elle est la forme la plus vaste dans laquelle la société naturelle s’exprime comme société politique »[[lb., p. 51.. Il n’est pas possible, selon Negri, de séparer, chez Spinoza, l’éthique et la politique : en effet,  » le spinozisme politique reste une éthique – une éthique de la puissance, une politique du contre-pouvoir, un projet de construction juridique et constitutionnelle qui vise la destruction de toute négativité et la construction positive de la liberté de tous »[[Ib., p. 136.. C’est la puissance collective de la multitudo qui alimente sans cesse l’horizon ouvert de la démocratie, comme  » source continue de soi-même », affirmation et production de liberté.

Il est intéressant de remarquer, à ce propos, comme cette idée de démocratie, en tant que potestas constituens, est présente chez un auteur apparemment très éloigné de Spinoza comme C. Schmitt ; en effet, comme le montre M. Walter (Carl Schmitt et Baruch Spinoza, dans Spinoza au XXe siècle, sous la direction de O. Bloch, Paris, PUF, 1993),  » dans la pensée de Spinoza, Schmitt retient surtout le mouvement, toujours inachevé dans son principe, de bas en haut, c’est-à-dire de la puissance de la multitude jusqu’aux institutions politiques. Il la démarque aussi de celle de Hobbes – ce qui ne cadre pas avec la vision que l’on a ordinairement du rapport entre Hobbes et Spinoza dans l’histoire des idées politiques »[[M. Walter, op. cit., p. 365.. Selon M. Walther, le concept de puissance, tel que l’élabore Spinoza, représente un arrière-plan théorique d’une importance considérable afin de comprendre l’interprétation schmittienne de la démocratie moderne, comme théorie de la souveraineté du peuple. Et ce n’est pas un hasard si Spinoza intervient, sans être cité, dans la troisième édition de Der Begriff des Politischen (1933), juste après la prise du pouvoir par Hitler, autrement dit après une profonde crise politique marquée, d’une manière décisive, par la dichotomie ami – ennemi.

En même temps, toujours dans les années ’30 en Allemagne, nous assistons à un silence paradoxal sur Spinoza, en particulier chez Heidegger ; et pourtant, selon
E. Balibar,  » il y avait pour lui, chez Spinoza, ample matière à réflexion et à discussion  » (E. Balibar, Heidegger et Spinoza, dans Spinoza au XXe siècle, op. cit.). Pourquoi donc ce silence ? Pourquoi ne pas inclure Spinoza dans l’histoire de la métaphysique occidentale ou dans la critique systématique de l’ontothéologie ? Le seul texte dans lequel Heidegger considère la pensée de Spinoza d’une manière suffisamment approfondie est le cours sur Schelling (1936). Et cela effectivement n’est pas étonnant, puisque la philosophie de la liberté de Schelling se construit et se déploie dans une confrontation directe avec la pensée de Spinoza. Ce que Heidegger retient de Spinoza est avant tout la notion de système, dont le philosophe hollandais a fourni la forme la plus achevée de la philosophie moderne; toutefois, continue Heidegger, le système de Spinoza, en étant un système éthique, est régressif par rapport à Descartes[[E. Balibar, op. cit., p. 335., c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à la grande ligne métaphysique de saint Thomas, Suarez, Descartes, Leibniz et Kant. De cette manière, la philosophie de Spinoza représente, pour Heidegger, un système déterminé dans le cadre de l’ontologie moderne, qui se situe à côté du développement réel de l’ontothéologie occidentale. Et, de l’avis de E. Balibar, c’est justement cette position de Heidegger vis-à-vis de Spinoza qui nous permet de tirer deux conclusions : « Négativement : la non-référence à Spinoza est bel et bien la pierre de touche de sa présentation tendancieuse de l’histoire de la métaphysique. Positivement : ceci n’est cependant que l’ouverture d’une question, car si Spinoza… est innommable par Heidegger, n’est-ce pas justement parce qu’à sa façon il est le seul à désigner critiquement la constitution de la métaphysique comme une onthothéologie, en se proposant de la faire passer de l’élément du finalisme dans celui d’une pensée radicalement causale ? »[[. Ib., p. 341. Sur Heidegger et Spinoza, cfr encore Spinoza l Heidegger : l’enjeu d’une alternative?, dans Spinoza : puissance et ontologie, sous la direction de M. Revault d’Allones et H. Rizk, Paris, Kimé, 1994, avec des contributions de H. Rizk, J.A. Barash et J.M. Vaysse..

Cela confirme sans doute encore le double enjeu – anomalie / actualité – de la philosophie de Spinoza puissance théorique qui résiste au mouvement dialectique de la pensée moderne et, en même temps, pratique ontologique qui fonde et ouvre un espace totalement nouveau et différent à l’intérieur de notre expérience même.

II.

« Après que l’expérience m’eut enseigné que tout ce qui arrive fréquemment dans la vie commune est vain et futile… »; ainsi commence le Traité de la Réforme de l’Entendement, avec le récit apparent d’une expérience. Mais quel est le sens, ici, du terme expérience ? Est-elle celle du narrateur ? Ou celle commune et partagée par tous ? Ou encore, celle que nous avons acquise au terme d’un parcours de recherche morale et philosophique ? C’est à partir de ces questions posées par le prologue du Traité de la Réforme que P.F. Moreau propose une lecture du système spinoziste fondée justement sur la notion d’expérience (P.F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994). L’interprétation de Moreau traverse la pensée de Spinoza dans son ensemble, afin d’en dégager, dans les différents ouvrages, les concepts se référant à cette notion de base. Il s’agit tout d’abord de définir le  » statut du prologue  » du TIE, à travers sa forme et son contenu.  » Il faut souligner, écrit Moreau, en premier lieu le ton particulier du proemium, à la fois par rapport à l’ouvrage qu’il introduit – le Traité de la Réforme de l’Entendement – et par rapport au reste de l’œuvre. Trois traits le caractérisent : simplicité, tension, singularité « [[. P.F. Moreau, op. cit., p. 17.. En effet, ce texte est écrit dans un langage courant et familier, assez loin des subtilités de l’Éthique ou du TTP ; mais, en même temps, le récit est parcouru par une tension profonde, par une sorte de mise en suspens, une attente d’un choix radical et ultime. Et, enfin, nous y retrouvons la présence personnelle du narrateur, qui décrit une singularité bien concrète et réelle.  » Simplicité et familiarité, insistance qui va jusqu’à la tension passionnée, singularité assumée du récit : autant de traits, donc, qui confèrent à ces quatre pages une originalité absolue dans l’œuvre spinozienne »[[Ib., p. 25.. Maintenant nous devons affronter l’étape suivante, c’est-à-dire : quel est le sens de l’expérience dont il est ici question ? Le premier objectif à atteindre consiste à  » faire apparaître la structure même de l’itinéraire, qui est l’ensemble dans lequel les termes et les arguments prennent leur sens rigoureusement ; c’est donc l’itinéraire qui est comme la trame et la chair de l’expérience »[[Ib., p. 67.. Or, cette structure se constitue autour du critère de la certitude, qui confère un sens et une consistance à l’expérience. C’est la certitude qui détermine les diverses étapes de l’itinéraire décrites dans le proemium : celle de la communis vita, celle de l’enseignement de l’expérience, celle de l’indécision et, enfin, celle de la résolution dans la recherche du vrai Bien. Au terme de ces quatre étapes, que Moreau interprète en relation étroite avec la notion de certitude chez Descartes, nous pouvons déterminer le fond sur lequel se déploie l’analyse de la certitude :  » le fond de la certitude et de son combat renvoie à l’analyse des biens : ce sont eux, plus que le narrateur, qui fournissent l’occasion du changement de statut de la certitude, eux aussi dont la possession, la perte, l’amour constituent les objets de la certitude même »[[Ib., p. 103..

L’horizon de la recherche du vrai Bien devient ainsi celui de la vie commune et des biens périssables, dans le cadre d’une opposition qui donne un sens et une direction à la démarche éthique dont il est question dans le TIE. Mais qu’est-ce que la « vie commune « ? « La vie commune est toujours là. Elle est incontournable ; elle n’est pas un choix de vie ; il y a peut-être une décision d’en sortir ; il n’y a pas de décision d’y entrer ; elle est là dès que nous sommes là ; elle est la forme spontanée de notre condition ; il n’y a donc pas à regretter ses limites, si elle en a ; c’est ainsi … In vita communi : il faut donc entendre : dans la vie telle qu’elle est donnée, avant d’avoir réfléchi « [[Ib., pp. 107-108. La vie commune n’est donc pas un espace ou un  » cadre de vie « , mais elle est plutôt un  » champ de forces « , où agissent et s’engendrent nos différentes activités[[Ib., p. 110.. Et c’est sur ce fond déterminé par la vie commune que se détachent les biens périssables, c’est-à-dire les biens que l’expérience nous offre directement. Les bien périssables sont au nombre de trois : richesses, honneurs, plaisirs[[Comme le montre Moreau, Spinoza se réfère ici à la culture rhétorique-philosophique classique et moderne, en particulier à Aristote, Sénèque et Descartes. Cfr pp. 127-137. ; or, c’est justement à partir de ces trois biens que nous pouvons entamer la recherche du vrai Bien, selon un itinéraire qui  » tient à la positivité des biens de la vie commune : s’ils comportent une part d’illusion en ce que nous les prenons pour le Souverain Bien, ils comportent aussi une part de positivité ; c’est cette part de positivité qui préfigure le vrai bien, ou plutôt qui en donne l’idée parce qu’elle est en continuité avec lui « [[Ib., p. 150.. Le vrai bien est donc le résultat de l’itinéraire, lequel se développe selon un chemin axé sur la promesse, la menace et la mesure :  » telles sont les trois figures possibles de la relation entre le vrai bien et ceux qui apparaissent successivement comme ses antécédents, ses concurrents ou ses instruments « [[Ib., p. 161..

Mais, au juste, comment se définit-il, le vrai bien ? Au terme de l’itinéraire, il se présente sous le terme de remedium, c’est-à-dire que  » le vrai bien est ce qui préserve notre être. Il n’est plus seulement un remède à la maladie, ou un remède à la crise ; il est un remède ad nostrum esse conservandum. Le vrai bien est ainsi doté d’un contenu et d’un pouvoir positifs « [[Ib., p. 164..

Maintenant, au terme de l’itinéraire, nous pouvons nous demander : quel est le contenu de l’expérience ? Sous quelle forme se présente-t-elle ? Le TIE nous livre une conception de l’expérience comme recherche d’une éthique radicale – la possession du vrai bien -, mais cette recherche reste fondée sur une notion « faible « [[Ib., p. 222. de la singularité humaine. C’est une expérience qui se construit au fur et à mesure à partir des données de la vie commune, sans pouvoir à la fin sortir du cercle renfermé de son propre itinéraire. On comprend dès lors pourquoi  » le TIE n’ait pas été repris. Sans être périmé, il commençait sur des bases dépassées « [[Ib., p. 222.. Il s’ouvre ainsi, dans le système de Spinoza, un autre champ d’interrogation, dans lequel l’expérience acquiert un tout autre sens :  » détachée de l’itinéraire, elle subsiste, mais en quelque sorte libérée : il n’y a plus d’éthique radicale ; il n’y a plus de cercles de l’expérience ; mais il y a des champs ouverts, où elle peut se déployer et confirmer, singulariser, doubler un discours rationnel auquel elle n’introduit plus »[[Ib., p. 224..

L’expérience dont parle ici P.F.Moreau n’est donc pas l’expérience vague, ni l’expérimentation scientifique ni l’expérience mystique[[Pour l’analyse de ces trois différents concepts d’expérience, cfr pp. 245-293. ; elle appartient plutôt au domaine des modes finis (comme l’indique la Lettre X à Simon de Vries), elle est nécessaire là où l’existence est distincte de l’essence. Cela signifie qu’elle revêt plusieurs fonctions « Elle trie : elle émonde ce qui dans l’individu est purement individuel. Elle dégage les notions communes au sens préspinoziste du terme. Elle ne saisit le commun qu’immergé dans la multiplicité de la perception. Elle sert de clôture et de barrage : l’expérience utilise comme matériaux des idées certes confuses et inadéquates, mais dont la seule existence suffit pour fermer certaines voies à la réflexion, pour interdire certaines hypothèses en rendant visible leur absurdité. Elle instruit: ce qui implique qu’elle ne trompe jamais. L’expérience est toujours réelle ; ce qui est faux, c’est l’interprétation qu’on en donne « [[Ib., pp. 301-302..

Une telle notion d’expérience, nous pouvons l’appliquer à un contexte très large, à différents domaines de la réflexion, parce que justement elle ne se réduit pas à un concept abstrait et formel, mais elle se réalise plutôt dans les champs et les chantiers les plus variés de l’existence. Parmi ces différents champs, P.F.Moreau en choisit trois pour analyser le rôle qu’y joue l’expérience : le langage, les passions et l’histoire.

Même si Spinoza n’a jamais écrit un ouvrage consacré spécialement à la philosophie du langage, il n’en reste pas moins que le thème du langage est bien présent dans ses oeuvres : il suffit de penser au Compendium Grammatices Hebraeae Linguae ou à certains chapitres du TTP. On peut dire que, pour Spinoza, du TIE jusqu’à l’Éthique,  » les mots sont des mouvements corporels. Comme il n’y a pas d’interaction entre l’âme et le corps, ces mouvements n’ont rien à voir avec les idées, qui, relevant de la pensée, n’enveloppent aucunement la notion de l’étendue. Les mots sont des images nées dans le corps à l’occasion de rencontres dans l’ordre du corps. Le lien fondateur du langage n’est donc ni la constitution d’une similitude réelle, ni un acte d’institution ; c’est un effet d’association »[[Ib., p. 310.. Le langage, et surtout son usage, appartiennent directement à l’usage de la vie, à ses causes et à ses effets ; le langage est une réalité qui est toujours – déjà donnée, bien avant notre utilisation. Ce qui est important, affirme Moreau, c’est de « saisir l’importance de la dimension collective du langage. Derrière la langue il y a une communauté. On voit donc en quoi le langage réfère non au géométrique mais à l’expérientiel. Tenant de partout aux conditions d’existence et non d’essence, il ne peut que s’appuyer sur le rôle constitutif de l’expérience. Donc le philosophe devra faire le détour par celle-ci pour le comprendre et travailler sur lui pour se faire comprendre. Le système spinoziste use, dans sa constitution même, de cette notion véhiculée par le savoir rhétorique et l’expérience commune « [[Ib., pp. 347-348.. Le langage est donc un « fait d’expérience « , enraciné dans notre vie commune, dans laquelle il puise les règles de sa constitution et les lois de son expression, en tant qu’instruments conceptuels de son usage.

Pour ce qui concerne les passions et leur rapport avec l’expérience, nous avons affaire, en outre, à tous les thèmes liés à la définition de l’individualité, au droit naturel, aux fondements de l’État. Nous savons que Spinoza a consacré le IIIe et le IVe livre de l’Éthique à l’analyse et à la définition des affects, dans le but d’en déduire une anthropologie générale ; en cela, il appartient de plein droit au XVIIe siècle, tout comme Descartes, Hobbes ou Graciàn. Comme le montre Moreau, nous pouvons retrouver, dans l’Éthique, une véritable théorie de l’individualité en tant qu’ingenium, c’est-à-dire en tant que  » nœud passionnel irréductible, dont la géométrie désigne la place sans pouvoir assigner la figure « [[Ib., p. 396. Sur la notion d’ingenium, cfr aussi pp.397-404.. Ce qui, par contre, différencie Spinoza de ses contemporains, et de Hobbes en particulier, réside dans la considération du rapport entre passions et droit naturel ; en effet,  » lorsque Spinoza parle de droit naturel, il ne parle pas tout à fait de la même chose que Hobbes : il parle en effet à la fois du droit et de la théorie des passions ; la critique spinoziste adressée au droit de Hobbes consiste à dire qu’il est trop formel, trop séparé de la réalité naturelle des passions ; il prend cette réalité en considération dans l’état de nature et l’oublie dès que le pacte est constitué, alors que pour Spinoza le pacte ne l’interrompt nullement puisque dans le fond des choses le droit naturel n’est rien d’autre qu’un complexe passionnel »[[Ib., p. 411. Sur Hobbes-Spinoza, cfr aussi P. Macherey, Sur les différences entre les philosophies de Hobbes et de Spinoza, dans P. Macherey, Avec Spinoza, Paris, PUF, 1992.. Cette démarche interprétative permet à Moreau d’analyser le rôle joué par les passions non seulement dans la définition spinozienne du droit naturel[[Ib., pp. 412-426., mais aussi dans la constitution politique de l’État[[Ib., pp.427-459.. C’est justement à l’intérieur de l’individu-État que nous voyons agir le complexe passionnel dans un rapport étroit avec l’expérience, parce qu’elle permet de sortir de la géométrie du pacte et de commencer à penser les problèmes que masque celui-ci : l’identité collective, la menace de dissolution de l’État, l’identification des individus : toute une logique de l’adhésion que – hors du spinozisme – l’âge classique n’avait guère connue »[[Ib., p. 465..

Un autre champ d’expérience est celui représenté par l’histoire, dans laquelle nous assistons à l’action de la fortune sur les activités des hommes. Or, celle-ci est opposée par Spinoza à la vertu, à l’activité qui découle d’une connaissance des rapports nécessaires au sein de la Nature. Comme dans les cas précédents, les expériences nous permet de saisir une série de lois, de définir « une description possible de l’espèce humaine et des comportements, qui correspond à des motifs constants « [[Ib., p. 485., à partir desquels nous pouvons lire et interpréter les effets réels de la fortune dans l’histoire des hommes.

Le langage, les passions et l’histoire sont les champs dans lesquels s’exerce l’expérience, lorsqu’elle est séparée de l’essence. Mais, affirme Moreau, outre les expériences comparative et constitutive, celles que nous avons analysées, il reste encore une troisième genre d’expérience : l’indicative[[Cette classification de trois genres d’expérience est celle donnée par Spinoza dans la lettre à Simon de Vries ( Ep. X ).. C’est en définissant ce type d’expérience que P.F. Moreau nous livre une interprétation des livres I, II et V de l’Éthique fondée sur la notion d’éternité. En effet, la métaphysique du livre I et la théorie de la connaissance du livre II aboutissent, selon Moreau, à dégager une idée d’éternité, dont  » le contenu premier est la puissance d’exister, non pas le simple fait d’exister, mais la plénitude affirmative de l’existence. Être éternel, c’est tirer immédiatement son existence de la puissance d’exister du premier principe « [[P. F. Moreau, op. cit., pp. 509 – 510.. Nous avons affaire, en même temps, à une connaissance du nécessaire et à une expérience de la nécessité, qui déterminent, dans leur différence, le statut de notre finitude.  » Le sentiment de la finitude est la condition du sentiment de l’éternité et même, en un sens, il est le sentiment de l’éternité. Dans sa limitation même, la finitude joue donc un rôle intensément positif : elle dessine les linéaments du nécessaire et induit à l’assumer comme éternel. J’éprouve ma finitude, donc mon éternité « [[Ib., pp. 544 -548..

Dans le système de Spinoza, l’expérience se révèle comme  » une des formes principales de prise en compte de la réalité, en même temps qu’une voie d’accès essentielle pour comprendre la réflexion spinoziste sur le langage, les passions et l’histoire. Elle ne se borne plus désormais à composer un itinéraire : elle permet bien de défricher des territoires entiers du monde humain : sur un mode confirmatif lorsqu’elle enseigne autrement ce que l’ordre géométrique a démontré ; sur un mode constitutif là où le jeu des existences prolonge les lois de la nature dans les réseaux du singulier « [[Ib., p. 552.. L’expérience, telle que Moreau la définit, se présente comme une sorte de relais, qui permet d’agencer les différents champs du réel, pour que rien ne puisse échapper à l’activité de la Raison ;  » c’est pourquoi on peut affirmer sans paradoxe que c’est parce que le spinozisme fait appel à l’expérience qu’il mérite le nom de rationalisme absolu : elle lui permet en effet de compléter le travail de la Raison, afin que soient pris en compte tous les domaines où se manifeste la rationalité du réel – c’est-à-dire précisément le réel dans sa totalité « [[Ib., p. 555..

IIl.

La notion d’éternité, en particulier celle du livre V de l’Éthique, nous pouvons aussi la concevoir dans son rapport avec le concept de production de libération dans l’histoire (A. Tosel, Du matérialisme. De Spinoza, Paris, Kimé, 1994). L’amour intellectuel de Dieu, aboutissement de l’Éthique, augmente la puissance d’agir de notre corps, c’est-à-dire que  » dès que nous rapportons à Dieu tous les événements qui nous arrivent, la transformation de la passion en action peut se produire et reproduire ; elle peut faire cercle. Chacune de nos affections nous renvoie à un seul et unique Être réel qui est l’infinie productivité de la nature infinie dont nous sommes une partie et une affirmation « [[A. Tosel, op. cit., pag. 44.. Notre puissance productive va de pair avec notre connaissance : plus nous connaissons, plus nous agissons. Notre modalité finie se définit alors en termes de puissance productive, d’augmentation de notre conatus.  » La connaissance des choses naturelles par leur cause immanente – qui est connaissance de « Dieu » puisque nous connaissons les effets par leurs causes – réalise notre puissance d’agir à son niveau qualitatif le plus élevé. Et cette qualité est infinitivement extensive et intensive »[[Ib., p. 52.. C’est ainsi que notre puissance devient une joie : joie de connaître, de produire, de nous actualiser. A. Tosel situe précisément à ce stade-là – celui de la béatitude -la « politique du troisième genre », celle qui correspond à notre puissance d’agir maximale.  » La politique du troisième genre a pour horizon le rapport de composition des corps humains hors de relations de domination coercitive imposées par des intérêts dominants encore passionnels. Il faut avoir développé la possibilité de cette politique du troisième genre pour pouvoir traiter toutes les conjonctures idéologiques et politiques, pour pouvoir les transformer dans la perspective d’une fin politique de ce qui reste étatique »[[Ib., p. 73.. Dans la lecture de A. Tosel, le sujet du troisième genre de connaissance (et de politique) est l’humanité elle-même, dans son processus d’appropriation de la nature et de libération de sa propre puissance ; la fin de l’activité productive du mode fini au sein de la nature reste celle de la formation d’un corps collectif, mû par la joie, dans lequel s’unissent le maximum d’individualisation et le maximum de joie, c’est-à-dire d’éternité[[Sur la cinquième partie de l’Éthique et la notion d’éternité, cfr aussi Revue Philosophique de la France et de l’étranger, n°1, janvier-mars 1994, Paris, PUE Il s’agit d’un numéro entièrement consacré à Spinoza..

Un autre domaine de l’expérience dans lequel s’exerce la puissance est représenté par la religion, véritable chantier théorique à partir duquel Spinoza, dans le TTP, a mis à l’épreuve la résistance de son système (H. Laux, Imagination et Religion chez Spinoza. La potentia dans l’histoire, Paris, Vrin, 1993). A travers la critique de la prophétie et du miracle, Spinoza illustre le pouvoir et la fonction de l’imagination dans la constitution de la religion et dans l’interprétation de l’Écriture. A. Laux analyse d’une manière très détaillée le rôle joué par l’imagination dans la définition de la figure historique du prophète. En effet,  » la connaissance prophétique par voie imaginative a pour enjeu la fonction du prophète dans le corps social. Le prophète n’imagine pas n’importe quoi, son imagination est régulée par l’appartenance à une communauté morale, et s’il peut se tromper, cela ne fait que confirmer la contingence de sa condition ; c’est parce qu’il provient de cette communauté qu’il trouve le langage de réduction des affects contraires à l’utilité commune « [[A. Laux, op. cit., p. 47.. Même le miracle revêt une fonction décisive à l’intérieur de la communauté, c’est-à-dire qu’il  » doit être compris dans un champ socio-épistémologique. Ce champ est structuré par une imagination qui se déploie dans un triple registre : registre d’une figure sociale d’abord, le vulgaire – d’un système explicatif ensuite, d’une modalité particulière d’effectuation enfin, le récit. Dans l’interrelation du vulgaire, de l’explication et du récit, se constitue le miracle et s’exacerbe une forme particulière du religieux « [[Ib., p. 50.. – A la forme religieuse fondée sur cet usage de l’imagination – qui fait référence à la crainte -, H. Laux oppose une forme « libérée », dans laquelle l’imagination accroît la puissance constitutive du mode fini. C’est une forme qui s’appuie sur une lecture « fondatrice » de l’Écriture, de manière à dégager de celle-ci non pas un système clos, qui engendre l’impuissance, mais au contraire un système pratique capable de développer des normes éthico-politiques. Il se définit ainsi une communauté religieuse dans laquelle agissent des lecteurs-citoyens :  » si le système de l’imagination intérieur à la religion peut à ce point précis de son développement se dire constitutif, c’est parce qu’il diffuse une obéissance génératrice de paix : une paix fondée sur la stabilisation des rapports interindividuels, distincte d’une mécanique de la coercition. En sa dimension politique, la foi vérifiée par l’obéissance fournit au consensus le principe et le moyen d’une puissance accrue « [[Ib., p. 193.. L’interprétation du TTP de H. Laux nous permet de saisir le double statut de la religion chez Spinoza : forme de contrainte et de limitation du conatus, mais aussi principe d’affirmation de la puissance cognitive à l’intérieur de la communauté humaine.

IV.

Nous pouvons mesurer la radicalité de la pensée de Spinoza non seulement, comme on a vu, dans le domaine de la politique ou de la pratique, mais aussi dans celui de la métaphysique tout court. C’est ce qui émerge, par exemple, si nous confrontons son système avec celui de Leibniz (R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz. L’idée d’animisme universel, Paris, Vrin 1992). En effet, Leibniz et Spinoza expriment tous deux une métaphysique basée sur une notion de vie comme source infinie de puissance au sein de la Nature. Toutefois,  » Spinoza part de l’idée de la vie en Dieu, et ne voit dans celle de l’homme ou des autres êtres vivants qu’un cas particulier – mieux : qu’une expression de cette Vie. Leibniz, au contraire, de même qu’il arrive au panpsychisme à partir d’une analogie des substance simples avec l’âme humaine, part d’une extension de la notion biologique d’organisation, pour affirmer que tout est organisé. Démarche inverse, on le voit : pour Spinoza production nécessaire, spontanée, déterminée et sans contrainte tout à la fois – notion métaphysique – ; pour Leibniz organisation, c’est-à-dire, ordre et artifice, – notion biologique »[[R. Bouveresse, op. cit., p. 131..

La différence entre les deux philosophes réside précisément dans le fait que, pour Spinoza, l’être fini se caractérise, par son conatus, par un degré défini et spécifique de la puissance universelle de la Nature, tandis que, pour Leibniz, c’est la notion de l’âme comme vie qui permet de concevoir la vie de la nature dans son ensemble[[Sur la différence entre Leibniz et Spinoza, cfr encore V. Morfino, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale ( 1676 – 1678 ), Milan, Unicopli, 1994.. Cette différence nous permet aussi de fixer un autre point de désaccord : la doctrine du conatus conduit Spinoza à formuler une critique radicale de l’idée de finalité (le conatus exprime une partie seulement de la puissance infinie de la Nature, qui ne suit aucune finalité dans ses productions) ; l’entéléchie de la monade leibnizienne se constitue, par contre, dans son effort constant vers une fin déjà. déterminée : des perceptions toujours plus claires et plus distinctes[[R. Bouveresse, op. cit , pp. 162-174. Cfr aussi les appendices à la fin du texte, contenant les Notes à l’Ethique de Leibniz..

La confrontation des systèmes de Leibniz et de Spinoza nous indique les possibilités, différentes et opposées, de penser le salut du mode fini dans l’horizon de la science et de la politique modernes : ou foi dans l’ordre raisonnable de l’être – théodicée de toutes les contradictions -, ou pratique ontologique de libération – puissance nécessaire de la nature.

Adorno critique d’Husserl : dialectique, sociologie et phénomenologie

Cet article tente d’éclaircir, en s’appuyant sur des auteurs tels qu’Adorno et Husserl, le rapport de différence/opposition qui s’établit, au sein de la philosophie contemporaine, entre la dialectique critique et la démarche phénoménologique, rapport qui permet de définir en même temps le statut conceptuel des modèles sociologiques axés sur un processus cognitif d’origine phénoménologique. Le schéma que nous suivons est essentiellement celui fourni par un texte d’Adorno publié en 1956, Metakritik der Erkenntnistheorie.

I.
En écrivant la Metakritik, Adorno se propose de déterminer, à partir d’un modèle concret, la phénoménologie de Husserl, la possibilité même d’une gnoséologie philosophique, ayant comme but la constitution et l’appréhension de la vérité. Le propos d’Adorno est tout à fait radical : quels sont la forme et le contenu de la vérité philosophique encore possibles dans la phase actuelle du capitalisme avancé ? S’il est clair, pour Adorno, que ce qui est en jeu dans la philosophie, c’est toujours la vérité, cette même vérité il faudra la mettre en oeuvre en s’appuyant sur les conditions réelles qui sont données dans notre société et sur les modèles de pensée que cette même société exprime dans son savoir. Or, un des modèles centraux pour la pensée contemporaine se révèle être la phénoménologie de Husserl parce que, dans la phénoménologie husserlienne, nous pouvons en quelque sorte repérer les éléments et les contradictions qui sont à la base des courants les plus importants de la philosophie du XXe siècle.

En d’autres termes, la position d’Adorno vis-à-vis de la phénoménologie de Husserl est la même que celle des post-kantiens, Herder en particulier[[Le texte de Herder, Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft parait en janvier 1799, vingt ans après la publication de la. Critique de la raison pure de Kant., vis-à-vis de la Critique de Kant, c’est-à-dire : comment sortir d’un modèle philosophique pratiquement dépourvu de sa fonction de renouvellement et désormais devenu l’organe d’une connaissance totalement vide et abstraite dans sa démarche institutive ? De même que la Critique de Kant, la phénoménologie de Husserl nécessite, elle aussi, une « métacritique », une « critique de la critique », qui établisse les conditions à partir desquelles la philosophie puisse à nouveau opérer en tant que pratique de modification du réel.

II.
La phénoménologie de Husserl se présente donc, aux yeux d’Adorno, comme un véritable « modèle » de pensée, c’est-à-dire comme une figure capable de fournir à la démarche critique de la dialectique[[Pour les concepts de « modèle » et de « dialectique », voir directement la Dialectique Négative, Paris, Payot, 1992. tous les outils dont celle-ci a besoin pour sa constitution. Ce procédé permet à Adorno de saisir dans la phénoménologie la « critique immanente » (immanente Kritik) de la philosophie, la définition de la vérité à partir d’une non-vérité. La dialectique, en tant que critique immanente, contraint la phénoménologie à affirmer sa non-vérité jusqu’au bout, non-vérité qui se transforme par là même en vérité de la critique, donc en concept. La phénoménologie est attaquée par la dialectique comme une contradiction réelle et non. pas comme un universel abstrait ; c’est ainsi que la phénoménologie devient le « moteur » qui meut les concepts de la dialectique. De cette façon, la démarche de la dialectique permet de dévoiler les présupposés implicites de la phénoménologie comme antinomies et d’affirmer leur caractère de principes totalisants. Cela nous conduit à fixer un premier point préalable à toute analyse consécutive : la différence radicale entre la méthode phénoménologique et la méthode dialectique. C’est au niveau du statut de la méthode philosophique qu’Adorno fixe les coordonnées interprétatives de son projet critique.

Or, selon lui, la phénoménologie de Husserl est la dernière et la plus puissante manifestation d’une axiomatique gnoséologique fondée sur l’alliance entre philosophie et mathématique. La philosophie représente le moment du système comme Tout, comme Unité qui répertorie l’étant dans sa dénombrabilité, tandis que la mathématique lui fournit les axiomes de réduction des choses en hypostases. L’étant devient ainsi l’expression d’une Unité qui trouve sa raison d’être dans le principe d’un ordre dénombrable et réductif. Les nombres garantissent la possibilité de réduire la pluralité de l’étant à l’unité de la pensée. Ce procédé, fondé par Platon, nous le retrouvons, de l’avis d’Adorno, tantôt chez Descartes tantôt chez Husserl[[Il serait intéressant s ce propos d’étudier le rapport existant entre cette interprétation d’Adorno et la reconstruction /déconstruction de la métaphysique opérée par Heidegger., c’est-à-dire dans les philosophies où il est question de supprimer, à travers le primat de la méthode, la différence de l’objet par rapport à l’idée. Dans la phénoménologie, toutefois, ce primat de la méthode prend un sens tout à fait nouveau, étranger aux philosophies précédentes : celui d’un processus cognitif ancré dans un processus social de domination. L’établissement du primat ontologique de la méthode va de pair avec la constitution de la forme capitaliste de commandement. Autrement dit, selon Adorno, la phénoménologie fournit à la domination capitaliste sa propre justification scientifique, en lui donnant une méthode systématique et une dignité ontologique. La philosophie de Husserl ne fait que traduire en concepts les rapports de propriété fixés par l’aliénation, car, dans sa démarche « rigoureuse » et aseptique, elle trace des limites et des frontières extrêmement rigides entre les idées, qu’elle considère comme de véritables propriétés. Le monde est construit par la phénoménologie en suivant un schéma d’appropriation : les idées doivent être disponibles pour la méthode puisqu’elles doivent servir comme fondement indubitable de l’être-en-soi. La prima philosophia détermine la vérité de ses propositions à partir de présupposés qui lui sont depuis toujours implicites, elle est totalement refermée sur son identité, incapable de s’ouvrir à la différence et à l’altérité. Le principe qui soutient la phénoménologie est celui de la sécurité à tout prix rien ne doit déranger la stabilité et la cohérence des idées. De cette façon, la gnoséologie husserlienne non seulement devient une gnoséologie qui ne « connaît » pas, mais elle se transforme aussi en un appareil conceptuel qui couvre et reproduit les rapports capitalistes de domination. Le processus social est en quelque sorte racheté par la phénoménologie et confirmé tel qu’il est, sans possibilité de modification. Or, selon Adorno, « le processus vital et réel de la société n’est pas introduit dans la philosophie de contrebande, sociologiquement (soziologisch), par coordination, mais il est le noyau du contenu logique lui-même »[[Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart, 1956, p. 34..

Le propos d’Adorno, dans la Metakritik, est de renverser complètement la démarche phénoménologique, d’une part afin de montrer le rôle que celle-ci joue dans la constitution des sciences sociales, et de l’autre, d’affirmer le caractère tout à fait central et déterminant des rapports sociaux dans l’institution d’une pratique philosophique comme dialectique. C’est effectivement au niveau de l’assomption de l’être social (gesellschaftliche Sein) que se situe la différence entre la dialectique et la phénoménologie : si la première vit et trouve sa raison d’être dans la matérialité et dans la productivité exprimée par les rapports sociaux, la deuxième ne fait qu’introduire dans sa méthode, d’une manière abstraite, « la pure forme de l’organisation (Organisationsform), sans aucun égard pour le contenu social (gesellschaftliche Inhalt), qui est de propos négligé »[[Adorno, ibid., p. 43.. C’est donc à partir de présupposés radicalement différents qu’Adorno entame son entreprise de dévoilement des antinomies de la phénoménologie husserlienne, dans le but d’ouvrir un champ d’interrogation permettant à la philosophie de faire « parler » la logique (die Logik zum Sprechen zu bringen) ; car, « si l’époque de l’interprétation du monde est révolue, et il s’agit maintenant de le transformer, la philosophie prend congé et, dans le congé, les concepts s’arrêtent, en devenant des images. Ce n’est pas l’heure d’une philosophie première, mais dernière »[[Adorno, ibid., p. 49..

III.
La critique d’Adorno à Husserl a essentiellement pour objet le statut de la logique et de la gnoséologie par rapport à la constitution réelle de l’être social. La phénoménologie, nous l’avons vu, représente la dernière étape du processus de réduction de la philosophie à la science, processus qui a eu en Kant son interprète principal (la question de la philosophie kantienne était : comment la métaphysique en tant que science est-elle possible ?) Or, selon Adorno, la philosophie qui assume la science comme modèle de vérité est une philosophie complètement assujettie à la division du travail, c’est-à-dire une philosophie qui ne fait que reproduire le caractère préformé des catégories sociales car la science considère le travail spirituel/immatériel (geistige Arbeit) comme un savoir abstrait des médiations sociales (gesellschaftilichen Vermittlungen)[[Adorno, ibid., p.52.. Les rapports de production fournissent à la science les thèmes et les modèles de ses recherches ; ils établissent les domaines et tracent les limites des enquêtes. C’est le marché qui met à disposition des sciences les données de fait, les outils et les instruments de recherche ; par conséquent, les sciences se présentent comme un ensemble de fonctions statiques, réfléchissant purement et simplement l’organisation capitaliste du travail. Dans ce contexte, la philosophie, comme toutes les autres disciplines, ne s’occupe que de ce qui est donné à l’avance par l’organisation sociale. Tout ce qui échappe au contrôle et à la vérification du marché est immédiatement chassé comme non-scientifique.

Or, contrairement à son intention (« saisir les choses en elles-mêmes »), la phénoménologie de Husserl fournit l’exemple le plus évident de cet assujettissement au modèle scientifique moderne. Il suffit de lire ce que Husserl écrit dans La crise de l’humanité européenne et la philosophie : « la ratio qui est maintenant en question n’est rien d’autre que l’auto-compréhension effectivement universelle et effectivement radicale de l’esprit, sous la forme d’une science universelle responsable, laquelle inaugure un mode de scientificité entièrement nouveau, où toutes les questions possibles, celles de l’être et celles de la norme, celles de l’ainsi-nommée existence trouvent leur place. C’est ma conviction que la phénoménologie intentionnelle a fait pour la première fois de l’esprit en tant qu’esprit le champ d’une expérience systématique, et que par là elle a produit le bouleversement total de la tâche de la connaissance. L’universalité de l’esprit absolu englobe tout étant dans une historicité absolue, dans laquelle s’insère la nature en tant que formation de l’esprit. C’est la phénoménologie intentionnelle, et précisément transcendantale, qui la première créa ici la lumière, grâce à son point de départ et à ses méthodes »[[Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1989, p. 381-382..

La phénoménologie est la véritable science universelle de l’esprit, la seule capable de garantir, par sa méthode, la compréhensibilité du monde. Husserl envisage une philosophie qui est, en soi, la garantie scientifique d’une « expérience systématique », c’est-à-dire d’un regard porté sur la totalité de l’étant, d’une considération donnant lieu à une connaissance universelle du réel. Cette démarche se présente comme une démarche de fondation[[« La tâche que la philosophie s’impose, le but de sa vie en tant que philosophie, c’est une science universelle du monde, un savoir universel, valable de façon ultime, l’universum des vérités en-soi du monde, du monde en-soi », Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1989, p. 298., comme l’instauration d’un modèle de vérité fort et indubitable ; et ce modèle, à son tour, réalise l’alliance méthodologique de la philosophie et de la science.

C’est exactement à partir de ces présupposés qu’Adorno développe sa critique à l’ « absolutisme logique » de Husserl, afin de montrer le rapport étroit qu’il entretient avec la réification des rapports de production. Premièrement, « le concept husserlien de la logique présuppose le patrimoine cognitif des sciences en tant qu’instance de contrôle »[[Adomo, op.cit., p. 61. ; deuxièmement, son absolutisme logique est le reflet de la fétichisation des sciences[[Ibid., p. 62., autrement dit de la séparation et de l’isolement de la méthode scientifique par rapport à la constitution réelle de l’être social. Le donné de la conscience pure, l’a priori de la phénoménologie, est déjà déterminé comme objet scientifique, il ne nécessite pas une justification transcendantale, il est assuré dans son objectivité universelle. C’est pour cette raison qu’Adorno affirme que le problème de la phénoménologie ne consiste pas à vérifier si la science est possible, mais seulement comment elle est possible. Ce qui intéresse Husserl ce n’est pas d’attester la vérité de la science, mais plutôt la scientificité de la vérité[[Ibid., p. 63. ; c’est celle-ci qui doit être « décrite » scientifiquement. La tâche de la philosophie est d’assumer, à travers la perception intentionnelle, l’évidence d’un être-en-soi logique, irréductible et fondé dans son absoluité. La logique devient un présupposé ontologique, abstrait et isolé de tout mouvement capable de lui donner une impulsion productive ; son caractère formel est le résultat de sa réification. Cette réification « renvoie à la forme de la marchandise dont l’identité consiste dans l’équivalence de la valeur d’échange »[[Ibid., p. 80., c’est-à-dire que la logique travaille sur ses objets en dépit de leur contenu et de leur genèse, en les considérant comme de pures identités équivalentes et interchangeables, dont il ne faut retenir que la forme. L’absolutisme logique est le résultat de la réification opérée sur le moment constitutif de la subjectivité, de telle façon que « la vérité apparaît à cette: pensée comme ce qui  » reste  » après qu’on a déduit les frais de son procédé de fabrication, pour ainsi dire le salaire de son travail »[[Ibid., p. 81. ; la logique qui soutient la phénoménologie ne considère nullement l’interaction productive qui est la base, selon Adorno, de toute forme de connaissance.

La détermination de la vérité philosophique advient toujours à partir de la connexion synthétique entre l’objet et le sujet, entre le mouvement ouvert et différentiel de l’objet et l’acte institutif du jugement. Il n’est pas possible d’isoler d’une manière abstraite les deux moments constitutifs de la vérité, car « la vérité est un champ de forces, une constellation (die Wahrheit ist ein Krafssfeld, eine Konstellation)[[Ibid., p. 82., et la logique n’est pas un être-en-soi, mais un processus interactif axé sur la dialectique sujet/objet. Le jugement philosophique est inséparable d’une genèse et d’une tension  » immanentes « , d’une dynamique réelle entre moments différents. Adorno peut ainsi affirmer que la genèse implicite de la logique n’est pas une motivation psychologique. Elle est un comportement social (gesellschaftliches Verhalten) »[[Ibid., p. 86.. Dans la logique nous retrouvons toujours les conditions objectives de la réalité sociale, réalité que la phénoménologie hypostasie dans ses catégories idéales, sans la pénétrer ; cela signifie que l’être social est immédiatement transformé en vérité et « son objectivité transfigurée en objectivité spirituelle, dans l’être idéal des propositions en soi »[[Ibid., p. 87..

En annulant l’interaction sujet/objet, la phénoménologie renonce à la connaissance de la réalité sociale, et ses idées ne deviennent rien d’autre que des simulacres, privés de force et de tension spéculative. Le monde est considéré d’un point de vue désintéressé et aseptique, « scientifique », sans prendre en charge l’origine sociale et contradictoire des actes cognitifs. Par conséquent, les contenus de la conscience sont acceptés dans leur instantanéité, tels qu’ils sont donnés par l’ordre social existant. Mais, affirme Adorno, « la pensée requiert un sujet et, du concept de sujet, nous ne pouvons pas expulser (austreiben) un substrat factuel (faktisches Substrat) »[[Ibid., p. 97., ce qui signifie que la connaissance doit toujours s’appuyer sur le moment productif et déterminant de la subjectivité, qui ne se réduit pas à l’Ego intentionnel de la phénoménologie, à l’Ego identique et transparent à lui-même, mais qui est au contraire une synthèse productive entre la proposition spéculative et la différence irréductible de l’objet. Dans l’acte qui « connaît » le monde, il n’y a rien de neutre et d’immédiat ; penser l’objet signifie avant tout le « déterminer » et donc le « transformer » en autre. L’acte de connaissance est un acte qui modifie le donné, qui instaure une médiation dialectique entre l’objet saisi immédiatement et le concept qui le pense[[II est évident que cette conception adornienne de la vérité doit être lue en relation étroite avec l’expérience spéculative hégélienne, à laquelle d’ailleurs Adorno se réfère explicitement. Sur le rapport Adorno-Hegel, voir Adorno, Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 1979, en particulier p. 66-99.. Contrairement à ce qui se passe dans la phénoménologie, où la logique a pris la place de la gnoséologie, dans la dialectique, telle qu’Adorno la conçoit, nous avons toujours affaire à un processus synthétique d’enrichissement de l’expérience ; la structure statique de la logique husserlienne révèle en effet ce manque de subjectivité. L’Ego phénoménologique est un sujet philosophiquement « improductif », totalement séparé des médiations réelles de l’être social, de la socialisation des rapports de production. Tandis que la dialectique s’approprie les contradictions sociales dans le but de les transformer, la phénoménologie s’arrête devant elles comme devant une fatalité, une nécessité inéluctable imposée par le monde réifié. Les rapports sociaux ne donnent pas lieu chez Husserl à une modification de la démarche philosophique, mais, au contraire, c’est la méthode qui confirme l’état de fait de l’exploitation capitaliste.

IV.
Le noyau critique de l’argumentation adornienne dirigée contre la phénoménologie est donc le suivant: « la tendance à la réification du donné chez Husserl est liée à la destruction de l’Erfahrung dans la société bourgeoise avancée et à son remplacement par des concepts sans vie, asservis ou  » administrés « . La disparition de la véritable expérience… correspond à l’impuissance croissante de l’homme moderne. Pour Adorno, la phénoménologie représente un ultime et vain effort de la pensée bourgeoise pour échapper elle-même à cette impuissance. Mais il y a pire : le postulat de l’identité et de l’immédiation absolue peut tout aussi bien mener à la domination politique d’une idéologie absolue. Il y a un obscur lien entre la phénoménologie et le fascisme : ils sont tous deux l’expression de la crise finale de la société bourgeoise »[[M. Jay, L’imagination dialectique. L’École de Francfort 1923-1950, Paris, Payot, 1989, p. 91..

L’appareil logico-formel de la phénoménologie constitue la dernière grande tentative de la pensée contemporaine de construire une « image du monde » systématique et cohérente, de mettre en place un dispositif universel de connaissance ; mais ce dispositif non seulement se révèle incapable de « produire » des connaissances, il offre aussi aux idéologies totalitaires l’opportunité d’une justification philosophique[[Celle-ci est d’ailleurs la critique qu’Adorno adressera, avec une remarquable vis polemica, contre Heidegger et son ontologie existentielle. Cf. Adorno, Le jargon de l’authenticité, Paris, Payot, 1989.. Or, quelle est l’antithèse possible pour sortir du modèle phénoménologique et instaurer une théorie aboutissant à une « praxis modifiante » ? Telle est, nous l’avons vu, la question qu’Adorno se pose en écrivant la Metakritik. La réponse est celle d’une « dialectique non idéaliste » autrement dit, d’une dialectique qui détermine le contenu de son expérience dans la médiation productive entre le sujet et l’être social – comme objet en effet « la société est immanente à l’expérience, ce n’est pas un allo genos. Seule l’auto-réflexion sociale de la connaissance confère à celle-ci l’objectivité, qu’elle n’atteint pas tant qu’elle se plie aux contraintes sociales agissant en elle sans les inclure dans sa réflexion. La critique de la société est une critique de la connaissance et inversement »[[Adorno, « Sujet et Objet », dans Modèles critiques, Paris, Payot, 1984, p. 267. ; en même temps, « le contenu de l’expérience individuelle ne s’établit pas à l’aide de la méthode de généralisation comparative, mais en dissolvant ce qui empêche cette expérience – elle-même inhibée – de s’abandonner à l’objet sans réserve ; la position clé du sujet dans la connaissance est l’expérience, non pas la forme ; ce que Kant qualifiait de formation est essentiellement déformation. Dans son travail, la connaissance est essentiellement destruction de son travail habituel, destruction de la violence qu’elle exerce envers l’objet. L’acte par lequel le sujet déchire le voile dont il enveloppe l’objet se rapproche de sa connaissance. Le sujet n’est capable de cet acte que lorsqu’il s’abandonne passivement et sans crainte à sa propre expérience »[[Ibid., p. 270..

C’est dans le travail accompli par le sujet dans l’être-social qu’on peut construire une tension spéculative apte à déterminer une connaissance philosophiquement productive. L’objet n’est pas l’être-statique de la tradition gnosélogique moderne, il est au contraire l’être-en-mouvement se constituant dans l’immanence des relations sociales. Cet objet est déchiré par l’acte cognitif du sujet dialectique, qui l’ouvre dans la multiplicité des compositions et de ses développements ; il se forme ainsi un « champ de forces » ne visant pas l’identité abstraite du binôme sujet/objet, mais plutôt la création perpétuelle et différenciée de concepts, l’interaction immatérielle des langages, la production sociale du savoir. « Si l’on pouvait imaginer un état au-delà de la réconciliation, on n’y verrait ni l’unité indifférenciée du sujet et de l’objet, ni son antithèse radicale : on y percevrait plutôt le jeu des différences. C’est alors seulement que la notion de communication, en tant qu’objective, trouverait sa place. La communication actuelle doit son indigence au fait qu’elle sacrifie le meilleur – le potentiel d’entente entre les hommes et les choses – à la communication entre sujets obéissant aux impératifs de leur raison subjective. La relation du sujet et de l’objet trouverait sa vraie place, même épistémologiquement, dans une paix réelle aussi bien entre les hommes qu’entre eux et leur autre. La paix est l’état de la différence sans domination dans laquelle les différences communiquent[[Ibid., p. 263.. »

Composition de lieu et d’imagination « Ignace de Loyola  » de PA Fabre

Lorsque le pouvoir de l’imagination dessine la constitution même d’une pratique, capable d’impliquer, dans sa dynamique représentative, la mise en jeu de l’âme et du corps du sujet qui en fait l’expérience, il s’ouvre alors un espace donnant la possibilité de créer une véritable anthropologie fondamentale. C’est la détermination de cet espace de connaissance radicale que P.A. Fabre analyse à partir du livret des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola (P.A. Fabre, Ignace de Loyola, Le lieu de l’image, Vrin/EHESS, 1992), publiés en 1548, mais déjà composés dans les années 1530-1540. Comme nous le montre P.A. Fabre, la genèse de ce texte célèbre appartient étroitement à la formation et à la fondation de la Compagnie de Jésus, confirmée le 27 septembre 1540 par le pape Paul 111 avec la bulle Regimini militantis Ecclesiae.

Le livret de Loyola fonctionne comme un formidable dispositif de création de modèles et d’application d’images dans les cadres tourmentés et bouillonnants de la Contre-Réforme catholique; il trace une série de parcours et de pratiques représentatives au centre desquelles nous trouvons toujours la fonction fondatrice de l’imagination, assumée et vécue comme composition de lieu. C’est autour de cette expression énigmatique que se déploie le dispositif créatif d’images mis en place par Loyola tout au long des Exercices, dont le but est celui de remettre en ordre et d’encadrer les passions de l’âme, afin de pouvoir atteindre le salut dans la connaissance directe de Dieu. Ignace utilise pour la première fois l’expression « composition de lieu » dans l’énoncé 47 des Exercices, là où il écrit : « Le premier préambule est une composition, en voyant le lieu. Il faut noter ici que, dans la contemplation ou méditation visible, comme celle du Christ Notre Seigneur, qui est visible, la composition sera de voir avec la vue de l’imagination le lieu corporel, temple, mont…, où se trouve Jésus-Christ ou Notre-Dame, selon ce que je veux contempler. Dans la contemplation invisible, comme dans le cas présent celle des péchés, la composition sera de voir avec la vue de l’imagination et de considérer mon âme emprisonnée dans ce corps corruptible, et tout le composé comme exilé dans cette vallée, parmi des bêtes brutes ; j’entends : tout composé d’âme et de corps. »

L’imagination ouvre un lieu corporel ; elle fonctionne véritablement comme la mise en oeuvre d’une visibilité de l’invisible, ou, comme l’écrit P.A. Fabre, « saisi dans son péché par l’imagination, mon corps ne compose pas le lieu, mais compose en voyant le lieu, lieu des corps, mais aussi lieu de corps, qui me tient lieu de corps. La déception de la composition de lieu, tapie dans le secret de l’énoncé 47, nous conduit au cœur du dispositif ignacien : elle porte l’expérience de la duplicité de l’imagination »[[P.A. Fabre, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image, Vrin/EIIESS, 1992, p. 34. Cette duplicité s’exprime dans le processus qui implique, en même temps, la production des images et la réception de ces images par celui qui « compose » ; l’imagination fonctionne en effet comme un miroir, dans lequel je me plonge, en essayant de voir le lieu invisible de la contemplation, et par lequel, en même temps, je suis purgé de mes passions, car il me renvois le lieu visible que j’ai composé. C’est ici, dans ce double jeu de visible/invisible, contemplation/imagination, que réside le rôle productif de la composition de lieu pour le retraitant qui « s’exerce ». L’imagination devient une véritable puissance capable de créer une « ouverture ontologique » qui me donne à voir l’image même du Christ dans le lieu de sa disparition, « c’est-à-dire le projet d’images dont le lieu de mon âme s’est délivré ; ainsi ai-je recouvré la puissance de voir. Ma vue n’est plus alors distincte de ma foi : je crois que le Christ est ressuscité et qu’il est apparu à sa mère… L’imagination ignacienne produit ainsi la puissance de voir et la croyance dans le visible sur le sol de croyance qui, s’il le fonde, demeure dans le retrait invisible de ce lieu matriciel : ce manque à voir d’où toutes les images partent »[[P.A. Fabre, op.cit., p. 70..

L’imagination, dans la composition de lieu, se révèle comme le fondement même de la foi : dans l’invisible de la résurrection du Christ, se produit l’image de moi-même comme étant ressemblant à Dieu. Je deviens le lieu de l’exposition visible de la foi, le « lieu-image » où la puissance de l’imagination compose mon corps et le rend apte à accueillir la présence même de la divinité. Dans ce mouvement perpétuel que l’imagination engendre dans son parcours vers la composition de lieu, toutes les facultés de l’âme sont secouées, radicalement modifiées : les cinq sens, la volonté, l’intelligence et la mémoire participent, en même temps, au renversement produit par la composition de lieu, en particulier la mémoire, qui subit une sorte d’exil, une mise à l’écart, une disjonction d’elle-même et elle devient une figure de l’oubli. Mais c’est précisément à ce stade-là que la mémoire acquiert une nouvelle fonction, liée à la composition de lieu, puisque, délogée de son propre lieu, elle découvre un « autre » lieu, un lieu sans mémoire, image de l’oubli, où elle se transforme en puissance de la représentation. C’est cette mémoire qui parcourt maintenant le tracé composé par l’imagination, en se déterminant comme « mémoire involontaire », dispositif de production d’images représentées : « la mémoire ne renvoie plus à son lieu spécifique, topologie subjective ou artifice mnémotechnique, comme à l’attribut de son exercice. C’est le lieu  » de moi-même  » qui offre sa mémoire pour le prix de l’amour, sans que le lieu lui-même comme lieu de la composition de  » moi-même devant Dieu  » soit jamais attribué »[[Cf. P.A. Fabre, op.cit., p. 90..

Les Exercices de Loyola se présentent donc, en plein milieu du XVIè siècle, comme la fondation radicale d’une pratique, comme le projet d’instauration d’un modèle de connaissance et d’expérience profondément inséré dans le rôle politique et religieux exprimé par la Compagnie de Jésus. Il ne s’agit pas seulement, dans les Exercices, de porter l’âme du retraitant devant la contemplation de Dieu, mais, bien plus radicalement, de constituer un dispositif conceptuel axé sur une série de pratiques très différentes les unes des autres : pratique de l’imagination, pratique de l’idée, pratique des passions, pratique de la mémoire. Les Exercices deviennent ainsi un « lieu ontologique » tout à fait nouveau et surprenant, où il est question de créer un espace de représentation qui s’oppose au mouvement de la Réforme et en problématise en même temps les éléments d’appartenance à la Contre-Réforme, et cela, selon P.A. Fabre, à partir de trois champs fondamentaux :
1) La justification par la foi est aussi réaffirmée par Ignace : je vois parce que je crois. La vision de Dieu advient sur le fondement de la croyance.

2) La légitimité ou l’illégitimité des représentations imagées est interrogée selon la démarche ignacienne en relation avec leur fonction spirituelle.

3) Le paradoxe de l’image visuelle se lie étroitement au couple contemplation-passion/action-apostolat[[Cf. P.A. Fabre, op.cit., p. 144..

Cette fonction politico-spirituelle des Exercices est abordée par Fabre tout au long de la deuxième partie de son ouvrage, dans laquelle il illustre le rôle décisif joué par le Directoire et par les Evangelicae historiae imagines de Jérôme Nadal pour la suite du projet ignacien. En effet, ces deux moments sont essentiels pour la constitution d’une éthique et d’un art jésuites, puisque tant le Directoire que les Evangelicae historiae imagines permettent de concrétiser et de mettre en oeuvre le dispositif conceptuel créé par Ignace. Le Directoire revêt une fonction de guide et d’explication du livret des Exercices, et sa rédaction appartient à l’histoire même de la Compagnie. Il est constitué par un ensemble de contributions et d’apports qui se déroulent de 1573 jusqu’à 1594, date du Directoire officiel. Le premier Directoire est celui de Juan Polanco, qui est le seul à ne pas aborder directement le problème de la composition de lieu ; ensuite, du Directoire de Fabio de Fabi jusqu’au Directoire officiel, la composition de lieu sera toujours au centre des différentes rédactions. On peut dire que les objectifs que se propose le Directoire sont doubles rendre plus lisible et compréhensible pour le retraitant le texte ignacien, en éliminant toutes les difficultés qui peuvent en empêcher la pratique, et rajouter au livret lui-même tous les éléments dérivant de la pratique des exercices. Cela signifie qu’à travers le Directoire, le projet ignacien est devenu un « lieu multiple », un espace ouvert d’où jaillissent les parcours et les directions les plus différentes ; les Exercices, grâce au Directoire, confirment leur rôle de fondation du statut ontologique de l’imagination.

Or, si le Directoire permet un élargissement du dispositif ignacien en direction de la pratique, les Evangelicae historiae imagines de Jérôme Nadal se présentent comme une réalisation iconographique de ce même projet, une exposition visuelle du livret d’Ignace. Les Imagines de Nadal consistent en 153 images gravées, publiées à Anvers en 1593, et suivies, en 1595, par un commentaire et par des notes explicatives. Ce qui est intéressant à remarquer dans l’histoire des Imagines, c’est qu’elles ne se proposent pas comme une simple illustration du texte d’Ignace, mais qu’elles constituent la réalisation d’un autre lieu de l’imagination, un lieu qui trouve son origine dans le lieu imagé de la composition ignacienne. C’est pour cette raison que, selon Fabre, les Imagines sont radicalement traversées par une « logique de l’imagination », qui peut être expliquée et comprise en trois moments :

1) projet des Imagines comme projet iconographique ;

2) difficulté, de la part de Nadal, à représenter le lieu spécifique de l’imagination ;

3) Les images réalisées se présentent à la fin comme le négatif imagé du projet initial, donc comme constitution d’un autre lieu de l’imagination[[Cf. P.A. Fabre, op. cit., p.166.. Ce lieu détermine, à travers les images, une forme de contemplation trouvant son expression dans l’acte de voir en tant que tel, dans la perception visuelle composée par le mouvement productif de l’imagination.

Et c’est justement cette nature productive de l’imagination jésuite que Fabre met clairement en lumière au terme de son travail, en montrant la fonction fondatrice, au sein de la Contre-Réforme, de la notion ignacienne de lieu : lieu qui devient fondateur d’histoire, qui traverse le temps dans l’errance de son mouvement infondé, afin de représenter la multiplicité imaginative des parcours historiques qu’il trace dans sa composition. Le lieu ignacien devient ainsi la métaphore spirituelle du projet de rupture et de refondation avec lequel la Contre-Réforme catholique a déployé tous les principes de son pouvoir.

La République de Platon, l’Ethique de Spinoza

Avec la publication des textes de Julia Annas (Introduction à la République de Platon)[[J. Annas, Introduction à la République de Platon, PUF, 1994 et de Pierre Macherey (Introduction à l’Éthique de Spinoza. La cinquième partie)[[ P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza. La cinquième partie, PUF, 1994, les Presses Universitaires de France inaugurent une nouvelle collection (Les grandes livres de la philosophie) dont l’objectif est de fournir des outils de travail et de réflexion capables de nous permettre une approche critique et argumentée des classiques de la pensée philosophique (ce sont en préparation aussi les « Introductions » au Leviathan de Hobbes, à la Métaphysique d’Aristote, au Capital de Marx, aux Méditations cartésiennes de Husserl).

En effet, les livres de Annas et de Macherey ne sont pas des simples commentaires ou des guides de lecture à la République de Platon et à l’Éthique de Spinoza ; au contraire, ils se présentent comme des parcours de réflexion larges et approfondis, traversant les oeuvres en question dans tous les aspects et mettant en lumière leurs contenus les plus significatifs et importants pour l’histoire de la philosophie.

Le livre de Julia Annas est désormais considéré de plein droit comme un classique des études critiques platoniciennes[[. La première édition de ce texte date de 1981 : An introduction to Plato’s « Republic », New-York – Oxford, Oxford University Press.; son principal mérite consiste à nous livrer une interprétation de la République de Platon qui se concentre tout d’abord sur les questions philosophiques majeures réellement en jeu dans le texte, en évitant, dans les limites du possible, toutes les querelles philologiques qui rendent si souvent difficile, pour le non-spécialiste, la lecture d’essais consacrés à la pensée ancienne. La démarche interprétative de J. Annas nous permet en effet de saisir, avec une clarté remarquable, tous les enjeux théoriques soulevés par Platon dans son oeuvre, qui vont de l’origine et des fondements de l’État à la définition des principes éthiques, des différentes formes de connaissance à l’éducation et à l’art.

En suivant fidèlement le développement du texte, J. Annas nous montre comment la pensée de Platon, dans la République, se déploie autour d’un concept bien précis : la justice (dikaiosynê). C’est à partir de la question posée par Glaucon à Socrate « qu’est-ce qu’une vie juste ? », que Platon entreprend l’examen du concept de justice, en commençant d’abord à analyser ce qu’est la justice dans la cité, pour passer après à la définition de la justice individuelle. Cette formulation du problème amène Platon à s’interroger directement sur l’origine de la cité et de la société ; or, selon J. Annas, pour Platon « le fondement d’une société est une association de personnes qui repose sur le besoin. Les gens ne peuvent se suffire à eux-mêmes, et ont des besoins variés. On a une société lorsqu’il se trouve un groupe de personnes dont l’intérêt personnel laisse suffisamment de place à la prévoyance pour qu’elles se spécialisent, et se partagent les tâches. Ainsi est introduit ce que j’appellerai le « Principe de Spécialisation », à savoir l’idée qu’à une seule personne, il faut une seule tâche »[[J. Annas, Introduction à la  » République  » de Platon, Paris, PUF, 1995, p. 95.. Les interprètes ont souvent considéré ce principe comme un des éléments les plus critiquables de la pensée de Platon ; or, J. Annas montre que « l’idée fondamentale de Platon, c’est que les différences naturelles des gens entre eux révèlent les rôles complémentaires et différents que ceux-ci jouent dans et pour la communauté considérée comme un tout… L’individu trouve selon Platon sa place naturelle dans une association coopérative : il lui paraît tout simplement évident que nul ne peut suffire à soi-même, et que chaque individu a donc besoin d’une place dans la société pour mener une vie qui réalise son potentiel »[[Ib., p. 97..

La pensée politique de Platon se fonde sur l’idée qu’il faut toujours sauvegarder l’unité et l’harmonie de la cité – seule garantie de justice -, et cela à partir du « principe de spécialisation », selon lequel chacun ne doit pas suivre d’une manière égoïste ses inclinations personnelles mais exercer plutôt l’activité sociale pour laquelle il est le mieux adapté. C’est sur ces présupposés que Platon esquisse sa théorie de l’État idéal : « Une véritable cité forme une unité indivise. Une cité est un groupe où règne une unité d’intérêts : c’est pourquoi seul l’État est une cité, parce que c’est le seul endroit où les citoyens sont unis comme un seul homme en trouvant l’harmonie entre les intérêts de la cité considérée comme un tout, et leurs intérêts propres, en tant qu’ils sont membres d’un groupe particulier »[[Ib., p. 133.. L’idée de l’unité politique de la cité conduit Platon à formuler ses thèses célèbres sur la collectivité de la propriété et sur la suppression des familles nucléaires, qui, comme le montre J. Annas, relèvent du projet radical à la base de La République, dans le sens où Platon n’entend pas fournir dans son oeuvre des conseils pratiques pour administrer la cité, mais définir plutôt un modèle idéal à partir duquel penser une transformation profonde de la société civile. La tentative de Platon s’inscrit dans une démarche philosophique plutôt que dans une démarche strictement politique : ce qu’il faut avant tout changer sont les concepts avec lesquels on pense la politique, et ce changement doit être le plus radical possible.

Cela n’empêche toutefois pas de poser la question de savoir si l’État idéal, tel qu’il décrit dans la République, peut être enfin réalisé ; or, selon J. Annas, « Platon veut que nous lisions la République, non comme une fiction divertissante, mais comme quelque chose qui doit affecter notre manière de vivre ; à cette fin, il lui faut montrer que la cité juste, la société des hommes bons, n’est pas impossible en principe ; en réalité, il juge cette éventualité peu probable à courte échéance, puisque l’homme vraiment juste et intelligent est celui qui sera le plus probablement corrompu par la société. Tout ce que peut montrer Platon, c’est qu’il est en principe possible, quoique peu probable dans la pratique, de rompre le cercle. L’État juste demeure plus efficace comme idéal destiné à inciter les individus à la vertu, que comme modèle d’une société réelle »[[J. Annas, op. cit., pp. 238-239.. Et c’est en effet sur ce double registre, à la fois philosophique et politique, qui est construite toute la République, dans laquelle la démarche idéale de la pensée (théorie de la connaissance, formes de la vertu) sert toujours à définir un cadre de réflexion ayant comme objet principal la constitution de l’État juste. Cela devient tout à fait évident dans les livres centraux de la République (VI-VII), dans lesquels Platon illustre les principes les plus importants et les plus connus de sa pensée, c’est-à-dire la « théorie des Formes », la notion du « Bien », le mythe de la « Caverne » et la « dialectique ». C’est à travers ces concepts que Platon fonde et justifie la méthode philosophique en tant que connaissance absolue de toutes les formes idéales de l’être, dont la première par hiérarchie ontologique est représentée par le Bien. En utilisant le mythe de la caverne, Platon nous montre comment la connaissance philosophique est un processus progressif de libération vers de formes de compréhension de plus en plus éclairées ; l’homme qui, grâce à la dialectique, parvient à se libérer des contraintes de l’expérience ordinaire, atteint, au terme de son chemin (la sortie de la caverne), une condition existentielle fondée sur une connaissance impersonnelle et contemplative du Bien suprême. Or, J. Annas nous fait justement remarquer comment cela représente une contradiction au sein du système platonicien de la République ; en effet, l’objectif de l’ouvrage est de définir, dans un cadre bien précis – l’État -, ce qu’est l’homme juste, tandis que, dans les livres VI-VI, Platon nous indique une démarche contemplative et idéale de connaissance, qui sert à son tour à fonder la compréhension de l’homme juste. Nous avons ainsi affaire à deux conceptions de la justice : celle qui relève d’une pratique à l’intérieur d’une cité juste, et celle qui relève d’une connaissance juste des formes idéales de l’être. De l’avis de J. Annas, cette contradiction ne remet pas en cause la suite de l’argumentation (livres VIII, IX) concernant le sens et la valeur de la justice dans la cité, car elle témoigne plutôt d’un glissement dans le procédé théorique de Platon, dû en particulier à sa prédilection pour des formes de connaissance et d’éducation abstraites et contemplatives (les mathématiques et la dialectique).

En effet, dans les derniers livres de la République, Platon reprend le développement du thème de la justice dans le cadre de la discussion sur l’État juste, afin de montrer que « la raison d’être d’un État est d’intégrer ses membres à une unité politique et culturelle qui fasse ressortir le meilleur de chacun, parce que chacun sera assuré d’avoir la place qui convient le mieux à ses talents »[[J. Annas, op. cit., p. 380.. De cette manière, la justice se révèle comme « un agencement de l’âme qui voit le jour quand toutes les parties de l’âme d’une personne font ce qui est approprié dans des conditions convenables »[[Ib., p. 397.. L’homme juste est celui dont l’action obéit à certains principes d’harmonie et de raison entre ses différentes parties de l’âme, principes qui ont comme conséquence d’engendrer en lui le plaisir et le bonheur. Et en même temps, l’État juste est le contexte qui permet le déploiement complet des facultés rationnelles de l’homme, de manière que « Platon finit par dire qu’il importe peu que l’État idéal juste ne soit qu’un modèle « dressé dans le ciel » ; ce qui compte, c’est le rôle qu’il joue pour faire advenir la justice dans l’individu »[[Ib., p. 403..

Pour J. Annas, la réflexion philosophico-politique de Platon nous entraîne vers une conception radicale de la justice et de l’éthique, dans laquelle il est question non pas d’une adhésion aveugle et irréfléchie à des règles et à des normes morales abstraites et vides, mais, bien plus profondément, d’une forme de pratique enracinée dans le réel et capable d’agir directement sur l’individu. La justice nous fait comprendre qu’il vaut mieux agir en suivant les lois de la raison et de l’intelligence (la meilleure partie de nous-mêmes), en évitant tous les actes qui peuvent nuire ou dérégler notre individualité ; comme le dit J. Annas, l’objectif de Platon dans la République « est de montrer que la justice est une exigence intelligible faite à la nature humaine, qu’elle est conforme aux potentialités dont nous disposons pour mener une vie créative et épanouissante, au lieu de celle que nous aurions probablement si nous consacrions nos potentialités à suivre un ensemble arbitraire d’exigences extérieures. La justice m’apportera une vie satisfaisante – si je fonctionne bien comme le devrait faire tout être humain »[[Ib., pp. 415-417..

L’interprétation de J. Annas nous permet de comprendre comment la République de Platon, si souvent considéré comme un texte purement philosophique et très éloigné des problématiques réelles de son temps, est en réalité un véritable dispositif conceptuel placé au cœur de la vie politique et culturelle de la cité d’Athènes, dans lequel Platon s’interroge sur des questions qui mettent directement en jeu l’individu et son rapport à la communauté : le sens et la valeur des décisions collectives vis-à-vis des pratiques singulières, l’apport de chacun à la constitution d’un bien commun, la relation entre les formes des savoirs partagées (l’éducation) et les formes de connaissance spécialisées (les mathématiques, la philosophie). L’ouvrage de Platon peut donc être considéré non seulement comme un système théorique qui fonde et justifie une démarche particulière de connaissance (la philosophie), mais aussi comme un « dialogue » ouvert aux contributions et aux problématiques les plus riches et les plus fécondes de l’Athènes du lVème siècle.

En poursuivant sa réflexion consacrée à l’étude de la philosophie de Spinoza (Spinoza contra Hegel, Avec Spinoza), Pierre Macherey, avec son dernier texte, donne le coup d’envoi pour une relecture complète des cinq parties de l’Éthique, en commençant par la cinquième partie (De Libertate), dans laquelle Spinoza achève formellement le système, en ouvrant, en même temps, la démarche spéculative en direction d’une ontologie de la praxis et de la libération de notre puissance d’agir. Le De libertate se présente donc comme un système dans un système, puisque Spinoza y reprend tous les thèmes développés dans les parties précédentes, mais en le considérant dans une perspective radicalement pratique, fondée sur la notion de puissance, c’est-à-dire de la capacité dont dispose l’homme pour s’affranchir des limites imposées par la force des affects. « Toutes les analyses de la cinquième partie de l’Éthique, écrit P. Macherey, sont donc rattachées aux implications de la notion cruciale de puissance (potentia) qui est inscrite au point crucial de son intitulé : il s’agit avant tout de savoir ce que peut l’homme, en tant qu’il est naturellement porteur d’une certaine puissance de connaître et de comprendre, et, en le sachant, d’identifier les conditions dans lesquelles il est en mesure de faire tout ce qu’il « peut » en vue de sa libération, et rien au-delà »[[P. Macherey, Introduction à !’Éthique de Spinoza. La cinquième partie, Paris, PUF, 1994, p. 31..

Le déploiement de la puissance se réalise toujours à partir de conditions bien déterminées, les affects ; ce qui signifie que le fondement de De libertate est constitué par le De Servitute (IVème partie) et que la définition de la liberté en tant que puissance ne peut jamais faire abstraction de l’expérience réelle dans laquelle l’homme vit et agit. C’est pour cette raison que Spinoza, dans la préface de la Vème partie, adresse un certain nombre de critiques aux philosophies morales des stoïciens et de Descartes, car elles représentent un des exemples parmi les plus célèbres d’une éthique fondée sur la volonté et sur la tentative d’assujettir les affects à une force externe et indépendante. Ce qu’entend par contre montrer Spinoza est la possibilité de définir une éthique qui soit « la réalisation naturelle d’une puissance qui se libère en libérant tout ce qu’il est en elle de faire, en tant que cause déterminée à produire des effets qui soient naturellement ses propres effets »[[Ib., p. 36..

L’éthique, telle que Spinoza la conçoit, comme expression de la puissance, n’est pas le résultat d’une négation ou d’un contrôle des affects à travers la volonté, mais elle est plutôt la compréhension et l’affirmation des causes réelles qui nous font agir. La liberté est la réalisation pratique d’une « dynamique tendancielle » ayant comme sujet la puissance : cela veut dire que la liberté éthique se construit par degrés, à travers le jeu complexe des affects et la stratégie différenciée des passions. La liberté définie par la puissance n’est pas un état entièrement nouveau, un saut par rapport à la servitude décrite dans la quatrième partie, mais elle est une construction graduelle et patiente d’une attitude dans laquelle s’intègrent les composantes les plus diverses. La réalisation complète de la puissance – la vertu -, est le résultat d’une composition pratique dans laquelle les élans positifs de l’âme sont constamment modérées par les limites et les obstacles des passions.

La lecture de P. Macherey traverse point par point toute la cinquième partie, en considérant toutes les articulations et tous les passages décisifs qui, de la condition de servitude de la quatrième partie, nous amènent jusqu’au déploiement maximal de la puissance comme béatitude et exercice de la vertu. En analysant d’une manière détaillée toutes les propositions, P. Macherey nous montre comment, au fur et au mesure qu’il avance, le procédé systématique de Spinoza crée un réseau conceptuel capable de donner un sens et une direction rationnelle à l’expérience affective, en permettant ainsi la libération de la puissance pratique sous les formes éthiques de la vertu et de la béatitude.

Dans les premières vingt propositions de la cinquième partie, Spinoza illustre le processus qui conduit l’âme à maîtriser l’affectivité à travers une méthode rationnelle capable de produire des affects nouveaux, plus puissants que les précédents, et grâce auxquels il est possible d’augmenter notre puissance d’agir. « En ramenant le projet libératoire sur le terrain du possible, Spinoza fait du même coup comprendre que l’affectivité, qui est une dimension parfaitement naturelle, et même plus naturelle de toutes, de notre fonctionnement psychique, n’a rien en soi qui doive nous inquiéter sur le fond : elle n’est nocive que par ses excès incontrôlés ; et c’est là précisément qu’intervient la connaissance rationnelle »[[Ib., p. 65..

Et c’est justement dans ce rapport entre affectivité et rationalité que la fonction de l’imagination se révèle essentielle. En effet, Spinoza nous montre comment le processus de régulation de la vie affective ne peut pas se réaliser qu’en s’appuyant sur le fonctionnement constructif et positif de l’imagination. Contrôler les affects ne signifie pas, pour Spinoza, les limiter ou les réprimer, mais se servir de l’imagination afin d’augmenter notre puissance mentale ; « Il s’agit non pas d’imaginer moins, écrit P. Macherey, mais au contraire d’insuffler à cette activité une plus grande énergie, c’est-à-dire d’y appliquer davantage notre puissance mentale, en la pratiquant de manière moins distraite et inattentive, c’est-à-dire moins mécanique »[[Ib., p. 71.. Il s’agit en effet de faire en sorte que l’imagination cesse de se représenter les choses comme libres, donc en tant que sources de doute, et les considère par contre comme nécessaires, autrement dit comme parties du réseau conceptuel construit par l’âme dans son effort de connaissance. Or, « par cette stratégie concertée, l’âme est mise sur la voie d’une complète réorganisation de son fonctionnement, allant dans le sens d’un renforcement de son activité, puisque sont progressivement écartés les obstacles qui freinent son activité. Sont ainsi installées les procédures d’une libération mentale conduisant l’âme vers des formes d’expression maximale de sa puissance propre, qui est la puissance de penser »[[Ib., p. 77..

Cela ne veut pas pour autant dire que le processus de « libération » concerne seulement les idées de l’âme : même le corps doit être compris dans la stratégie progressive de rationalisation de la puissance d’agir. C’est pour cette raison que Spinoza affirme qu’il est nécessaire de donner au corps des règles de vie capables de seconder et de soutenir les activités de l’âme. La fin de cette « éducation » consiste à parvenir à une conduite active de l’âme et du corps, fondée sur la joie qui découle de la connaissance rationnelle de nos affects. En d’autres termes, il faut, selon Spinoza, que nos actions et nos activités prennent le dessus sur nos expériences négatives du passé, toujours dans le perspective d’un élargissement maximal de notre capacité d’agir. Le résultat est que l’âme, « au terme de ce processus dynamique, considère à la fois un maximum de choses, en associant entre elles toutes les images de choses possibles : alors elle est en mesure de rapporter tout ce qui lui arrive, en tant qu’elle est idée d’un corps, à l’idée de Dieu, c’est-à-dire à l’idée de tout ce qui existe par la seule nécessité de sa nature »[[Ib., pp. 87-88..

Spinoza n’entend pas démontrer, avec son argumentation, l’existence de Dieu, mais plutôt illustrer le processus qui conduit l’âme et le corps à une compréhension de la nécessité de la substance, et cela à travers une connaissance de plus en plus rationnelle et approfondie de la vie affective. C’est pour cela que Spinoza affirme, dans la proposition XV, que ce mouvement conjoint de l’âme et du corps nous conduit à un amour envers Dieu, parce que Dieu n’est pas représenté à partir d’une démarche abstraite et idéale, mais « atteint aux prix d’une procédure extensive, d’allure non pas déductive mais inductive, qui, sans quitter le terrain de l’imagination et de l’expérience, finit par intégrer la représentation de toutes les cause extérieures dans celle d’une cause unique, vers laquelle l’âme oriente progressivement toutes ses préoccupations affectives, dans une perspective qui, jusqu’au bout, reste celle de l’amour envers une chose »[[Ib., pp. 90-91..

Cette première partie du De Libertate (Prop. XX.) s’achève avec la définition d’une ontologie collective, c’est-à-dire d’une ontologie dans laquelle la pratique individuelle est associée à la pratique générale des autres individus, dans l’effort commun de comprendre rationnellement les affects. Cela veut dire que, en joignant l’exercice de l’affectivité à l’amour de Dieu, il possible de construire une expérience large et partagée, dans laquelle le perfectionnement individuel de la puissance d’agir se lie d’une manière intense et profonde au perfectionnement collectif et commun, afin de créer un contexte interindividuel fondé sur l’affirmation singulière de la liberté et de la joie.

Dans la deuxième partie du De Libertate, Spinoza laisse apparemment de côté la tractation de la vie affective pour se concentrer directement sur la puissance de l’âme. Et cette considération de la puissance de l’âme se dépolie autour de deux notions fondamentales : l’éternité et la connaissance de troisième genre[[Pour ce qui concerne la notion d’éternité chez Spinoza et son rapport à la puissance d’agir et l’expérience, cf. P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994.. Comme le montre clairement P. Macherey, ces deux notions correspondent à l’extension maximale de la puissance cognitive de l’âme, sans pour autant compromettre sa dimension affective. En analysant les propositions 21-23, dans lesquelles il est question de la vie éternelle de l’âme, P. Macherey affirme que « il y a une véritable expérience de l’éternité, et celle-ci est quelque chose de l’âme elle-même, qui touche à son essence… L’éternité à laquelle l’âme accède par cette expérience est une éternité présente, éprouvée, non sous la forme d’une réminiscence ou d’une espérance, au passé ou au futur, mais directement, à travers la saisie adéquate de son objet »[[P. Macherey, op. cit., pp. 131-132.. L’éternité dont parle ici Spinoza n’est pas une notion temporelle, elle est plutôt l’appréhension parfaite et adéquate d’une nécessité (Dieu), l’identification avec un objet qui n’est ni possible ni contingent.

Cette appréhension est justement le troisième genre de connaissance, lequel, selon P. Macherey, se présente comme une pratique cognitive qui nous permet de comprendre que Dieu et les choses singulières sont une seule et même chose ; « comprendre Dieu, ce n’est précisément rien d’autre que cela : c’est pousser notre effort de compréhension des choses singulières jusqu’au point où cette compréhension s’identifie complètement à celle de la nature divine dont toutes ces choses dépendent et dont elles sont les expressions nécessaires »[[Ib., p. 135.. La connaissance de troisième genre est la réalisation complète de la puissance de l’âme, elle correspond pleinement à la dynamique progressive et tendancielle du conatus ; elle appartient donc à la nature même des choses, et elle n’est pas une d’expérience mystique, située au-delà de nos capacités et de nos possibilités. Le troisième genre de connaissance permet ainsi à l’âme de parvenir à l’amour intellectuel de Dieu, grâce auquel elle participe directement à l’éternité et à l’infinité de Dieu, « c’est-à-dire qu’elle se comprend et s’affirme comme la figure concrète, limitée et déterminée, de cette infinité. Ainsi est réalisée une synthèse complète du fini et de l’infini »[[Ib., p. 167..

L’extension maximale de la puissance de connaître conduit l’âme à une unité profonde avec la puissance infinie de Dieu : en connaissant les choses singulières dans leur nécessité, nous aimons en même temps Dieu, parce que nous comprenons qu’il est la cause effective de tout ce qui se produit dans notre vie ; notre puissance singulière est désormais une partie active de la puissance infinie de Dieu. C’est dans la perspective progressive d’une augmentation de sa propre puissance d’agir que l’âme atteint sa libération, autrement dit sa béatitude, laquelle se réalise en concordance avec l’action du corps, réintroduit par Spinoza juste à la fin de l’Éthique. Au moment de son plus haut déploiement, la puissance de l’âme retrouve la puissance du corps, et c’est ici que les deux puissances deviennent une seule et même chose : la béatitude comme vertu.

Comme le dit Spinoza lui-même dans la proposition XLII, « la béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même », c’est-à-dire, écrit P. Macherey, que « la béatitude et la vertu sont deux noms différents pour une seule et même chose : la béatitude se confond avec l’exercice effectif de la vertu, qui libère progressivement l’âme de toutes les entraves empêchant le plein épanouissement de sa puissance immanente »[[Ib., p. 203..

Or, la puissance immanente est celle du sage, qui n’est pas, pour Spinoza, celui qui suit des règles morales abstraites, mais celui qui vit activement dans le monde et qui établit avec les autres individus des rapports de plus en plus riches et différenciés. La liberté du sage consiste en une affirmation pratique de la puissance d’agir et de connaître, qui se réalise et s’exprime directement dans le domaine multiforme de l’expérience. Sa vertu est un « mouvement expansif » qui découle de la connaissance adéquate des lois nécessaires de la nature, grâce à laquelle le sage peut constamment dépasser les limites imposées à son action par les effets d’une connaissance inadéquate.

Au terme de son ouvrage, P. Macherey met clairement en lumière le caractère essentiellement pratique de la vertu, qui permet ainsi de fonder un rapport étroit entre l’éthique et la politique, entre l’activité rationnelle de l’individu et les formes associatives interindividuelles. Ce qu’entend démontrer P. Macherey dans son interprétation est justement la centralité, dans l’Éthique, de l’idée de puissance comme conatus et activité, comme capacité de créer et de produire constamment des nouveaux rapports et des nouveaux liens, afin d’atteindre la liberté et la béatitude ; « autrement dit, il revient à chacun de développer autant que possible la puissance d’être et d’agir qui est en lui, mentalement et corporellement, et ceci de manière à parvenir à la forme concrète de perfection pour laquelle il est fait »[[Ib., p. 188..

L’ensemble des notions clé de l’Éthique (nécessité, perfection, éternité, liberté) peut donc être reconduit à l’idée plus générale de conatus, qui est aussi l’idée, selon P. Macherey, au centre de la cinquième partie, souvent considérée par les interprètes excessivement abstraite par rapport à la troisième et à la quatrième partie. L’objectif de P. Macherey est justement d’indiquer un parcours interprétatif dans lequel l’idée de conatus résulte comme l’horizon ontologique de toute forme de pratique et de connaissance. Dans la cinquième partie, Spinoza n’a pas oublié les contenus d’expériences considérées dans les parties précédentes (les affects, l’imagination, la société, la politique), il en a simplement donné une nouvelle définition, en les situant sur un niveau différent : la puissance de l’âme. C’est elle qui détermine un élargissement et un accroissement de toutes nos pratiques, cognitives, affectives, politiques et sociales.

Celle-ci est la raison pour laquelle la cinquième partie de l’Éthique provoque une véritable ouverture du système, dans laquelle l’ontologie devient l’affirmation même de l’immanence, la production puissante de pratiques positives de libération, grâce auxquelles la singularité se constitue et se définit dans la perspective libre et libérée de la communauté interindividuelle.

La Divine Comédie de Dante serait-elle le « Poème-machine » unissant « tous les Noms de la multitude à construire » ? En posant cette question, Giorgio Passerone nous invite à une expérimentation langagière et conceptuelle de l’œuvre dantesque. Il s’agit en premier lieu d’un travail qui mobilise et fait appel à notre propre expérience […]

L’ouvrage de M. Hardt et T. Negri, Empire, cherche à expliciter un double enjeu : déterminer la forme politique adéquate au capitalisme mondialisé et, en même temps, la rapporter immédiatement, en tant qu’ensemble de pratiques de contrôle, aux nouvelles manières de vivre et de produire, au désir de déterritorialisation des multitudes. Hardt et Negri reprennent, […]

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Le prince et la multitude

La multitude, nous apprend Spinoza, est toujours et par définition au-delà du pouvoir des princes. « Le droit de l’État, ou du pouvoir souverain, n’est rien d’autre que le droit même de la nature. Il est déterminé par la puissance, non plus de chaque individu, mais de la multitude, qui est conduite comme par un seul esprit; autrement dit, comme c’est le cas, à l’état naturel, pour chaque individu, le corps et l’esprit de l’Etat tout entier ont autant de droit que de puissance… En effet, le droit du corps politique est déterminé par la puissance de la multitude conduite comme par un seul esprit » (TP, III, 2-7). Le pouvoir n’est nullement, pour Spinoza, l’incarnation, en un seul corps, d’une possibilité infinie de décisions, d’une réserve illimitée d’actes politiques – insaisissables dans leur transcendance obscure. Le pouvoir est plutôt la conséquence naturelle d’une puissance naturelle, s’exprimant dans l’unité, déjà politique, du corps et de l’esprit (mens) de la multitude. En ce sens, le pouvoir de la multitude – c’est-à-dire sa puissance – n’est rien d’autre que l’immanence, la construction naturelle de l’être, l’enrichissement de ses déterminations, la production continue de ses différences.
C’est pour cette raison que la puissance de la multitude est la vie même. Le pouvoir de la multitude n’est rien d’autre que l’expression de sa puissance et de son droit naturel – de sa vie. Ce qui est toujours enjeu dans la vie même est, pour Spinoza, la politique en
tant que telle. Voilà pourquoi nous ne comprenons pas le sens de l’affirmation suivante : « La vie nue détient, dans la politique occidentale, un privilège singulier : elle est ce qui fonde, de par sa propre exclusion, la cité des hommes « [[G. AGAMBEN, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin, Einaudi, 1995, p. 11.. La vie n’est pas dans la politique, mais, tout au contraire, la politique est dans la vie; la politique est un flux naturel pris dans l’immanence même qu’est la vie – puissance de la multitude, droit naturel de l’être.
C’est peut-être ici, à notre avis, qu’il faut rechercher le sens des luttes politiques éclatées en France en décembre 1995. En effet, ce que ces luttes expriment n’est pas le malaise et le désarroi de l’exclusion, mais, bien plus profondément, la revendication puissante de l’inclusion, l’affirmation de notre puissance commune, le droit de notre immanence naturelle. Ce qui est dehors, exclu, vide, parasitaire et féroce, c’est le pouvoir du prince, le pouvoir de celui qui prétend et veut être le seul dépositaire de la puissance, de celui qui veut reconduire à lui seul tout le droit naturel. Le prince, et non pas la multitude, est violent, car est violent celui qui décide, absolument seul, d’arrêter et capturer l’immanence infinie de la puissance, c’est-à-dire de la vie. Cette violence absolue de la décision met immédiatement le prince en dehors de la politique, elle l’exclut, ipso facto, du courant vital qui constitue la politique comme expression de la puissance. Le rapport entre la multitude et le prince n’est donc pas, nous croyons, le rapport entre la vie nue et le pouvoir souverain, mais le rapport entre la vie pleine, riche, multiple, immanente, productive et le pouvoir « ab-solu « , c’est-à-­dire le pouvoir transcendant, détaché, « dissout » de la puissance naturelle de la vie, et, pour cela même, violent, arrogant et parasitaire.
Ce que les millions de Français, descendus dans la rue, nous ont montré au mois de décembre 1995, c’est peut-être une forme nouvelle et différente de ce que Foucault avait défini par biopolitique. Il s’agit en effet d’une biopolitique dans laquelle ce qui est en jeu n’est plus la survivance de la « vie nue », mais, au contraire, l’existence même de la politique telle que nous l’avons connue au cours des quatre derniers siècles. La vie ne doit plus être « sauvée » dans la politique ; c’est la politique, celle qui a été conçue et mise en œuvre par les épigones de Hobbes et de Robespierre, qui doit désormais « se sauver » et se confronter à une « nouvelle vie ». Une vie qui n’accepte plus les intrusions et les décisions extérieures à son immanence naturelle, qui ne tolère plus les impositions et qui peut se passer des princes, des conseillers et des bouffons de cour; une vie qui est dense, profonde, pleine, ramifiée et infinie, innervée de joies et de passions, toujours en avance sur les calculs du prince. Une vie qui coïncide désormais avec notre propre production, avec notre puissance naturelle, avec notre immanence commune : « Le travail, l’activité vitale, la vie productive apparaissent tout d’abord à l’homme comme un moyen pour la satisfaction d’un besoin : conserver l’existence matérielle. Mais la vie productive est la vie de l’espèce. C’est la vie qui produit la vie. »[[K. MARX, Manuscrits de 1844, Paris, Ed. Sociales, 1972..

La philosophie de la liberté de Schelling Un système inachevé A propos des « Ages du monde »

On pourrait sans doute affirmer que Schelling n’est pas un philosophe « politique » au sens moderne du terme, et pourtant la période la plus originale et la plus féconde de sa pensée est consacrée à l’analyse et à la définition du concept qui est à la base de toutes les grandes théories politiques de la modernité, à savoir celui de la liberté. Pendant une dizaine d’années, entre 1804 et 1813, Schelling se dévouera corps et âme à l’élaboration du système de la liberté, système qui, dans ses intentions, devait exprimer la philosophie, toute philosophie, dans sa forme définitive. Le projet de Schelling était de définir, et de fonder, la philosophie en tant que système exprimant l’essence la plus profonde de l’être, de l’être comme liberté.
La liberté, pour Schelling, n’est pas un concept qui appartient au domaine de la politique ou du droit, elle n’est pas l’idée qui permet d’assurer la consistance et la direction d’un projet politique : la liberté est le fondement originel de l’être. L’être s’exprime comme liberté. La liberté est la forme ontologique de l’expression de l’être, la forme première et univoque. La liberté politique, pour revenir à notre point de départ, est donc une des formes possibles de la liberté originelle, une forme concrète et déterminée dans ses limites.
Néanmoins, cela, le fait de poser la liberté comme fondement de l’être, n’implique pas l’exclusion et la mise en question d’une considération « éthique » de la liberté. Car il s’agit précisément de faire de la liberté un « système », autrement dit d’exprimer la liberté comme la forme pratique de la connaissance de l’être. La liberté est le système qu’il faut construire pour donner à l’être son sens définitif et pour l’établir dans son véritable domaine. Et c’est donc en ce sens qu’à notre avis, il faut essayer d’interpréter la philosophie de la liberté de Schelling, comme philosophie qui nous permet de penser la liberté en tant que pratique originelle, en tant que stratégie de développement de l’être.
Une telle interprétation, en plus, nous permet de considérer la pensée de Schelling dans un horizon plus vaste et plus approprié à son importance historique ; en effet, si nous considérons, par exemple, le rôle que la philosophie de Schelling revêt dans la genèse d’une grande partie de la pensée moderne, nous pouvons alors déterminer le sens et la direction de notre interprétation. Comment peut-on nier la présence de cette philosophie de la liberté dans la considération heideggérienne de l’être comme ouverture, projet, possibilité ? Ou dans la « Negative Dialektik » de Theodor W. Adorno ? Ou, encore, dans la théorie de la pratique et de l’interaction communicationnelle d’Habermas ? La philosophie schellingienne représente sans doute le point de référence le plus significatif et décisif pour toutes les grandes constructions philosophiques contemporaines qui en quelque sorte pensent l’être comme différence, possibilité, négativité, langage et fondement. Le projet de Schelling, ce grand projet qui avait comme but de construire une philosophie de la liberté, continue à exercer, surtout grâce à ses contradictions et à ses éléments obscurs, la fascination qui est celle des véritables penseurs.
C’est dans les « Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine » (1809) que Schelling essaie d’analyser, d’une façon systématique, le problème que la liberté pose en tant que concept métaphysique fondamental. Ce que Schelling recherche c’est l’évidence, le fait, irréductible, de l’existence de la liberté, et la forme selon laquelle elle s’impose à l’être. Il est conscient d’être arrivé, avec les « Recherches », au tournant décisif de sa pensée, d’avoir finalement défini les coordonnées théoriques pour penser le sens de la philosophie comme système. Et à ce propos il est intéressant de remarquer comment les « Recherches » sont postérieures de deux ans à la « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, et comment dans cet ouvrage Schelling essaie en quelque sorte de fournir une réponse adéquate à la dialectique hégélienne, de tracer un parcours qui soit, dans son contenu et dans sa méthode, différent de celui de Hegel. Et quoique Schelling ne se réfère jamais, dans les « Recherches », à Hegel, son projet de faire de la philosophie la science de la liberté, considérée comme fondement de l’être et non comme science dialectique de l’Esprit, est évident dès l’Introduction[[Schelling, OEuvres métaphysiques, Gallimard, p. 121, 1980..
La liberté, en effet, est le « primum » ontologique qui détermine, en même temps, soit l’être fini par excellence – l’homme -, soit l’être infini – Dieu – ; dans le langage de Schelling, Dieu et l’homme ne disposent pas de la liberté, mais c’est la liberté qui « dispose » de l’homme et de Dieu. Dieu peut créer le monde puisque la liberté est son fondement originaire, puisque la liberté est autre que Dieu, elle est sa différence. Si Dieu est la force expansive et conciliante de l’amour, la liberté, en tant que fondement, est la pure volonté qui se veut elle – même, désir obscur et replié, principe qui exclut toute autre puissance. Dieu n ‘est donc, pour Schelling, qu’une pure et simple essence, il n’est pas une idée, mais, au contraire, il est une tension éternelle, un contraste de forces qui s’expriment comme désir et volonté.
L’être divin est l’unité, jamais conciliée, de la réflexion, qui vise à ordonner la création selon les concepts, et de la liberté qui vise, de son côté, à imposer sa propre volonté et sa propre puissance. Or, cette tension appartient, pour Schelling, surtout à l’être fini, puisque l’homme, à la différence de Dieu, « peut » disposer de son propre fondement, autrement dit de sa liberté. Dieu en effet dispose de son fondement comme matière pour la création, grâce à la force de l’amour qui est en lui et qui maîtrise l’élan du fondement ; l’homme, par contre, peut « chuter » dans le fondement. Et Schelling définit cette possibilité – la possibilité de la « chute » dans le fondement – comme la possibilité du bien et du mal. L’homme seulement, parmi tous les êtres, peut faire le bien « et » le mal ; la possibilité de cette liaison constitue la spécificité de son essence. L’homme est (donc : il fait) le bien, lorsque, chez lui, le fondement est utilisé comme ouverture qui lui permet d’être-au-monde dans la forme de l’esprit et de la conscience, dans le résultat de la médiation entre la volonté et l’intelligence.
La liberté humaine est cette possibilité de se disposer parmi les êtres en tant que synthèse de nature et esprit, en essayant de préserver au maximum cette unité. Il est évident, donc, que si cette unité vient à manquer, si le fondement, autrement dit, s’empare de l’esprit, il se produit alors la chute, la victoire métaphysique du mal. Toutefois, malgré les efforts prodigués par Schelling, les « Recherches sur l’essence de la liberté humaine » peuvent être considérées comme un échec, un échec, il est vrai, magnifique et grandiose. En effet Schelling n’arrive pas à déterminer ce qu’il s’était proposé d’établir et de fonder, c’est-à-dire le système de la liberté. D’un tel système, dans les « Recherches », nous en apercevons quelques éléments, des différents moments, mais la structure de l’ensemble reste assez confuse et indéterminée. Ce que Schelling a définitivement établi c’est la notion de Dieu comme être déchiré et divisé entre l’amour et la volonté, de l’homme comme possibilité et liberté, de l’histoire et du temps comme terrain où s’affrontent le bien et le mal. Mais manquent, dans les « Recherches », l’unité du discours, le développement cohérent des argumentations, la véritable fondation du système.
Et Schelling est tellement conscient de cet échec qu’il s’impose de reconstituer, toujours à partir des « Recherches », un autre projet plus ambitieux que celui qui l’a précédé, un projet qui puisse rassembler l’être dans sa totalité, à savoir la création, Dieu, l’homme, l’histoire et le temps, tous protagonistes d’un immense récit philosophique. Ce projet intitulé les « Weltalter », les « Ages du monde », devait, dans les intentions de Schelling, se révéler comme l’expression définitive du système de la liberté ; in ais, de cette immense construction, il ne nous reste qu’une partie, la première, consacrée au « Passé », tandis que la deuxième – le « Présent » – et la troisième – le « Futur » – ne furent jamais écrites.
Nous pouvons donc parler d’un double échec : celui des « Recherches » et celui des « Ages du monde », et, d’une certaine façon, les deux ouvrages s’équivalent. Aucun des deux, en effet, n’atteint l’objectif fixé, l’expression complète de ses contenus, et restent comme des fragments, comme des morceaux d’une unité inachevée. Car, il ne faut pas l’oublier, pour Schelling la philosophie est toujours systématique, et elle ne peut être système que si elle arrive à connaître et à « dire » l’être dans sa totalité. La narration de l’être, et, plus spécialement, de l’être originel, ne peut pas renoncer à la forme « scientifique ». Mais nous arrivons ici à poser la question fondamentale de la métaphysique de Schelling, c’est-à-dire . la philosophie, en tant que science du système, peut elle « dire » l’être originel ? Et, surtout, est-il possible que l’être originel puisse être « dit » par le système ? C’est à partir de cette question que Schelling développe toutes ses argumentations dans les « Ages du monde ».[[M. Cacciari, Dellinizio, Adelphi, p. 118, 1990. Les « Recherches » de 1809 s’arrêtent à la question que le Logos pose au fondement : que dit le Logos du fondement ? Comment peut-il dire le fondement, exprimer ce qui existe avant toute idée et avant toute représentation ? Parce que, il est vrai, le fondement possède ses lois, mais ces lois ne sont pas celles du Logos, elles sont plutôt celles de la pure volonté et du désir de s’effondrer dans le centre obscur du fondement, là où la seule loi en vigueur est celle de Kronos qui dévore ses fils.
Dans le fondement, dans le « Non » du fondement, il n’y a pas de place pour les règles de la grammaire humaine ; le développement rationnel des déterminations conceptuelles constitue le nonêtre ; devant la force et la puissance brisante du « Non » originel, le « Oui » de la pensée humaine n’est qu’une faible protestation, le murmure d’une voix. Et pourtant le « Non », le « Non » du fondement, doit devenir le « Oui », puisque l’un ne peut pas exister sans l’autre, puisque le Logos et le fondement, même s’ils existent l’un indépendamment de l’autre, deviennent eux-mêmes, parviennent à être eux-mêmes, seulement dans l’unité qui les dépasse – celle de la philosophie. Voilà donc comment Schelling a établi le but que la philosophie de la liberté doit atteindre, le bout que les « Ages du monde » veulent absolument exprimer : l’unité philosophique du Logos et du fondement. Car c’est cette unité que la philosophie doit exprimer d’une façon complète et systématique, et ceci selon la forme et la méthode qui lui appartiennent, c’est-à-dire celles de la science.
A ce propos écrit Schelling dans l’Introduction aux « Ages du monde » : « Ce qu’il y a de vivant dans la science la plus haute ne peut être que le vivant des origines (das Urlebendige), l’Être que nul autre ne précède, donc le plus ancien des Êtres. Comme rien n’est avant lui ni en dehors de lui dont il soit susceptible de recevoir une détermination, ce vivant originel ne peut se développer, dans la mesure où il se développe, que librement, par une pulsion et un vouloir propres, purement à partir de lui-même ; mais, pour cette raison précisément, non point sans loi, bien au contraire, conformément à la loi (qui est la sienne). Il n’y a en lui rien d’arbitraire ; c’est une nature au sens plein et éminent du mot…
Après être parvenue à l’objectivité quant à sa matière, la science se mit en quête de cette même objectivité quant à la forme-c’est là, semble-t-il, une suite nouvelle. Pourquoi donc cela s’est-il avéré, ou du moins s’avère-t-il jusqu’à présent impossible ? Ce qui est su par la science la plus haute, pourquoi cela ne peut-il se raconter au même titre et de façon aussi simple et obvie que ce qui est su par ailleurs ? Qu’est-ce qui le retient en arrière cet âge d’or que l’on pressent, où la vérité redevient fable, et la fable vérité ? »[[Schelling, Les Ages du monde, PUF, pp. 11-12, Paris, 1992.
Dans ces pages de l’Introduction aux « Ages du monde » on peut sans doute remarquer le pressentiment d’un échec, la conscience et la quasi-certitude d’une tâche impossible. Car, s’il est évident que l’objet de la science philosophique doit être le vivant originaire, par contre, la forme dans laquelle ce même vivant doit être connu et exprimé, l’est beaucoup moins. Le fondement vit et il est lui-même depuis toujours, il est « nature » dans le sens originaire du terme, avec ses lois et ses rythmes ; il ne nécessite pas, pour être, du Logos. Il vit d’une vie éternelle, il est l’éternité qui renaît et se reproduit depuis toujours, l’éternité qui se répand à l’extérieur pour retomber, à nouveau, dans son centre, afin de se révéler encore une fois. Le mouvement du fondement ne s’arrête jamais, il est son propre devenir. A l’intérieur, les forces de l’égoïsme sont toujours en lutte, l’Ungrund combat une éternelle bataille contre l’Abgrund, sans que l’un ne puisse jamais prendre le dessus sur l’autre ; le fondement originaire ne sort pas de lui-même. Cela signifie que l’objet de la philosophie est déjà donné, qu’elle ne doit ni le rechercher ni le « composer ». L’objet de la philosophie est le vivant originaire. Mais il est clair qu’avec ceci nous sommes seulement au point de départ, à la position de la possibilité de la science, et non pas encore à la justification de son existence. Car la difficulté consiste exactement dans la forme, c’est-à-dire « comment » le Logos connaît et exprime le fondement, comment la science, la philosophie, peut être connaissance du fondement.
Schelling écrit : « Selon la représentation de la science qui a eu cours jusqu’ici, celle-ci serait une simple suite, un simple développement de concepts et de pensées qui lui seraient propres. En vérité, elle est le développement d’un Etre (Wesen) vivant, effectif, qui en elle s’expose… Ce que nous appelons science n’est d’abord qu’un effort vers la reprise de conscience, donc plutôt une aspiration à la science que la science elle-même ; c’est sans conteste pour cette raison que ce grand homme de l’Antiquité lui a donné le nom de philosophie. Car l’opinion entretenue de temps à autre selon laquelle la philosophie pourrait enfin, grâce à la dialectique, se transformer en une science effective est une opinion qui trahit des vues quelque peu bornées : l’existence même et la nécessité de la dialectique, en effet, sont précisément là pour attester que la philosophie n’est encore aucunement une science effective. A cet égard, le philosophe se trouve au fond dans une situation qui ne diffère pas de celle de tout autre historien. »[[Ib., pp. 11-14.
La philosophie, en tant que science, ne peut être, en aucune façon, dialectique, parce que celle-ci est, pour Schelling, un enchaînement abstrait de concepts, une série d’idées qui n’arrivent jamais à connaître la spécificité du réel. Et c’est justement l’existence de la dialectique qui montre, à la fin, que celle-ci est une méthode insuffisante pour expliquer l’objectivité de l’être originaire. Le fondement, au contraire, pour être su, pour être connu, doit faire irruption, avec sa puissance et son irréductibilité, dans la science, parce que c’est lui – le fondement – qui est « autre », qui est différent, qui est celui qui refuse toute médiation du savoir absolu. La science dont parle Schelling est, comme la dialectique, science du développement de l’être, mais ce même développement est celui d’un être réel et vivant, qui est Fondement originaire. L’être n’est donc pas Résultat, mais Commandement ; et la philosophie « dit » toujours l’être qui est Commencement. Le mouvement de la connaissance est toujours un mouvement « a quo », qui procède du fondement. Et c’est à ce moment que Schelling se rend compte qu’il est à un tournant décisif de son discours. Car, en fait, comment peut-elle, la philosophie, en tant que science systématique, exprimer ce qui, par définition, refuse toute forme et toute expression ? Comment le Logos peut-il connaître le Commencement ? Comment le fondement est-il su ? Parce que si c’est le fondement qui fait irruption dans la science, il est évident alors que celle-ci ne peut pas assumer la forme conciliante et rassurante de la dialectique. Les oppositions dont il est question ici sont bien plus radicales que celles affrontées par la dialectique dans son déploiement rationnel. Et c’est pour cette raison que Schelling propose de changer, d’une façon radicale, la méthode de connaissance philosophique, comme Wittgenstein fait dans le « Tractatus », c’est-à-dire de jeter l’échelle une fois que nous l’avons utilisée. Pour connaître le fondement il faut que la philosophie renonce à épuiser, dans ses concepts, le Vivant originaire ; elle doit l’exposer, elle doit raconter et révéler le fondement dans toute sa puissance, sa profondeur et son irréductibilité. Et c’est pour cette raison que le philosophe se trouve dans la même situation que l’historien ordinaire. Celui qui pense « philosophiquement » est celui qui s’efforce de redevenir conscient, celui qui se dispose face au fondement pour le révéler. Comme Schelling l’avait déjà dit dans les « Recherches », nous disposons d’une révélation qui est la plus ancienne et la plus profonde – la nature. Et cette révélation, nul système, même complexe et « dialectique », ne pourra jamais la penser dans sa totalité. Mais peut-on dire qu’un tel « savoir » est encore « science » ? Science, en effet, dans le sens idéaliste, signifie surtout projeter la totalité de l’être pour définir ses possibilités et ses déterminations ; la science est le sens même de l’être. L’être n’est lui-même que dans la science et pour la science. Ce que par contre Schelling soutient c’est que l’être originaire, le fondement, est depuis toujours mouvement, sens, développement. Il n’a pas besoin d’une loi extérieure pour s’affirmer ; son existence suit des rythmes internes, fondés sur l’expansion et la contraction, sur l’action du désir, sur l’amour et vice-versa. La nature a déjà un « sens », elle ne nécessite pas un projet qui la détermine et la réalise. L’être originaire est le « Texte » auquel le philosophe, comme un traducteur, doit s’en remettre, pour essayer d’en décrire les lois et les lignes de développement secrètes. La nature se présente telle une oeuvre qu’il faut sans cesse interpréter, une sorte de « Torah » dont le sens est depuis toujours établi et déterminé, mais pas complètement saisissable par nous, simples interprètes.
Mais peut-il donc exister, à la fin, un « système de l’interprétation » ? Peut-on encore définir l’interprétation « science » et, surtout, peut-elle encore être « système » ? Comment peut-on « dire » systématiquement le fondement, le Commencement ? Avec de pareilles questions Schelling est bien conscient d’avoir créé une fracture déchirante à l’intérieur de la philosophie moderne, une fracture qui, suivant la ligne Schopenhauer-Nietzsche, arrivera jusqu’à Heidegger. Et cette fracture consiste à différencier ce qui existe – l’être dans sa totalité -, de ce que nous pouvons affirmer, dire de lui. Autrement dit, le monde – l’être en général – peut seulement exister en tant que « représentation », « volonté de puissance » ou volonté de vérité, mais il ne peut jamais se présenter en tant que système des signes exhaustifs et totalisants. Le monde – ce fondement radical et irréductible – est de toute manière toujours au-delà du code théorique de la connaissance humaine. Celui-là met constamment hors-jeu celui-ci. Même les lois transcendantales kantiennes ne peuvent plus imposer au monde une règle générale, parce que celui-ci n’est plus le « phénomène » d’une substance éternelle et inconnaissable qui persiste en elle-même, mais plutôt le fondement qui s’exprime et qui se manifeste dans toute sa réalité et sa puissance d’être. Le scolie incontournable pour la pensée est celui de l’adaequatio, car celle-là – la pensée – ne peut jamais résoudre la multiplicité infinie des relations qui existent entre les êtres finis ; tout au plus pourra-t-elle déterminer et définir des « états » de relations que l’on peut sans doute appeler l’ « être ».[[Nietzsche, Fragments posthumes, dans Œuvres complètes, Gallimard, tome 14.
Nous avons donc une interprétation, une transcription de l’être, mais jamais un « système », puisque, nous l’avons vu, le système prétend être le seul code ontologique capable de fonder la totalité de l’être. Toutefois, ceci ne signifie pas que la connaissance de l’être doive se présenter comme une connaissance désordonnée et chaotique, dépourvue de connexions et de relations logiques. Le fait qu’il n’y ait pas un système de l’être signifie que le système n’est plus le sens univoque et l’unique raison de la totalité de l’être. L’être n’est plus le « résultat » du système, de la Logique en tant que « Science », mais plutôt la « traduction » linguistique d’un ensemble de rapports ontologiques que nous ne pouvons pas resserrer à l’intérieur d’une seule structure cognitive. Et c’est pour cette raison que Schelling a dit, dans l’Introduction aux « Weltalter », que le philosophe se trouve dans la même situation que l’historien. « Car celui-ci a besoin, lui aussi, d’exercer tout d’abord un art consommé du discernement, ou critique, pour séparer le vrai du faux, et le juste de l’erroné dans les documents transmis et conservés. De même, le philosophe a besoin au plus haut point d’exercer en lui-même cet art de la séparation, dont relève ce que l’on a coutume de dire à son sujet : qu’il doit chercher à se libérer des concepts et des singularités de son temps… Et il en a besoin, afin que le sentiment de l’indescriptible réalité de ces représentations le préserve des concepts forcés d’une dialectique vide et terne. »[[Schelling, Les Ages du monde, cit. pp. 14-15, Paris, 1992.
Il faut sortir, selon Schelling, d’une représentation abstraite et artificieuse du savoir, qui impose ses lois sans considérer le mouvement réel de l’être, lequel ne procède pas par concepts mais en suivant plutôt l’expression de la liberté. L’être n’est ni logique ni rationnel. Il est d’abord composition de différents pôles d’agrégation et de lignes de force, qui n’ont pas un centre, un point de référence, mais qui ne sont pas non plus désordonnés et chaotiques. L’être est toujours « expression », expression en tant que fondement, nature, liberté, bien ou mal, mais une telle expression, dit Schelling, ne peut pas être systématisée par la connaissance « logique » et rationnelle, puisque celle-ci vient toujours « après » la position originaire de l’être. Et c’est à cause de pareilles prémisses, déjà explicites à partir de 1809, que Schelling ne peut pas définir et fonder le philosophie de la liberté, car, en effet, une philosophie de la liberté – et la philosophie est pensée ici comme « science du système » — ne peut pas exister. En effet Schelling ne veut pas renoncer, d’un côté, à l’axiome de la philosophie considérée comme science première, mais, en même temps, il affirme que pour connaître la totalité de l’être il faut déterminer une autre forme d’expression, une forme qui ne soit plus celle de la dialectique et du développement logique des concepts. La « Science de la Logique » lui paraît une stratégie philosophique trop étroite et limitée, qui n’arrive pas à expliquer la multiplicité et les différences de l’être ; mais il affirme aussi que toute connaissance de l’être doit se présenter sous la forme « scientifique » du savoir philosophique. Et c’est justement cette contradiction que Schelling n’a pas pu résoudre, parce qu’à partir des « Ages du monde » jusqu’à la « Philosophie de la Révélation », il construira d’immenses narrations historiques, des traductions précisément, mais il n’arrivera jamais à exprimer ce qui avait été son objectif originaire, à savoir l’être réel en tant que liberté. Son but sera alors de déterminer, à travers l’histoire et la mythologie, le fondement du fondement, l’origine même de l’être désormais conçu comme Révélation de l’action divine, de telle façon que sa pensée perdra toute l’originalité et la radicalité qui s’étaient manifestées dans la décennie 1804-1813. La philosophie de Schelling deviendra une simple « répétition » de l’ancien, une herméneutique du passé visant à la recherche de la vérité révélée qui puisse encore donner un sens à l’histoire.
Mais l’échec, parce que c’est d’un échec dont il s’agit, de la philosophie de la liberté n’implique pas, comme nous l’avons dit, que cette même philosophie soit restée par la suite sans conséquence. Schelling a été sans doute un des premiers philosophes modernes à penser l’unité/différence de la liberté finie et du savoir en tant que pratique rationnelle, à savoir cette unité/différence que la philosophie moderne, avec Kierkegaard et Nietzsche, a démontrée comme impensable. En effet, ou nous procédons comme Hegel, en faisant de la liberté finie un moment qui se situe à l’intérieur du mouvement général de l’Esprit, ou, au contraire, nous procédons d’une façon « anti-systématique », comme dans la ligne Nietzsche-Heidegger, c’est-à-dire en niant la possibilité concialitive de la pensée vis-à-vis de la liberté ; et ce n’est pas un hasard si cette même tradition anti-systématique de la philosophie moderne culmine avec « Etre et le Temps » de Heidegger, où on assiste à la rupture définitive de la considération idéaliste de la pensée, rupture qui s’exprime dans l’affirmation que l’être n’est pas un concept mais qu’il est « temps », et que la philosophie n’est pas « onto-logis » mais « onto-chronic ». Nous pensons donc, pour revenir à Schelling, que le « système de la liberté » a été, paradoxalement, le premier grand projet anti-systématique de la philosophie contemporaine, dans le sens où il a démontré, et, parfois, dénoncé, les conséquences qu’une pensée trop rigide et abstraite dans son déroulement peut apporter à la pratique de la liberté. Le fait, évident, que Schelling n’ait pas pu aboutir à son projet, ne joue pas au détriment du penseur, mais il témoigne, plutôt, de la profondeur de sa pensée.

Références
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Ansaldi Saverio

Maître de conférences à l’université de Montpellier III – Paul Valéry. Il a publié La Tentative schellingienne. Un système de la liberté est-il possible ? (L’Harmattan, 1993) ; Spinoza et le baroque. Infini, désir, multitude (Kimé, 2001) ; Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza (Kimé, 2006). Membre du comité de rédaction de Multitudes.