Entretien MULTITUDES – En cette période de triomphe proclamé de l’humanisme et de « renouveau » d’une philosophie politique qui fait l’économie et de la philosophie et de la politique, quelle lecture faites-vous de la question biopolitique telle qu’elle a été formulée par Michel Foucault ? En quoi peu-telle nous aider à déchiffrer notre actualité?
M. POTTE-BONNEVILLE – Devant la question que vous posez, j’avouerai d’abord un certain embarras. Si l’examen des textes que Foucault consacre au pouvoir sur la vie m’apparaît aujourd’hui indispensable et urgent, je suis beaucoup moins sûr de savoir en quel sens s’y formule une « question biopolitique. » Tout l’intérêt et la difficulté de ces textes (dont je remarque qu’ils sont relativement rares, et comme incidents, à la manière de ces programmes que Foucault n’a cessé d’esquisser) résident pour moi dans la façon dont, ouvrant un champ de problématisation, ils interdisent aussi de rabattre ce dernier sur le cadre synthétique d’une « question » dont l’énoncé, les enjeux et l’objectif seraient en quelque sorte stabilisés et disponibles.
Par exemple, dans le concept de biopolitique, que faut-il entendre? Que la politique s’annexe la vie; cela, nous le constatons tous les jours, et j’en détaillerai plus loin quelques aspects. Mais aussi, réciproquement, que la prise en compte de la vie modifie radicalement tous les signifiants indexés d’habitude au vocable « politique », faisant glisser « la politique » du côté d’un processus immanent et intensificateur, normatif au sens biologique. Et cela, nous ne savons pas du tout ce que cela veut dire (certainement pas « tout est politique »), ni ce que peut signifier, par exemple, être « contre » cette « politique » là, lui « résister », etc.
Tâchons d’être plus précis. La notion de biopolitique assure d’abord une fonction précieuse de repérage des transformations survenues dans notre expérience politique. Elle permet d’en relier trois aspects essentiels :
Le déplacement du domaine offert à l’intervention du pouvoir: que « l’espèce entre comme enjeu dans ses propres stratégies politiques » s’atteste tous les jours, dès lors que l’antique cycle des semailles et de la moisson s’insère, via les OGM, dans le jeu d’une économie ordonnée au contrôle des multinationales agroalimentaires ; dès lors que la survie des populations devient la raison principale invoquée pour l’intervention armée des grandes puissances; dès lors que la maladie devient, en chacun de ses aspects, émergence, transmission, évolution chez l’individu, conséquences pour la collectivité, l’objet d’une lutte dont on ne peut plus croire qu’elle mette seulement aux prises « l’homme » et « la nature », mais bien des instances administratives, scientifiques, commerciales, etc.
La mutation de la logique de cette intervention politique: en France, l’histoire des lois sur l’entrée et le séjour des étrangers, sur la nationalité, etc., est sur ce point exemplaire. La loi y « fonctionne toujours davantage comme une norme », au point de s’avouer directement comme telle, se dispersant, plutôt que d’énoncer le cas général, en une myriade de parades souples opposées aux fraudes singulières, et se soumettant explicitement au bon vouloir des guichets. Là où Foucault, dans une logique encore démystificatrice, voyait dans l’arsenal législatif une activité bruyante recouvrant le jeu silencieux de la normalisation, les politiques actuels n’hésitent plus à reprendre à leur compte le lexique de la gestion et du contrôle, l’inscrivant à même la volonté du législateur. Le débat entre droit du sang et du sol a peut-être, un temps, occulté cette incroyable rupture: l’irruption d’une logique des seuils (le fameux « seuil de tolérance »), en lieu et place des questions de limite et de transgression, qui marquaient autrefois les frontières du légal. Foucault l’a rêvé (cauchemardé ?), Pasqua l’a fait : le comique de l’histoire restera sans doute que le basculement décisif au-delà de l’ordre de la souveraineté ait été le fait d’un « souverainiste. »
L émergence de revendications irréductibles à l’affirmation des anciens droits. « Droit à la vie », écrit Foucault. L’exigence, par exemple, de permettre aux malades des pays pauvres d’accéder aux traitements contre le sida ne constitue pas seulement une version moderne ou biotechnologique des émeutes de la faim. Elle bouleverse, plus profondément, l’alternative des droits formels et des droits réels, des droits-libertés et des droits-créances, qui structuraient jusqu’alors la lecture des droits de l’homme. Il faudrait ici, et longuement, montrer comment la problématique humanitaire vient enfoncer un coin entre les pôles traditionnels de ces mêmes droits de l’homme (l’individu et l’État), dès lors qu’il ne s’agit plus ni d’interdire à l’État d’empiéter sur les droits de l’individu, ni d’exiger de lui qu’il subvienne aux besoins permettant l’exercice effectif de ces mêmes droits, mais d’intercaler, en tiers, la relation entre une population et les instances non étatiques (biopolitiques, justement) susceptibles d’assurer sa survie qu’il s’agisse, par exemple, des laboratoires pharmaceutiques, ou des ONG humanitaires, ou des réseaux internationaux de malades. Faute de temps, je me contenterai de dire que l’exigence du droit à la vie, me semble non seulement inscrire dans un espace de revendications ce qui relevait, jusqu’alors, du hasard de la naissance, de la maladie ou de la mort, mais encore redistribuer, dans une configuration encore mouvante, les acteurs ou les sujets du droit. Le droit des malades ne se résume pas à une série supplémentaire de droits, mais constitue bel et bien un autre droit.
MULTITUDES – Un certain nombre d’articles publiés dans Futur Antérieur ont tendu à déplacer le rapport entre vie et pouvoir dans un sens proche du diagnostic deleuzien : « La vie devient résistance au pouvoir quand le pouvoir prend pour objet la vie [… Quand le pouvoir devient biopouvoir, la résistance devient pouvoir de la vie, pouvoir vital… » Comment vous rapportez-vous à cette idée de « résistance » ?
M. POTTE-BONNEVILLE – Trois difficultés me semblent grever l’usage « politique » (revendicatif, militant, etc.) qu’il est possible de faire des textes de Foucault. Elles obligent, précisément, à un usage qui ne peut se résoudre, conformément à la leçon de L’usage des plaisirs, à l’application ou au commentaire, mais exigent du lecteur une modification de soi par soi dont les textes eux-mêmes ne disent pas l’issue.
D’abord, ces textes sont datés. La notion de biopolitique demeure, chez Foucault, pour une part polémique, même s’il s’en défend, arguant d’un point de vue strictement descriptif. Il s’agit tout de même de faire lever sous l’illusion d’une souveraineté intemporelle la réalité d’une technologie que le pouvoir ne veut pas reconnaître ou qu’il relègue aux basses oeuvres de la réglementation. Problème: dès lors que la conceptualité élaborée par Foucault devient homogène au discours que le pouvoir tient sur lui-même, aux justifications qu’il donne de son exercice, que se passe-t-il ? Pour reprendre mon exemple précédent, on ne peut lire Foucault après Pasqua comme on le lisait avant de même, sans doute, qu’on ne peut lire Deleuze sans prendre garde au fait que l’État invoque aujourd’hui, comme raison principale de son existence et de son maintien, la nécessaire gestion des flux dans un contexte mondialisé. Le problème est alors celui de la possibilité de maintenir une distance ou un décalage critique sans quoi la pensée risque de se dissoudre dans l’objet sur lequel elle prétend mordre. Le problème est aussi celui, énorme, de l’efficace historique d’une pensée de l’immanence face à un pouvoir qui semble renoncer chaque jour davantage aux pompes de la transcendance.
Ensuite, vient le problème de la « résistance. » L’ambiguïté essentielle de La volonté de savoir (essentielle parce qu’elle décide, dans ce texte, du mouvement de la pensée) réside dans la manière dont le pouvoir est présenté tantôt comme un champ, au sein duquel affrontements et résistances se définissent, tantôt comme un ordre (un « système », écrit même Foucault), contre lequel les résistances « prennent appui. » De façon symétrique, la référence à la vie (« essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible ») est tantôt renvoyée aux illusions d’une hypothèse répressive qui manque la véritable nature du pouvoir (en le considérant seulement comme négateur et transcendant), tantôt encouragée comme l’indice d’un « processus très réel de lutte », et située comme en extériorité vis-à-vis du pouvoir. « Peu importe s’il s’agit ou non d’utopie », écrit Foucault. Certes. Mais s’agissant du même coup de la biopolitique, on ne sait trop où situer les résistances : s’agit-il de résister dans la biopolitique (comme champ), ou à la biopolitique (comme ordre) ? Ces hypothèses, on le sent bien, sont également récusées, sans que Foucault permette pour autant d’en envisager le dépassement: ni sur la forme d’une dialectique, ni sous celle présente dans l’Histoire de la folie, mais encore dans l’exposition des « cas » Pierre Rivière ou Alexina B., d’une résistance dans le champ qui serait en même temps scintillement ou éclair fugitif d’une hétérogénéité plus profonde, d’une vie s’insurgeant contre la vie biopolitique comme la déraison contre la folie des psychiatres.
Cette « résistance »-là me semble d’ordre infrapolitique : parce que, s’en tenant à l’éloge d’une « infamie » individuelle, elle évacue la question de l’organisation; parce qu’elle n’a peut-être pas payé toute sa dette au romantisme. Une remarque, ici. Cette question de la résistance est sans doute celle qui se pose le plus durement aux militants, perpétuellement inquiets de relancer, par leur action, l’extension d’un pouvoir administratif, médical, scientifique, etc., dont ils s’acharnent dans le même temps à contrer les effets. Cette « question »-là exige peut-être, plus que tout autre, de s’en tenir d’abord à un strict empirisme des cas. Le cas d Act Up, par exemple, résiste à toute simplification : une énonciation « en première personne » par ailleurs sollicitée par le pouvoir (soyez spontanés), y produit des effets de bouleversement tout à fait remarquables. l’expertise scientifique s’y donne en même temps comme contre-expertise, nourrie du savoir des malades, et comme coexpertise, revendiquant sa place dans les instances de décision, dans l’élaboration des essais, etc. l’exigence d’une prise en charge globale de la personne ne s’identifie pas pour autant avec la modulation que le pouvoir médical prétend opérer parce que cette modulation, sans doute, n’est jamais sans reste ni sans partage.
Ce problème du « reste » m’amène à ma dernière remarque. L’alternative logique et chronologique posée par Foucault entre souveraineté et biopolitique, entre loi et norme, entre partage et contrôle, me semble à bien des égards simplificatrice (on pourrait montrer qu’elle explique, en grande partie, l’abandon du programme de recherches annoncé par La volonté de savoir, et l’inflexion de l’Histoire de la sexualité dans une nouvelle direction). Comme l’énonçait Surveiller et punir, le jeu de la normalisation, bien qu’il soit profondément opposé à celui de la loi, ne cesse pour autant de requérir dans son propre exercice l’application d’une règle qui exclut, délimite, circonscrit le champ de son intervention. En termes plus brutaux, le pouvoir sur la vie ne laisse nullement « tomber la mort » et le glaive, ni ne les réduit à de simples effets ou corrélas. Cela signifie qu’une enquête sur la biopolitique devrait peut-être être attentive, au-delà des violences souples du contrôle, à la brutalité plus crue de ce partage opéré en amont, entre les sujets vivants et ceux dont la simple survie exigerait trop d’efforts, d’incitations et de précautions, pour qu’on s’y intéresse. À ce titre, la situation des pays pauvres est bel et bien l’indice, non d’une biopolitique insuffisamment mondiale, mais des limites que celle-ci s’impose, qu’elle doit s’imposer et que l’on doit refuser.
Cela signifie aussi, réciproquement, que nous n’en avons pas fini avec la question du droit. Foucault évoque, à propos des résistances à la biopolitique, un « droit incompréhensible pour le système juridique classique. » Il n’en reste pas moins qu’en nommant « droit » cet impératif, il semble maintenir, par-delà l’opposition qu’il trace entre deux âges du politique, quelque chose comme une validité du simple mot de droit. Validité énigmatique, parce qu’elle semble survivre à l’effondrement de ses conditions de possibilité, du contexte de son énonciation mais validité tout de même. Cela devrait nous inciter à nous demander de quelle manière le « nouveau vitalisme » ou le « nouveau matérialisme » que vous évoquez peut faire place à cette affirmation de droit, ce que Jacques Rancière appellerait peut-être le « trait égalitaire » dont la description immanente, microphysique, des pouvoirs et des résistances n’efface pas tout à fait la figure.
